Reflexión en torno a la historia

Una vieja ambición humana ha sido la de detener el tiempo y capturar aquello que pasa, lo que, por su naturaleza, sucede como sucede el crecimiento de un niño, de un modo tan imperceptible como imparable. De esta vocación nace, a mi juicio, la historia, que fundara Heródoto. Este autor griego, del siglo V a. C. se propuso emprender una investigación que fijara lo que había sucedido con una narración descriptiva lo más exhaustiva posible, es decir, abarcando los numerosos aspectos de la vida humana que son los que adquieren su color justamente según el tono de cada época y los diversos acontecimientos. Aunque, a diferencia del afán más moderno y científico de Tucídides, Heródoto da la impresión de estar dejando un testimonio de las impresiones e incluso mitos, es decir, relatos, de unos y otros. Sus textos se acercan más al tipo de explicación, diríamos hoy, antropológica, como ejemplifica el maravilloso libro que dedica, en su Historia, a describir Egipto. Un libro que refleja una poderosa fascinación que todavía hoy sentimos por el Oriente, como decía Borges. 

Pero, frente a la pretensión de ser fieles a la realidad, con la historia ocurre como con la medicina, que son tantas las variables que inciden en el estado de un organismo, que muchas se escapan a la paciente previsión del científico. Por eso los diagnósticos solo pueden ser probabilísticos, y acertar, si es que lo hacen, por haberse el cálculo aproximado a lo más probable. Del mismo modo, si es que la historia es un organismo y no simple humo, tampoco en el cuerpo que a lo largo del tiempo va transformándose y componiendo distintas figuras, creo que resulta posible explicar de forma taxativa lo que sucede. Lo que sucede parece ir, siempre, uno o dos pasos por delante de cualquier intento de aprehenderlo. De hecho, se podría decir del historiador lo que escuché que un politólogo atribuía a su propio oficio, es decir, el ser capaz de predecir magníficamente… cuando todo ha sucedido, a posteriori. Las teorías de la historia no agotan, pues, el inasible devenir que parece corresponder en ocasiones a férreas leyes y en otras a meras casualidades. Sin embargo, el historiador se ha esforzado por hallar claves que expliquen los hechos. Asimismo, ha intentado recoger y expresar hechos. La historiografía más positivista, entiendo, pretende, en este sentido, ofrecer una suerte de inventario de hechos. Pero la pregunta que surge de inmediato es si sabemos, verdaderamente, qué cosa es un hecho histórico y cuáles son los datos que, luego, subsumidos en el relato, nos reflejarían mejor el espíritu de una época.  

Que debamos atenernos a estos hechos, como algo incuestionable, cuya expresión, como la de una ley científica, corresponde fielmente con la realidad, lo defiende Javier Cercas en El impostor. Frente a la mentira que la malicia de los hombres o, sencillamente, la volubilidad de la memoria puede entreverar en los relatos que nos hacemos de lo sucedido, ha de haber una escrupulosa historiografía, que, cuasi ignorando las reflexiones en torno al pasado de los seres humanos individuales, recopile datos contrastables que, de un modo objetivo, nadie pueda desmentir e incluso desde los cuales juzgar la verdad o mentira de los relatos que conforma la memoria de los hombres. Así, el testigo no sería la voz más acreditada en la construcción a posteriori de lo acontecido, sino lo que una filosofía analítica positivista podría denominar lo factual. Para Cercas el peligro de la mentira se exorciza mediante la búsqueda del dato que pueda contrastarse y que todos podamos convenir que recoge algo efectivamente sucedido. 

A la concepción más positivista se opone, si nos atenemos a las reflexiones en torno a la hermenéutica de cierta filosofía contemporánea (Ricoeur), lo contado, lo vivenciado, que antes que referirse a los datos, se refiere a la experiencia del tiempo. Así, es muy real, aunque moldeable como lo es la memoria, mi experiencia acerca del movimiento de la historia. Yo, aunque estudiaba la asignatura de historia en el instituto (tenía un profesor apasionado que sin embargo repetía que la historia es una ciencia fría capaz de hallar causas para todos los acontecimientos), nunca supe qué era verdaderamente la historia hasta que no percibí un movimiento asombroso en el mundo. Más en particular, solo fue a mis dieciocho años cuando, en el último trimestre de 1989, comprobé que un mundo que llegué a creer que era indestructible y permanente como la cordillera del Himalaya, cambió radicalmente a partir de la caída del Muro de Berlín y el final de la Unión Soviética en 1991 pocos años después. La URSS era, junto con la humanidad dividida de la Guerra Fría, un objeto cuya eternidad era incuestionable, destinado a ser duradero, que me acompañaría toda mi vida, pensaba. El comunismo se hallaba asentado en el mundo constituyendo Estados fuertes con potentes armas y ejércitos a su disposición, y la sensación de que había otro mundo extraño para nosotros, los que vivíamos en el bando americano o capitalista, parecía tan firme como bien dibujados los mapas de la época. El territorio de la URSS era una inmensa masa opaca en el mapa llena de regiones y ciudades misteriosas a las que nunca, creía, nadie podría viajar. Un prejuicio que, por cierto, también contribuyó a derribar mi viaje a Rusia en 1998. La conciencia histórica me nació precisamente por la ruptura de viejos prejuicios, al toparme con aquello que quebró las expectativas que yo me había formado. Sin embargo, años antes, el modo de vida de media humanidad se me antojaba un completo misterio que me inquietaba. Recuerdo con qué fuerza se definía aquel mundo escindido en los ejemplares que leía del muy americano Selecciones del Reader’s digest. Todo apuntaba a una tensa tregua, al filo de su otra posibilidad, que era la de una guerra de exterminio absoluto para la humanidad. En los ochenta yo no fui consciente de muchos cambios epocales o incluso tecnológicos. Hasta que todo pareció reventar. 

Así, tuve que ir cumpliendo años para experimentar ese dinamismo invisible y casi inaprehensible de la historia. La iluminación me vino con la vivencia profunda del tiempo cuando lo que creía eterno se iba convirtiendo en esa cosa tan deleznable que llamamos pasado. Me he preguntado, a menudo, qué ocurre con el pasado. Qué sucedió verdaderamente, en guerra con mi memoria a la que trataba de compensar y salvar mediante la confección de un diario. De mi trato con el tiempo nace, pues, mi trato e interés por la historia. Que esto que está ocurriendo ahora mismo llegue a convertirse en pasado me obsesiona. Por tanto, el nudo dato histórico apenas contiene algo superior y desbordante, que nos arrolla, que llamamos tiempo y que es tanto lo más cotidiano como lo más inconcebible. Este sentimiento es antiguo y, a su manera profunda y erudita, lo sintió San Agustín, quien, también, se las vio con la historia y trató de construir una teoría de la misma en la que se entrecruza lo natural con lo sobrenatural, invocado por los acontecimientos y por la Iglesia misma, que es mediadora de lo eterno, corruptible y mundana, pero también mensajera de lo que, siendo mayor que ella, la cancela. Aquel sabio señaló el efecto demoledor, pero también constructor del tiempo tanto en la macrohistoria (La ciudad de Dios) como en sus memorias (Confesiones). ¿Hay, parece preguntarse, un poso inmune al tiempo que queda como la esencia o la esencia es, justamente, el tiempo, la disolución?

Pero retornando a un trato con el tiempo que pretendía hasta cierto punto renunciar a lo sobrenatural, volvamos a Heródoto. Lo pasé bien leyendo sus nueve libros de la Historia. Esta es, hemos dicho, una investigación (“historia” significa “investigación” o “indagación” en griego) que trata de dilucidar de una vez por todas qué es lo que ha pasado. Es como si el historiador se dijera: “este pasado hoy fue presente ayer, y es mi misión resucitarlo como tal”. Una guerra, pues, insufrible contra lo que somos, una labor a contrapelo. El historiador griego, aunque se esfuerza por aplicar la razón, o sea, la descripción más desnuda posible de hechos y causas, no deja de incurrir en las razones propias de una época que, como casi todas y a pesar de su filosofía, era también religiosa. Así, mezcla mito y naturaleza en el esfuerzo por responderse qué es el hombre. La aspiración de toda historiografía es, de hecho, hacer una antropología, o sea, esbozar un boceto de aquello que seamos los seres humanos. Y lo hace como cuando uno, para definirse ante un nuevo amigo o amiga, le cuenta su vida. Aquí es donde el relato, por mucho que trate de ser fiel a la realidad, es, sobre todo, relato. Es decir, narrativa. Lo que ha conducido a ciertos excesos borgianos que diluyen la verdad es verdades provisionales que obedecen antes a la estética que a la razón. Esto es así porque es bello, y es bello pensar que así fue, como llega a afirmar Platón en boca de Sócrates en el Fedón al especular hermosamente sobre lo que ocurre tras la muerte. Es mejor creer que pasó de este y no de otro modo. Pero yo no creo que por aquí vayamos a mucho más que a una réplica de esa potencia disolvente que tiene el tiempo y contra la que quiere combatir el historiador. A mi juicio, en el término medio, como diría Aristóteles refiriéndose a las virtudes y la ética, está la excelencia. Y este término medio es la tensión, nunca resuelta, que en la historia tenemos entre lo macro que parece ir quedando afirmativamente (datos, hechos, leyes, causas, época) y lo micro que se nos disuelve entre las manos (experiencia, vida, vivencia, biografía). Una pretensión que reposa sobre otra: la de la objetividad. Se buscan reglas, como en el psicoanálisis, para que lo subjetivo (la memoria) sea objetivo. Una biografía, por ejemplo, si está tan bien hecha como las que escribiera el gran Stefan Zweig, consiste en la plasmación de lo macro encarnado y vivido por el sujeto concreto sufriente. En la plasmación de lo subjetivo viene dado lo objetivo. Así que se nos antoja, como a Heródoto y a Tucídides, recopilar hechos, pero también discursos y experiencias. 

¿Ha de leerse, pues, el pasado anacrónicamente desde sí mismo? Hay que hacer, al menos, el esfuerzo. Pero, entonces, ¿no es mejor entender que hacemos un poco el pasado desde una inevitable óptica presente? También. Por ejemplo, los discursos en la Historia de la guerra del Peloponeso, de Tucídides, obedecen a una inquietud por recoger la esencia de lo sucedido en la maraña de la memoria y los testigos, para lo cual es necesario, como mejor opción, reconstruir lo que acaso Pericles dijo o dejó de decir verdaderamente en su discurso fúnebre. Se acierta así más con lo que dijo Pericles que diciendo exactamente lo que dijo Pericles. Es como si la verdad, para que sea, hubiera que imaginarla. La verdad es cuestión de imaginación. De un modo semejante, Heródoto parte de la gran curiosidad por el otro, que en la época y hoy es, para Occidente, el Oriente temido y admirado a la vez. Su susodicha visión de Egipto refleja una experiencia respecto a la alteridad que el griego manifestaba. Asombrosamente, aquel pueblo, dentro de su soberbia, amaba al bárbaro contra el que, incluso, combatía. Así lo muestra una portentosa tragedia de Esquilo que el autor griego dedica a los persas, con quienes poco más de diez años antes, toda Grecia había guerreado con gran peligro, por cierto, de desaparecer como civilización. El relato del persa, de sus sufrimientos y acaeceres, une al bárbaro con el griego, que se mide en función de lo que el bárbaro es y no es respecto al núcleo “civilizado”. En este sentido, quizás se perdió una ocasión de oro para contrastarse del mismo modo Occidente cuando se descubrió América y no predominó el pensamiento asombrado de lo que nos podía revelar la perdida Atlántida, es decir, el continente desaparecido durante milenios y aislado que había desarrollado otra historia. Finalmente, no hubo encuentro, sino encontronazo, y se perdió esta ocasión que ya solo podemos aspirar a remedar en el posible contacto con extraterrestres. 

La conclusión de la historia es la misma que la de cualquiera de los trabajos de los hombres. Resulta un esfuerzo digno, pero vano. Nace de nuestra temporalidad y de la curiosidad por esa otredad que, en el presente o, según va forjándola la distancia temporal, en el pasado va quedando como una posibilidad ganada o, sobre todo, perdida. La función de la historiografía es recuperar lo perdido, pero, como todo lo humano en cuanto materia constituida de tiempo, está condenada, en su ingente desmesura, también a la nada. 

El buen gobierno

En las presentes líneas mi pretensión no es tanto comparar formas de gobierno y de Estado, sino considerar las características que debe ostentar un buen gobernante, a lo largo de los tiempos y hasta la más inmediata actualidad. Para ello nos sirven de ejemplo tanto líderes de antiguas repúblicas como cabezas de los diferentes regímenes monárquicos, o incluso autocráticos, que ha habido. Desde luego, mi ideal es el Estado democrático cuyas bondades resaltaremos quizás en un escrito posterior, por la misma razón que condujo al Platón de las Leyes a cuestionar lo que él mismo había defendido en la República. Es decir, no basta con la buena intención y la inteligencia de los gobernantes filósofos, investidos de poder cuasi absoluto, por mucho que, desde el intelectualismo moral socrático-platónico, como sabios estén cualificados para contemplar el bien y llamados a cumplirlo. A un gobernante sabio que, mediante su razón, le sea dado determinar lo mejor, y al que acompañe la buena voluntad, los mencionados filósofos griegos estiman que no puede sino concernirle cumplir aquello que le dicta su razón. Por eso, para planificar su república, Platón concedió una importancia extrema a la educación en la medida en que era preciso preparar los hábitos de los ciudadanos para permanecer fieles a su Estado y, a los que tuvieran aptitudes, para pensar apropiadamente, o sea, para ejercitar el logos. Por el logos, dice Sócrates en la República, nos debemos conducir. Hay que fiarse de lo que el hombre puede hacer si examina racionalmente su comportamiento y desde este mismo examen, también, decide el gobierno de todos. Estamos ante una concepción racionalista y optimista que no considera que pueda haber un obstáculo, ni por las emociones, que ya han sido educadas desde la infancia, ni desde la sinrazón que resiste a la razón para acometer lo contrario de lo que nos indica nuestra reflexión. Por eso, se puede conceder poder absoluto a quienes son fiablemente racionales. Estos no van a permitir que interfieran en sus decisiones de gobierno otros fines que el bien común. 

Quizás por su experiencia personal o tras nuevas reflexiones, Platón posteriormente se percató de que, como diría más adelante el liberal Lord Acton, el poder corrompe y el poder absoluto corrompe absolutamente. Hay inercias incluso en la más cabal de las personas que, investida de absoluto poder, la conducen a cometer despropósitos. Pierde esa mirada nítida que en la República garantizaba la toma de decisiones de gobierno acertadas. Dicho de otra forma, resulta peligroso dotar de total autonomía al gobernante para que gobierne sin más control que su conciencia y su reflexión, ya que puede fallarse a la hora de razonar y, sobre todo, las inercias del estado tienden a la larga al abuso de poder. El poder puede impregnar al poderoso de una concepción de sí mismo sobrevalorada. No es esto, parece darse cuenta Platón, que el hombre o el gobernante sean malos, o que la razón no importe, sino que un régimen tiránico va a tender a autorreproducirse y a generar tendencias irremediablemente despóticas que acaben constituyendo una cierta ceguera ante lo que es mejor. Como hemos visto en la psicología, el narcisista deja de poder mirar al otro y en un momento dado ya no puede sino contemplar su propia faz reflejada por doquier. Es víctima de una inflación del propio ego. De la misma manera, creo, hay un narcisismo intrínseco en quien tiene permiso social y político para mandar sin trabas. Y esta soberbia puede acabar tiñendo el comportamiento, es decir, lo ético. Por eso, es necesario poner límites a la autocracia y estos límites son, más firmes incluso que los garantizados por una apropiada educación del carácter, los que marcan las leyes a las que también los gobernantes, por muy sabios que sean, e incluso buenos, deben someterse. Montesquieu decía que la libertad no es hacer lo que uno quiere, sino lo que las leyes permiten; tal era la importancia y misión que a estas les daba el francés. Si, de hecho, acudimos a la historia, advertimos que muchos gobiernos buenos, “del pueblo y para el pueblo”, han degenerado en formas de gobierno impermeables a las críticas a las que, incluso, han considerado propias de enemigos de la bondad que supuestamente legitima su poder y, por tanto, las han perseguido. Se ha visto en todas las revoluciones, teniendo como paradigma el jacobinismo de la Revolución Francesa. Robespierre era un iluminado, como Lenin. Esto quiere decir que creían poseer la verdad. Esto no debería darse más y para ello están las leyes, aunque es cierto que el límite que estas significan tiene sus trampas para que el mal gobernante los transgreda. 

Dicho esto, podemos fijarnos en las cualidades de quien es ensalzado como gran autoridad en un determinado régimen político, da igual que sea democrático. Su figura no debe ser la de cualquiera y debe merecer, a todas luces, dicho reconocimiento. Aunque partamos de las actuales democracias, el líder o jefe de un gobierno debe manifestar unas ciertas características que garanticen que, dentro del margen que le permitan las leyes, lo haga bien. Debe ser, digámoslo sin vergüenza, alguien especial, dotado de carisma, aunque su gobierno no sea carismático en el mal sentido denunciado por Weber. 

Lo que yo, personalmente, le pediría a un gobernante es que aprecie lo que denomino la grandeza, que tenga una mínima noción de lo “grande”. Esto quiere decir que sea sensible a lo más excelso, que roce la excelencia en su captación de aquella más íntima y sobrecogedora naturaleza del mundo. Dicho de otro modo, que sea contemplativo, que goce serenamente con ese fondo bello que, a pesar de todo, y en cuanto inexplicable y asombroso, manifiesta el cosmos. Parece contradecir esto al espíritu práctico propio de un gobernante, pero estoy convencido de que si quien gobierna no es sensible, en este sentido, no lo va a hacer bien. Para aclarar este asunto podemos tomar algún ejemplo. En la Antigüedad tenemos a Pericles, el gobernante de la Atenas democrática en el siglo V a. C. y en cuyo famoso busto se aprecia ese estado de serenidad que acompaña tanto a la altura de miras como a la profundidad espiritual del personaje. El contacto con la grandeza, con lo grande, con los grandes, posee ese efecto que posteriormente la Estoa ensalzaría, la del alma a la que no perturba el mal, inmune a las tempestades, que no se deja agitar procelosamente por pasiones que contradigan vivamente su razón, y, también, el alma que se autoabastece, que se basta a sí misma, lo que llamaron “autarquía” o gobierno de sí. Este bastarse a sí mismo impregna a las grandes figuras de esa melancólica serenidad. El soberano tiene que haberse construido así, en su subjetividad, como un admirador del cosmos. Sus miras, decíamos, tienen que ser elevadas, es decir, tiene que aspirar a conectar, en su gobierno, con la inasible pero noble esencia humana que se manifiesta en la turbulenta historia de los hombres, y saberse, hondamente, en todo su alcance y en toda su altura y bajura, un ser humano. Su aristocracia es la aristocracia del hombre. Es esta persona bien hecha, amoldada a los cambios y capaz de entrever lo inmutable en lo mutable, por emplear una imagen muy griega, la que debería gobernarnos. 

El peligro de la grandeza en el gobernante, como vio Platón según hemos indicado, es que confunda su visión del cosmos con una irremediable voluntad de poder que se asocia ineluctablemente al mando. Por eso, el buen gobernante se sabe sublimado y realzado en las leyes, instrumento de su gobierno, que, aunque lo limitan, también expresan su gobierno de un modo bello y eficaz. El sabio gobernante, incluso, es aquel que comprende la belleza de la estructura legal, que siente como cosa bella el derecho. Por eso, es, también, un esteta, que disfruta con la armónica cadencia de las leyes que representan, decía Derrida, el interminable afán de ajustar la vida con una norma que nunca acaba de ajustarse a ella. Un trabajo, diríamos, propio de logos heraclíteo. Debe tener conciencia de este sufrimiento y carencia asociados al derecho, de su inagotable fin, de su función inalcanzable, aunque esforzada y digna. Si no capta esta y otras bellezas del gobierno, es porque nuestro sabio no sabe en qué mundo vive. Porque, frente al practicismo que nos embarga en la política, la vida y la educación, hace hoy falta volver a planteamientos teóricos y, vamos a defender, incluso, un ideal vital contemplativo. No recuerdo a qué sociólogo se atribuye el dicho de que no hay nada más práctico que una buena teoría y es esto mismo lo que, como una panacea, necesita nuestro tiempo (y nuestra universidad): más teoría. Si esto se cumpliera, asistiríamos a más debates, en la política, sobre ideas, y no tanto sobre lo que uno y otro hacen en sus vidas privadas, llenos de ofensivas increpaciones personales. Esto es, para quien aspira a esa buena teoría que estoy defendiendo, una auténtica desvergüenza. 

A un gobernante no le debemos perdonar las muchas tropelías y corruptelas a que nos tienen acostumbrados en la era actual. Nunca. Pero, sobre todo, no se le debe perdonar una cosa: que sea un mediocre. Es esta participación en lo que nos torna grandes, llamémoslo humanidad, historia, cultura, arte, ciencia, filosofía, lo que dignifica y hace capaz al gobernante. Si esto está dado, lo demás llegará por añadidura. No debe gobernar, por tanto, cualquiera, sino que tenemos que exigir a quien nos gobierna que sea especial, que parezca irradiar ese carisma misterioso y embriagador que desprende la persona profundamente humana que ha tratado, íntimamente, con los gigantes. Creo que en la Atenas del siglo V a. C, la época de Pericles, se valoraba esto. Se sabía lo que hoy comprobamos en cualquier ámbito, por ejemplo laboral, o sea, que un mediocre se rodea de mediocres y que lo grande atrae, como un imán, a lo grande. Esto es lo que irradia todavía, después de haber desaparecido hace tanto, un mandatario cabal como fue el emperador romano Marco Aurelio. Quizás adivinando lo que estamos exponiendo en este escrito, Bill Clinton señaló que su libro de cabecera eran las Meditaciones del mencionado emperador y filósofo de la antigua Roma. Estas son un verdadero catecismo para gobernarse uno y para gobernar a otros, donde la tarea del gobierno se emprende con ecuanimidad y a un mismo tiempo una dosis de grandeza y de humildad, ya que la grandeza siempre presupone la humildad, es decir, la conciencia, socrática, de lo mucho que todavía no somos. El verdaderamente grande es humilde y el mediocre arrogante y tonto.

Al gobernante maquiavélico que pone al Estado por encima de la humanidad no le atribuyo especial grandeza, aunque es cierto que para gobernar bien hay que tener un desarrollado instinto de Estado, es decir, de lo que verdaderamente interesa a la mayoría y a la conducción del país. Es un don. El extremo de esto es que se aconseje, como hace el pensador italiano, al gobernante que el fin justifique sus medios, o sea, que emplee todos los medios en la preservación del Estado (o del poder). Es el Estado la personalidad que ha de crecer, una personalidad común, colectiva, que hay que saber tratar. Pero sigo creyendo, como he dicho antes, que el gobernante que albergue en sí un talante estoico, que es el buen talante exigible a quien gobierna, admira la virtud, igual que admira, platónicamente, el conocimiento. O, por lo menos, la búsqueda de una y otro. Así que, igual que decían los anarquistas, el fin no puede justificar el medio. Un país gobernado sin principios no está bien gobernado. La ética, o acción individual, se liga con la política, en cuanto esta emana del individuo, pero también revierte en él. La cualidad virtuosa del gobernante, que lo torna atenta y racionalmente escuchador del otro, debe prevalecer incluso a los intereses de los suyos o a la propia ideología. En relación con esto, el buen gobernante es sensible a la condición trágica del ejercicio del poder, que quiere decir que al tomar decisiones se cometen, irremediablemente, fallos y a veces muy graves. Pero esta sensibilidad es la que, defendemos, caracteriza al sabio gobernante frente al tecnócrata. Al gobernante bueno le duele su gobierno. 

En España vimos a excelentes figuras políticas que durante la Transición de la dictadura pusieron por encima de sus perspectivas más singulares, conciliadoramente, el no acabar de nuevo en una guerra civil. Esto es altura de miras, digo yo, y saber estar y conducirse, más allá de las corrientes que, en la praxis, tentadoramente nos conducen a sus peligrosos remolinos. Igual que el sujeto controla sus pasiones y las hace cómplices, y no rivales, de su razón, el buen gobernante ha de someter su tradición e intereses al escrutinio racional, aun sabedor de lo mucho que le faltará por gobernar bien. Gobernar es no tomar más partido que por la razón, sea dicho con imprecisa brevedad. 

El buen gobernante ha de ser, pues, un inteligente oyente de los demás, un mesurado opinador que, no obstante, manifieste cuando sea necesario el arrojo para decidir cuestiones sin concesiones a los pequeños intereses espurios de los mediocres y los estúpidos, alguien que valore a los que sean capaces de mirar algo más que su propio interés personal. En esto último se refleja la calidad de su pensamiento, su claridad e incluso su dimensión más magnánimamente espiritual. Se desprende de esta especie de inventario de virtudes que no puede gobernar cualquiera, y así es. No deberíamos consentir la mediocridad, repito, entre los políticos, las bajezas morales, estéticas e intelectuales. En este sentido, sin abandonar el marco de un Estado constitucional y la necesidad de que sean elegidos en un sistema democrático cuyas leyes, además, limiten su poder en el juego de otros contrapoderes, hemos de recuperar la fe platónica en que deberían gobernarnos los sabios. Queremos democracia, sí; pero también que nos gobiernen quienes sean capaces. 

Un viejo atardecer en los acantilados

En mi cuarto curso de carrera viajé a la República de Irlanda con una beca Erasmus. Allí, además de asistir a clases, procuré, como era de rigor, visitar todo lo que pude de la llamada “Isla Esmeralda”. Hice varias incursiones incluso en la vecina Irlanda del Norte, donde en la ciudad de Belfast se vivía entonces en un estado de guerra, con el ejército británico patrullando las calles. Algunos barrios se mostraban como auténticos guetos donde se observaban las heridas bien visibles del conflicto entre unionistas protestantes y republicanos católicos. Pero al margen de la adrenalina y la inconfesable dosis de morbo que me atrajo por la parte de la isla que por entonces mantenía vivo un duro conflicto, la República de Irlanda no obstante era un lugar tranquilo que en sus diferentes rincones me ofreció un paisaje de pueblos abandonados y mansas colinas entre el color rojizo de Connemara, al Oeste, y el verde de los excelentes pastos. Recuerdo ver nacer ríos brotando el agua de una musgosa tierra color carmín empapada, como un enorme surtidor, entre otras maravillas paisajísticas. También ruinas de castillos y lagos propios de los cuentos de hadas de la tradición céltica. Me empapé de historia irlandesa y de geografía, paseando por todos los rincones bajo su húmedo y frío clima en invierno. Si pienso en lo que vi y en lo vivido, en aquel remoto curso entre los años 1992 y 1993, me invade esa sensación de impotencia por no poder ya estar allí ni alcanzarlo, como quien en un sueño quiere correr o moverse y no es capaz, inmerso en una insufrible parálisis; la impotencia de querer decir lo que se tiene en la punta de la lengua, lo que, como el misterio del tiempo, se sabe, según decía San Agustín, pero se torna inexpresable en el momento en que hay que verbalizarlo. Las palabras no acuden en la ayuda de uno, la razón se muestra impotente y la mente torpe al tratar de comunicar lo que, por dentro, queremos íntimamente. Se trata de esos secretos a voces que son las sensaciones sublimes y estéticas que todos compartimos, como un goce interior, como una cosquilla en el alma, pero que no podemos comunicar. Lo sabemos, lo sentimos, quizás con intensa evidencia, pero se trata de emociones condenadas a no poder decirse. 

Esto me sucedió contemplando uno de los atardeceres más hermosos que he visto en mi vida, sobre unos acantilados y frente al océano, en la isla de Inishmore, del archipiélago de las islas Aran que se encuentran frente a la bahía de Galway en el Oeste de Irlanda. Esta isla es un lugar pedregoso, de muy difícil cultivo, donde entre muros de piedra que segmentan el tortuoso paisaje pelado y alguna ruina de viejo palacio o castillo, se habla todavía el gaélico o irlandés, ya casi extinguido. El atardecer en cuestión, de una luz color limón que se iba suavizando como emanando del horizonte marino, rompía sobre nosotros, los estudiantes internacionales que estábamos de excursión. Y recuerdo perfectamente que le dije a una chica americana que sentía no poder expresar lo que estaba mirando por mi pobre dominio de la lengua inglesa. Ella contestó que en ningún idioma había palabras para expresar aquello. Y así, me quedé pensando, no muy convencido, porque quizás, creí, en español hubiera podido decir algo de todo ello, con las palabras justas y bien seleccionadas, cosa que en inglés por entonces me era imposible. Pero no. Tal vez la joven de Minnesota tenía razón y aquel melancólico esplendor que hoy yace en el ocaso de un tiempo perdido, de hace casi cuarenta años, no podía decirse de ninguna manera. La naturaleza era elocuente, pero, una vez más, la incapacidad humana se hacía patente cuando trataba de responderle. ¿Cómo explicar lo que se asemeja, antes que ningún lenguaje, a un vago y lejano latido de un enorme corazón que irradia su sangre por todas partes, llenándolo todo, acompasado y grave… una resonancia o vibración esencial que, como una de las hadas de la tradición irlandesa, exulta invisible y poderosa? En efecto, ni siquiera hoy ni en la lengua española, que se supone que domino por ser mi lengua materna, me resulta posible más que aludir a ello indirectamente. 

Ese corazón de la realidad que late en la naturaleza es, acaso, lo que Schopenhauer denominó “voluntad”. La voluntad, que corresponde con el inconcebible noúmeno o cosa en sí kantiano, es decir, con lo que las cosas son aparte de su representación como fenómenos para nuestros sentidos y entendimiento, su ser más íntimo, no puede ser ni siquiera imaginada. Aunque el discípulo del genio de Königsberg, el inquieto Schopenhauer, intentó ofrecernos una somera idea de qué podría ser aquella. Si nos centramos en nuestro cuerpo, el hambre y la tensión del deseo es lo que más se le parece, lo que refleja un orden primordial que, en términos de fuerza, es el de la producción desbordante de la naturaleza, el ser como enérgico despliegue, como muda y purísima afirmación cuyo movimiento es un abrirse paso como aquella tomatera que vi nacer espontáneamente entre dos baldosas en el patio de una vivienda del Trópico, irresistible y jubilosa. Esa tensión nos inquieta y tensa el ánimo de un modo más bien doloroso, dice el filósofo del pesimismo. Causa sufrimiento porque es como una comezón constante que de ningún modo aliviamos. Y cuando, provisionalmente, nos rascamos y sentimos un cierto sosiego, llega el tedio. Así, la existencia humana, nuestra conciencia, oscila entre el sufrimiento de un afán voraz que en los pocos momentos que se satisface, no causa placer de manera positiva, sino un alivio puntual que si dura demasiado también nos cansa, porque nos aburre. No puede haber más ética que una compasión infinita como respuesta a esta innombrable voluntad que se expresa en todos los seres en una lucha y división que se opone a su naturaleza única e indescifrable. Pero, añadía Schopenhauer, hay modos de invocar, sin palabras, la voluntad. Uno es la música. Y en esto el filósofo decimonónico parece, como posteriormente Nietzsche, tener en cuenta no solo el romanticismo cultural y musical del momento, sino lo que, antaño, la reflexión griega también conocía. Es decir, el poder de ese arte que, sin palabras o más allá de las palabras, es capaz de hacernos vibrar simpáticamente con un orden secreto. La melodía, el ritmo y la armonía de sonidos más primitivos y puros que los del lenguaje hablado, sugiere ese orden díscolo y esencial de una fuerza que se expande y multiplica siendo muchas otras potencias, pero siempre, en el fondo, la misma. Es como si el orden bien pautado de los sonidos en la música nos pusiera delante la elocuencia, tan intensa y sentida, como invisible, del atardecer irlandés en las islas Aran, sobre un majestuoso y melancólico acantilado de roca gris. Nos dice lo que las palabras no pueden decir. 

Los griegos sabían esto mismo y lo aplicaron, tal como lo explica Nietzsche, a la tragedia. Por encima del orden racional del discurso que va desplegándose en una tragedia de la gran tradición ática del siglo V a. C., se intercala la actuación de un coro que, cantando y con el acompañamiento de instrumentos, va subrayando el carácter como telúrico o cavernoso de lo que allí está sucediendo. Expresa lo que, más allá del diálogo, es la tragedia, lo que, en su hondura, comprende al hombre y su existencia. Y esto ha de hacerse igual que con los balbuceos de la pitonisa poseída por el dios que, cuando intenta trabar lo que de la lengua divina ha escuchado en un discurso, apenas resulta sino un ininteligible gorgoteo como el de las aguas que corren de un río. 

Cuando damos con lo más fundamental, con el mismísimo núcleo de la naturaleza (physis), en la que vida y muerte se entrelazan soberana y despiadadamente, no podemos decir nada lógico y solo queda el balbuceo. Es lo que también se aprecia en el cante flamenco, que, enfrentado con la raíz de la vida en la que hay, con ella, mucha muerte también, no puede más que emitir un largo quejido al inicio del cante más grande de todos, la conmovedora seguiriya. El cantaor evoca todos los dolores en un quejido largo, cóncavo, bronco, que, antes de la palabra, prepara al público para sobrecogerse, extrayendo todo el jugo a la dimensión luctuosa de vida que posteriormente los versos van a contar. Se da ese encantamiento que fue propio de la más antigua poesía, que en sus albores se cantaba, que nos embarga y posee como el terrible espíritu del dios que enloquecía a la pitonisa. Nietzsche relacionó esto no tanto con Apolo, que era la divinidad que se hacía presente en el rapto sagrado de esta, sino con Dioniso, una divinidad extraña, quizás de origen oriental, asociada a las fuerzas más indomeñables y sordas de la vida. El coro en la tragedia era el momento de Dioniso, una isla que tensa el esfuerzo contrario, apolíneo, por expresar con un orden lo que no parece obedecer al orden lógico o verbal. Dioniso es una muda convicción que nos agita y se desespera por hallar expresión en la superficie que, desde su hondura, como la del abismo oceánico, vislumbra allá arriba. Es un fondo monstruoso que bulle a ratos gélido y a ratos calcinante como un magma volcánico. Quisiera serlo todo al mismo tiempo. No entiende de divisiones. Lo constituye una desesperante inercia de fuerzas ciegas en el interior de los paisajes. Es el escándalo nudo de ser, sin más.   

La vida entera, la vida de uno, el pasado fatalmente ido, la vivencia intensa del instante y, siempre, finalmente, la muerte, quiere expresarse como en un único grito. El cuadro de Munch “El grito” nos anuncia esto. No es solo, por cierto, el grito desolado del viviente, sino el grito que todo a la vez grita, que todo es en su desbordante inercia. Entender que esto no se amolda con el muy humano y loable intento de representar las cosas, de decirlas, es retornar a un romanticismo que pondrá el acento en ello, a lo largo de todas sus producciones. Tanto en la filosofía como en la poesía, en colaboración, quizás, entre las dos, para no tanto señalar que la ciencia se equivoca, sino que esta se corresponde con una estrecha parcela de la realidad, con lo matematizable. Pero, como hemos señalado en otras ocasiones, el acontecimiento de ser es más que los datos o entes en que el ser se muestra, está en lo más indisponible de ellos, como purísima afirmación en un lenguaje que trasciende el lenguaje humano, en un orden que, evocado acaso por la música, es celestial y sagrado. Cuando la propia ciencia es bella, en la elegancia matemática, por ejemplo, ya alude, ella misma, a ello. Sin números, sin palabras. A su procedimiento le acompaña ese otro orden mayor que, siendo lo más etéreo e inaccesible, como el tiempo para San Agustín, resulta lo más íntimo y propio que en el goce estético conoce, parcialmente, el hombre.

Sobre la juventud

Aunque con los años se pierden unas cosas pero se ganan otras, el envejecimiento es un proceso que, en términos generales y dicho sin rodeos, es antes deterioro que progresión. Desde la perspectiva de una edad que ha abandonado definitivamente los años dorados de ese esplendor que es la juventud de los veintitantos e incluso treinta y tantos, se aprecia mejor lo que tuvo lugar una vez y los años nos han arrebatado de manera irremediable. Y esto estriba en una determinada relación con el propio vigor corporal, con el tiempo, con los demás y con el entorno marcada por una enérgica proyección hacia delante y la sensación de que el mundo es más que permanente, eterno, viviéndose un remedo de la inmortalidad que se asocia con los dioses. Hay algo divino en el joven que nos causa admiración. Vive este en el tiempo de la belleza. Se es guapo y se quiere ser guapo, esmerándose la impresión que uno causa en los demás, como si el cuerpo fuera un edificio lleno de proporciones exactas y armonías sutiles. En él la vida se halla en pulsante expansión y sus dones, en la forma de volcánico magma de deseos, afloran tersando la piel y dotando de un brillo vivaz a la mirada. Sus ojos son ojos recién llegados al mundo y así lo expresan, con fulgor. 

La primera condición con que se vive es la ausencia de memoria, es decir, de pasado, de un pasado que pese como un lastre y se haya osificado ralentizando los movimientos del alma. El alma nunca vuela tan libre como cuando, sin este peso de lo fatalmente acumulado, se limita a exultar en un mundo cuyo esplendor es siempre primerizo, sintiéndose la realidad con la intensidad de la primera vivencia, como si cada primavera durara eternamente y fuera, en medio de los siglos, la única, la que comienza un ciclo. Así, el tiempo se dilata e incluso más allá del horizonte, al atardecer, la noche es promesa. Vivir es gozar en una fiesta incansable, casi como sería la vida para un dios pagano. Decía esto Ortega, de las nuevas generaciones, y, también, que ellas deciden el destino del mundo. La lenta intensidad con que pasan los instantes para el joven se explica porque al carecer de referentes vitales tanto atrás en el pasado, como en un futuro remotísimo e ignoto, la experiencia es una gozosa inmersión en el presente que se dilata y concentra al mismo tiempo. No existen más referencias temporales que este presente que se experimenta como si fuera a durar eternamente. 

No se vislumbra la muerte, que se vive como vaga amenaza con mucho de irrealidad. Si se goza todavía de la juventud, también, de los padres y no se ha sufrido en demasía, teniéndose la suerte de disponer de los bienes necesarios suficientes y la hermosa vida universitaria, el joven vive mejor de lo que cree. Le cuesta, eso sí, moderar sus deseos, que le aturden, como señala Cicerón en De senectute, considerando el latino esta circunstancia antes un inconveniente que ventaja. Ciertamente, su cuerpo es una tensa pulsión. Sabe que puede ser lo que quiera y, ante una inteligencia y memoria intactas, los límites que más adelante acudirán a enturbiarnos la vida no se encuentran en el marco de sus experiencias. Este es el origen de la desmesura del joven que, henchido de plenitud, es capaz de casi todo, incluso de torcer el orden, de creerse un héroe y de ser conmovedora e inocentemente narcisista. Más allá de su bella imagen en el espejo del estanque comienza a descubrir que lo que no es él se alza como una promesa más estimulante que cualquier inmersión en su propia imagen. Su interioridad, además, está bullente, creándose, afirmándose. Su filosofía es la del eterno comienzo, como joven es la filosofía de Nietzsche que no duda en pretender poner el mundo y las creencias patas arriba. El joven tiene la fuerza y la bendita ignorancia como para emular este dinamismo genial del pensamiento del eterno retorno de lo presente y el continuo renacer desafiante que en Nietzsche se opone a las negaciones que todos heredamos de una cultura demasiado vieja. Todo lo que es en potencia late efervescente en su interior, pudiendo actualizarse en casi lo que quiera, hasta fundar un mundo y un hombre nuevo, como los anunciados por Zaratustra.  

Decíamos que, a pesar de carecer del tesoro de la memoria y la experiencia acumulada, que nos llega demasiado tarde, cuando se disuelve el vigor corporal, el joven manifiesta la potencia de la vida en su mejor esplendor. Él sí es puro vigor. Todavía. Esto lo han aprovechado movimientos políticos no muy deseables, en la órbita del fascismo o de muchas revoluciones de cualquier signo, que han ensalzado justamente la cualidad demiúrgica que ostenta el joven cuando tiene ante sus manos la materia bruta del mundo en la cual recrearlo. El joven es acción y no espera; acto y no reposo; absorción del néctar de la vida y menos vientre de digestión pesada. Su don es la ligereza, la levedad que es más consecuente con la esencia, decía la novela de Kundera, del ser. El ser no es pesado y solo la ilusión de la vejez lo torna plomizo. El joven, en su ser exuberante, parece no saciarse nunca. Es luminoso, pero paga el precio de una imaginación que, al no disponer de recuerdos, se dirige con gozo hacia errores graves, y este es el peor peligro del joven, es decir, que su inexperiencia lo conduzca a jugarse brava e inconscientemente su existencia. Porque su divina omnipotencia puede darse de bruces contra la realidad. 

Así pues, el joven es intrínsecamente valiente. Lo saben los ejércitos que siempre han reclutado soldados jovencísimos. Con lástima pude contemplar en una noticia de la televisión los restos de militares franceses exhumados de una fosa común, en una guerra en la que no se hacían prisioneros como fue nuestra Guerra de Independencia. Los cráneos eran perfectos y las dentaduras inmaculadas. Pues así, siendo todavía apenas como purísimos ángeles, habían muerto. El furor de la guerra, ordenan los mayores, es apto para el joven que se lanza adelante sin pensar en las consecuencias. Así lo relata Stefan Zweig en El mundo de ayer. Masas de chicos imberbes en 1914 arrojándose en brazos del horror para acabar con las peores formas de mutilación del cuerpo y la mente o, masivamente, muertos en el campo de batalla durante la Gran Guerra. Es la suya, pues, la edad de la temeridad que poco se acopla a los requerimientos de una aristotélica ética del justo medio. Para el joven la opción es todo o nada, o sea, el exceso, que es precisamente aquello que horrorizaba a los sabios griegos. Por eso estos situaban el acmé, o esplendor vital, en una edad no demasiado próxima a la inveterada veintena, como eran los treinta y cinco años. La madurez acarrea el poder escoger con la libertad que da el sosiego y la templanza. Porque el joven calibra mal y siempre se pasa en sus medidas. Abarca mucho. Más de lo que puede abarcar. 

Como dijo el poeta, lo que ocurre en la juventud nunca retorna. Es el consejo que yo daría a un veinteañero: que celebre su presente, que sea, en la medida de lo posible, consciente del vigor que ostenta y que pronto le abandonará. Le diría, incluso le pediría, que se enredara en esas gratísimas conversaciones que nos hacían temblar de pasión a altas horas de la noche, sobre Dios, sobre el hombre, sobre el sentido último de la vida. Nunca más volverá a preguntarse estas cosas. Y sería bello, aunque imposible, que adquiriese una plena consciencia de esta circunstancia para deleitarse aún más en el bien con el que su edad le regala. 

Rabiosamente joven era, por ejemplo, Rimbaud. Escribió su obra esencial antes de los veinte años y esta condición la tiñe con su depravación tan virginal y sincera. En su furor nos demuestra que en la juventud se siembran, además, las futuras melancolías, al tiempo que se descubre el mundo. Pues descubriendo el mundo llega tarde o temprano el desengaño. Así lo expresó Cesare Pavese, en quien se unen juventud y desesperación en insufrible mezcolanza. Que adentrarse en el mundo, por vez primera, es, además, toparse con dolores, es el tema de las obras sobre la juventud de Hermann Hesse. El nacimiento es, como sabemos, ineluctablemente doloroso. Germinar al mundo es trágico, porque ya sabemos lo que espera. Oscar Wilde especuló con una eterna juventud que, cegando por su frescura de magnífica rosa, impidiera percibir el mal moral y el daño que el sujeto, mágicamente mantenido con apariencia joven aun en su madurez, causa despiadadamente a los demás, a quienes subyuga su belleza. Es el lado inmisericorde del joven de sublime egoísmo. Este tiene un poder sagrado en sus manos. Es fuerte y aunque carece de recuerdos, estos se imprimen en su memoria, por ejemplo, cuando aprende un idioma, con una pregnancia que los años futuros irán disolviendo. 

La vivencia del tiempo, hemos dicho, es diferente en el joven, así como su relación con el mundo, los otros y la historia. Puede entender racionalmente, pero no emocionarse ante ciertas verdades de la existencia. La juventud, que no entiende de veras qué es morirse, padece la muerte como un absoluto descoloque, en cuanto la siente completamente fuera de lugar, pues no tiene cabida en la exaltación de la vida. Proyecta no tanto la nada, sino la expansión de los latidos de su corazón robusto o, en términos de la psicología, el eros, la fuerza vital, que tienden a desbordarse, a ser más, a “plenificarse” en los actos que acomete. Vivir es, para él, obedecer a este impulso íntimo, a esta dorada energía, que le lleva a ser siempre más. Es lo que quienes vamos a menos, podemos aprovechar de ellos tratando de volver a ser como ellos entre la compasión y la ternura. Podemos intentar su potencia a la hora de vivir, su alegre existir casi desprovisto de males. Quizás mirándolos nos contagien con una vitalidad que brota y que, a ciertas edades tardías, ya solo aparecería como apacible felicidad, aun siendo totalmente conscientes de que nada se va a lograr del todo y de que la vida, ese es el mensaje de los años, nunca se termina de realizar. Mantengamos la esperanza, aun sabiéndola falsa. Desde la conciencia de nuestra no durabilidad anhelamos en el joven la permanencia por la que, durante un corto periodo de tiempo, encarna los más descabellados deseos de inmortalidad que ha forjado el ser humano. Inmortales, como aquel árbol del Paraíso de profundas raíces y hojas brillantes como estrellas.

¿Por qué la Ilustración? El valor de pensar

La Ilustración nace como una exacerbación de la voluntad de orden, es decir, de hallar y crear órdenes en el mundo y en la sociedad. Dicho de otro modo, y siguiendo las palabras de Kant en su conocido opúsculo ¿Qué es la Ilustración?, de lo que se trata es, ahora, de pensar. Porque no habría manera de pensar si no asumimos que, por muy voluble y dinámico que resulte, el cosmos está organizado y, de algún modo, nuestra organización mental a la hora de pensar, nuestra lógica, se acoplan prodigiosamente a dicha organización cósmica. Hay que creer esto si defendemos la posibilidad que cada ser humano tiene de ejercitar su razón por sí mismo. 

Pero si la Ilustración es ese “atrévete a pensar” del texto kantiano tenemos que, como en el mismo se formula, la Ilustración propugna el examen del presente, para limpiarlo de la escoria de la superstición, de la tradición no reflexionada y de la magia. La razón puede penetrar la realidad críticamente y, como en un estudio anatómico, separar sus partes. Resulta difícil no hacer equivalentes, desde la perspectiva ilustrada, racionalidad y cientificidad, es decir, que el pensamiento derive en ciencia. De hecho, para Cassirer, la Ilustración manifiesta un gusto especial por el trato empírico con la realidad y significa un antecedente del positivismo decimonónico, aunque existan también, en este sentido, tensiones entre razón y experiencia en el movimiento ilustrado, además de numerosos matices como el representado por la singularidad de Rousseau. A veces, el empeño de hallar órdenes desemboca en una metafísica de la historia, como en la filosofía del progreso de Turgot. En cualquier caso, el afán de explorar e investigar la realidad, los continentes y océanos, resulta notorio en un siglo, el de las Luces, que emprendió ese hermoso modo de aventura que es la ciencia, en expediciones para estudiar parajes exóticos, cartografiando y clasificando especies y rocas. Se estudió desde el cuerpo humano hasta la astronomía, revolucionando el saber de la época, en un momento en que los libros, de impecable encuadernación como todavía hoy podemos comprobar, ya eran más baratos y accesibles. Proliferaron los estudios de todo lo que la infatigable curiosidad del filósofo ilustrado sugería. Esto se dio como un movimiento social, una suerte de moda por la que Europa y parte de América se llenó de intelectuales cuya huella, en placas y monumentos en numerosos pueblos y barrios de nuestras ciudades, es evocada aún hoy. Muy cerca de mi ciudad natal, que es La Línea de la Concepción, está la ciudad de San Roque, en una de cuyas calles blancas observé una placa conmemorativa de algún estudioso local que había pertenecido a este gran movimiento del espíritu europeo y que habitó la vivienda en cuestión, supongo que entre libros, mapas, diversas colecciones naturales y artilugios de laboratorio. En la misma ciudad, en su iglesia principal, se encuentra enterrado José Cadalso, que siendo coronel de artillería durante el gran sitio a Gibraltar de finales del XVIII, murió golpeado en la cabeza por la metralla de una bomba inglesa. Recuerdo cuando en mi adolescencia leí sus Cartas marruecas, que todavía conservo, las cuales desarrollaban una crítica cultural y de costumbres de la nación española, adoptando una mirada extranjera y curiosa. Estos recursos literarios, como la escritura ensayística, solían servir de excusa para situarse en la atalaya desde donde contemplar, con distancia y objetividad, el panorama social, criticando todo lo que de irracional había en la sociedad, o sea, los elementos injustificablemente avalados tan solo por la superstición o por la costumbre. Décadas antes de las cartas de Cadalso tenemos, en España, al padre Feijóo que, aun siendo clérigo, en su Teatro crítico universal se esfuerza, también, por enmendar aquello que estuviera torcido, o sea, en la clara mentalidad ilustrada, desorganizado y desprovisto de una forma abarcable. Pues racionalizar la sociedad era, para la Ilustración, un modo de fomentar la felicidad que habría de venir con el progreso. Esto quiere decir, dotar a sociedades, campo y ciudades de un sentido, digamos, geométrico. Así, se diseñan pueblos de calles rectilíneas, aptos para su control y vigilancia, como La Carolina en la provincia de Jaén, del mismo modo que se reforman y planifican las instituciones de la Modernidad de que todavía hoy disponemos, como las escuelas, cuarteles, cárceles, universidades y hospitales. Es como si el hombre de las luces pretendiera no dejar ni un rastro de la antigua opacidad de que se acusaba a la Edad Media, para que todo, igual que en el panóptico foucaultiano, pudiera verse, sin la confusión a la que inducen las sombras. 

Claro que es ya tópico relacionar estos movimientos del espíritu y de la historia con el poder. Quien mejor lo ha hecho ha sido Foucault, aunque, a pesar de haber mostrado la historicidad de lo que se pretendía estar fundado en la razón universal, y haber también indicado los elementos de dominación que subyacían a tanta voluntad de orden, Foucault, decimos, ha resaltado aspectos encomiables de aquel siglo. Como es conocido, el filósofo galo glosó el texto de Kant que he mencionado resaltando que, en paralelo con su propia teoría, se esgrime en él una explicación de la Ilustración como el movimiento filosófico por el cual se cuestiona el presente, fijándose en su génesis y siendo crítico con lo heredado. La llamada de Kant a pensarlo todo, por uno mismo y sin tutores, es, para Foucault, una llamada que el francés considera indagar en el origen histórico de las instituciones y costumbres que caracterizan al presente. Por tanto, a mi juicio, no deberíamos despachar a la ligera al ilustrado por hacerlo siempre cómplice de un nuevo modo de dominación, sino que hay que valorar lo que constituyó un insaciable afán de aplicar la crítica a lo más sagrado y, por tanto, de desacralización del viejo poder, por mucho que en su visión también se encuentre la dominación. Los ilustrados crean instituciones, pero también las cuestionan o, por lo menos, siembran la semilla de su impugnación racional. Su razón, como lo es toda la razón, disuelve a la par que, hemos dicho, ordena y organiza la realidad. Crea y destruye, aunque, de un modo insostenible para los románticos, no deje un rincón sin tocar tras haber barrido con su escoba y, por tanto, no queden tras su actividad resquicios por donde adivinar la cualidad más oscura y abisal que alberga el mundo. Surcando los océanos se cree, ciertamente, superar los abismos, pero la crítica futura romántica recordará que la naturaleza esencial de las cosas es la de esconder simas e interrogantes insolubles y resultar, por tanto, en última instancia inasible. De ahí que, si para el romántico la poesía es una forma de conocimiento que, desde su capacidad de abordar connotativamente las cosas, puede sugerir indirectamente una idea remota de lo que estas son, manteniendo el fondo sacro e inefable de las mismas, la literatura ilustrada sea eminentemente didáctica y moralista. El interés del ilustrado está en desvelar oscuridades y señalar con claridad el corazón del ser, como si este respondiera a nuestro ideal normativo. La ley, pues, lo cubre todo y va tapando como con una capa de cemento los espacios vacíos, que quedan, en todo caso, en la más pura marginalidad del fuera de la ley o el libertino cruel que protagonizara las pintorescas historias del Marqués de Sade. Solo en tales fisuras están los restos desechados por la razón, desde los cuales, no obstante, y también a su manera racionalmente, sea posible desmontar lo que con tanto empeño monta el pensamiento ilustrado. Como un negativo, la obra de Sade elogia lo más terrible y siniestro del hombre, recordándonos que este no solo está hecho de luz. Pretender que todo esté claro y bien iluminado provoca ciertas tensiones con la realidad, como si la forzara. 

Se ha considerado a Habermas, en el siglo XX, como un reilustrado, en la medida en que reivindicó completar el malogrado proyecto de la Modernidad. Desde un tipo de Ilustración fuerte critica a Foucault haber incurrido en una contradicción performativa, por la cual al pensar estaría utilizando aquello de lo que reniega, o sea, presuponiendo una capacidad crítica universal y absoluta desde la cual cuestionar las instituciones que el propio autor francés cuestionara. Se separa, pues, Habermas de la visión foucaultiana de la razón ilustrada como la que, echando mano de la historia (y la genealogía, a lo Nietzsche) indicaba la historicidad y relatividad de los absolutos. Para Habermas no es posible denunciar el carácter relativo e histórico de una institución, pongamos por caso, sin apelar a una racionalidad de tipo universal que apunte con firmeza a lo que es producto del cambio y el tiempo. Hace falta un suelo desde el que contemplar el edificio de la historia y, sobre todo, pronunciarse sobre el mismo. Solo que dicha razón habermasiana, capaz de juzgar y explicar el movimiento de lo real, sería dialógica, producto del escuchar y dar razones buscando el consenso, el cual sería el producto racional del acto comunicativo en el que consiste pensar. Así salva a la razón nuestro pensador germano de incurrir en absolutismos dogmáticos y la libera para que pueda resultar, verdaderamente, crítica. Son dos enfoques en torno a la razón y a las Luces, los de Foucault y Habermas, que a nosotros nos ayudan a entender el valor y la complejidad de la Ilustración y, sobre todo, si esta todavía hoy puede aportar algo. Y yo sí creo que, tomada con cierta suspicacia, la Ilustración, en efecto, ha sido uno de los mayores logros de Occidente. Pensemos, por ejemplo, en que, si tenemos claro que los Estados no deben constituirse como teocracias, se lo debemos a la depurada limpieza que el pensamiento ilustrado fue llevando a cabo cuando separó lo no justificable o irracional en la fe de lo que podía ser objeto de ciencia y estudio. Así, los antiguos excesos de la Iglesia y de una teología tradicionalista y exenta de crítica, fueron limados para que hoy gran parte de los creyentes puedan admitir cosas como que la Biblia no es un tratado científico o que el propio texto sagrado tiene un componente histórico que debe ser analizado por la naciente crítica textual que se aplicara al mismo. De este modo, la religiosidad dogmática fue historizándose en el método y en su hermenéutica, para abrir paso a novedosos y muy estimulantes sentidos que hoy nos enriquecen. El creyente sensato, a pesar del anticlericalismo del ala más voltaireiana de la Ilustración, hoy puede seguir creyendo, pero con una fe que, sin miedo ni puritanos remilgos, debe ser objeto de examen. En la poca teología que he leído, me parece que Hans Küng es un magnífico representante del intento de casar la Modernidad con la teología, integrándola en ella y, de manera receptiva, asumiendo sus críticas. Este modo inteligente de creer no podría haberse dado si no hubiéramos tenido un siglo XVIII. Hay que atender a este periodo para que hoy la religión, por hablar de un campo del saber y la experiencia humana, si bien no pueda ser demostrada racionalmente como creyera Santo Tomás de Aquino que podía serlo mediante las pruebas de la existencia de Dios en la tradición escolástica, sí pueda ser, señala Küng, razonable. La Ilustración nos enseña aquello que, genialmente, dijo alguien por cierto tan antimoderno como Chesterton, cuando aseveró que al entrar en una iglesia hay que quitarse el sombrero, no la cabeza. 

Por supuesto no es que antes del siglo XVIII o de la Modernidad post renacentista no se pensara. Los filósofos medievales pensaban magníficamente, y mucho. Pero ahora tenemos la ciencia moderna que en el buen sentido ha de impregnar a la filosofía y a la sociedad y dialogar con ella, sin tornarse ella misma tampoco en un dogma. Se trata, en el espíritu de la Ilustración, de poner los límites a lo que se nos presenta como válido y saber hasta dónde puede llegar la especulación metafísica (Kant) o la ciencia (cuya crítica matizada y revisión la emprende el Romanticismo). Ser hoy un ilustrado es anteponer la crítica serena a lo que nos dictan los intereses, las costumbres, las autoridades y la sociedad; que pensar sea lo primero, por encima de todo, y que en ello nos vaya nuestra preciada libertad.

El estoicismo: una moral para el naufragio

Decía Ortega y Gasset que la vida es un naufragio. Aunque él señalaba que es naufragio en el que se pueden invocar acciones y plataformas para la supervivencia como la cultura, el arte o la ciencia, la verdad es que uno vive como puede en medio de los embates a que lo somete el indomeñable océano de la existencia. En este contexto, el estoicismo se alza como una propuesta moral por la que el sujeto ha de hacerse dueño o gobernante de la propia circunstancia, lo cual no se logra dominándola, sino mediante el conocimiento de sus corrientes. Una vida con examen, como pretendía Sócrates que era la que merecía la pena, implica para el estoico que hemos de percatarnos de estar como arrojados a un mundo preñado de fuerzas, pero que no es puro azar. El consuelo de este es, por el contrario que le sucede al epicúreo, que hay una razón o logos sustentando el cosmos y con la que, mediante la reflexión, podemos sintonizar. La libertad comienza aquí para el estoico, mientras que para Epicuro hemos de encajar el subsuelo azaroso de la existencia justamente para ser libres frente a las determinaciones que nos atosigan, como la proveniente de los dioses. En el caso concreto del estoico, sucede más bien como si hubiéramos de sumarnos y confundirnos con esa celestial música de las esferas para, acompasadamente, vibrar unísonamente con las estrellas y planetas. Dicho de otro modo, se trata de descubrir que, como señalaba Carl Sagan, estamos compuestos de polvo de estrellas y del mismo orden que vertebra lo macro y lo micro. Curiosamente, decíamos, el consuelo del epicúreo es el azar, es decir, tomar consciencia de que nada importa demasiado porque todo es un movimiento en el vacío sin dirección última ni finalidad. De ahí toma su fuerza. El epicúreo, que se hace ateo a efectos prácticos, obtiene el sosiego frente a la tempestad justamente porque se agarra a esa falta de fundamentación, de organización, que en el fondo tienen las cosas. Esto le alivia. Es como aquel equilibrista que, venciendo su miedo, da un paso adelante en la cuerda floja para transitar por ella tras cerrar los ojos y dejarse poseer por la nada en la que, en última instancia, se hunde el universo. Una nada no ya material, pues la materia está hecha de átomos infinitos e increados, sino la que corresponde con una profunda falta de sentido último que le alivia de los pesares que impone, por ejemplo, la fe religiosa. 

El estoico, sin embargo, cuando cierra los ojos antes de emprender su andadura por la cuerda floja, mira un orden profundo que, sustentándolo todo, parece decirnos que nada importa sino ese mismo orden y atenerse a él como salvación. Su melancolía, la que según María Zambrano padecía Séneca en medio de las tensiones del mundo antiguo y del imperio, se atenúa poniendo la atención en esa cualidad del universo, o cosmos para los griegos, por la que, como me decía un físico, todo cuadra. Todo, finalmente, cuadra, y eso es lo importante. Hay ecos de platonismo en esta filosofía de la antigüedad que, aparte de sus logros teóricos en lógica o física, hoy nos interesa por sus implicaciones prácticas o morales. Aunque no profesemos a estas alturas un platonismo ingenuo, sí puede haber una fe silenciosa en que, después de todo y como señaló Yahveh de su creación cuando la contempló recién salida de la nada, el mundo está bien y la realidad, en su más definitiva expresión, es buena. Hay un logos que lo justifica, no al modo de la compleja elaboración dialéctica hegeliana por el que el sentido se logra a través del desgarramiento y el movimiento de la conciencia, sino como orden dado que desde lo ontológico actúa cual basamento firme de una felicidad en la que se cree como quien sonríe mientras las lágrimas le surcan el rostro. Una felicidad, que era para los griegos el fin de la ética, no exenta de tristezas y, por eso, cuando se lee a Séneca, como lo hizo la Zambrano, se puede detectar muy fácilmente que la desolación vetea sus nobles palabras de conciliación y consuelo. 

Creo que quien medita, si no se sumerge en la visión epicúrea de que todo reposa sobre el más puro e ingobernable azar, vislumbra que hay un orden. Es un orden sorprendente, cuyas consecuencias resultan imprevisibles y a veces temibles, en el que se mezcla el dolor con el placer, aunque a menudo, en sus conformaciones, lo tiñe más el sufrimiento que el goce. Pero hay ese orden cuasi secreto que se activa cuando pensamos y, por eso, pensar es un acto ético que reconduce la vida, en la medida, decimos, que es ya dar rienda suelta a una cierta organización sin la cual no habría pensamiento. Para el estoico, sin orden no hay pensamiento ni realidad. Hay que presuponerlo, aunque, en medio del gran desconcierto que nos provoca la vida, no sepamos a ciencia cierta dónde se halla. Quizás el estoico, igual que el epicúreo se basaba críticamente en los atomistas, se aferraba a la idea heraclítea de que en la mudanza hay una secuencia que, por muy dispar y llena de meandros que se nos presente, dota de su unidad al cosmos. Hay un logos o razón también en el cambio, ese fenómeno tan cotidiano pero que resultaba tan inquietante e inexplicable para los antiguos griegos. Vivir es acostumbrarse al cambio mientras, como agarrado a un asidero en la cubierta de un barco, uno trata de fijar su vista en un punto mientras asume con aplomo cómo el mar se deshace a punto de tragárselo. 

En la medida en que el filósofo ha hecho del pensar su vocación siempre ostenta una dosis de estoicismo. Yo diría que lo propio del filósofo, a efectos morales, es un cierto grado de estoicismo, lo cual, además, debe ser así. La filosofía es el largo ejercicio de un esfuerzo por hallar orden en la existencia y en el ser, aunque discrepe en el modo en que dicho orden se desarrolle. La ciencia busca y obtiene el orden en la materia, pero la filosofía es una ansiosa búsqueda del sentido, siempre amenazada por el sinsentido. Esto es porque pensar es dudar, como asumía Descartes, y, como decía un profesor que me dio clases, a quien muerde la manzana de la duda, la duda lo acompañará para siempre. De manera que, más allá del sosiego de la creencia religiosa al uso, de la teología, para el filósofo no hay, en propiedad, más religión que esta extravagante y dubitativa fe racional. Por supuesto, los derroteros de la filosofía son muchos y variados, pero subyace un ímpetu inicial, que comenzaran los griegos, por ahondar en el meollo de la realidad y hacerse con ella. Esta actividad, llevada a su consecuencia práctica, es ya esa moral estoica que estábamos describiendo como serenidad en medio de las mareantes mutaciones que nos asolan; como pensar en medio de la duda. Pero pensar, en la filosofía práctica, equivale a saber manejarse con el mundo y situarse en él.   

Probaré ahora otro modo de decirlo para que el lector no muy avezado en filosofía adquiera plena comprensión de lo que estoy tratando de exponer. Dejémonos de logos íntimo y universal. Vayamos a una moral que se fundamente en un cercano, constante y serio contacto con lo que generalmente se denomina “cultura general”. Cuando alguien, por ejemplo, ha leído mucho, siente que lo que ha leído le acompaña incluso en los peores momentos de soledad. Emerge, con la lectura, y también con los viajes, una especie de amor por ese caótico orden del universo y de la porción de universo, consciente, que somos los seres humanos. De ahí a sentirse, como señalaba Diógenes el cínico, un ciudadano del mundo hay apenas un paso. Se es ciudadano del mundo porque se ama a la humanidad, a todos y cada uno de los seres humanos, porque en ellos se ve la totalidad gloriosa que todos componen. 

Las lecturas dotan a la propia existencia de un suelo en el que poder afirmar los pies cuando azota la tormenta. Quien se tome lo suficientemente en serio el conocimiento sabe que esto es así. Las horas de meditación en las que se trata de digerir la vida, como Marco Aurelio en sus Meditaciones, nos proporcionan una inexplicable seguridad, la sensación tenue pero muy grata de que hay ese orden que buscaban los estoicos, de que hay un espíritu u organización que vitaliza el cosmos, que le da su ser. La sensación es que las cosas cantan (aunque a veces también gritan, como en el cuadro de Munch y en el arte expresionista). De nuevo, esto es lo que los antiguos expresaron con la preciosa metáfora de la música de las esferas, que es una metáfora de la armonía del cosmos, lejana e inasible. 

Así que, como tanto subrayaban en sus ejemplos Epicteto o Séneca, puede aspirarse a la paz en medio de la guerra, sin que esto deba interpretarse como se ha solido interpretar. Me refiero a la acusación de fatalismo, quietismo o inmovilismo que se le ha achacado al pensamiento estoico, máxime cuando en la actualidad es utilizado por una corriente de ascendencia neoliberal para convencernos de que el orden de la sociedad lo consigue en su interioridad el aislado individuo de nuestro mundo. No hay en los verdaderos estoicos, y esto es muy obvio en Séneca o Marco Aurelio, un desentendimiento de las adversidades y fluctuaciones que manan de las sociedades. Se es consciente de vivir en una sociedad a la que se quiere conocer, como se pretende respecto al cosmos físico (physis) o metafísico. Martha Nussbaum, en su magnífico libro sobre las filosofías helenísticas, lo señala. Concretamente, al llegar a Séneca, explica que para este las pasiones son una realidad importante que componen la acción humana y a las que la razón, antes que oponerse, ha de plegarse conciliadoramente a ellas del mismo modo que el judoka vence al adversario cuando, como si fuera un junco, se dobla para que no lo quiebre el viento. Se piensa, pues, con la pasión y, hoy diríamos, emocionalmente. Esto es Séneca, para quien lo haya leído atentamente. Nada parecido a una despreocupación desapasionada de lo mundano.

El estoicismo de periodo romano obedecía, a mi juicio, a una crisis ideológica y religiosa por la que al ciudadano culto se le hacía imposible creer en lo que creyeron sus padres. Hegel interpreta este desconcierto como parte del desarrollo de la conciencia en el mundo antiguo, es decir, como el producto de una razón que se siente impotente debido a su desconexión con lo que no es ella. Pero creo que, lejos de sumirse en la tentación escéptica por la que ni siquiera el juego de la razón conduce a otra cosa que a su propia disolución, ellos optaron por sustituir las viejas creencias por esta fe racional que ha impregnado la historia de la filosofía y la vida de cualquiera que se considere, cabalmente, un filósofo. Pensar no es necesariamente, como a veces ha ocurrido, huir del mundo, sino adentrarse en él. Solo que pensar requiere una distancia como la que Epicteto mantiene frente al dolor, incluso el dolor físico o el moral de la esclavitud. Esta distancia salva, relativiza el daño que puede causarnos el temporal, y nos mantiene firmes como al soldado en su fila. Así, tanto la milicia como el deporte son metáforas muy queridas por los estoicos, pues en ambos se tiende a que una esforzada organización del cuerpo, el ego o el espíritu, venza a las circunstancias o, por lo menos, las sobrelleve con destreza. Esta destreza hay que entrenarla y se entrena no escapando, sino abismándose en la sociedad, permaneciendo como miembros de ella e imbuyéndose de sus requerimientos y preocupaciones. 

Que la vida contemplativa, o sea, la que dedicamos a pensar, nos aproxime a una actitud estoica ya lo he formulado. Con lo que deseo terminar es, además, poniendo el acento en la sublime belleza que acompaña esta profunda actitud de los buenos estoicos. Esta belleza que percibimos en los escritos para sí mismo de Marco Aurelio o incluso en el suicidio de Séneca. Por cierto, de la actitud estoica frente a la muerte habría mucho que decir. Tan solo evoquemos en estas líneas que la razón se esfuerza por aprehender la finitud como cosa inextricablemente ligada a la vida, cuyo fenómeno es porque, también, hay muerte. De nuevo, existe un orden superior y universal vertebrándolo todo y que nos pide que, si vivimos, hemos de morir. Y es en la muerte melancólica, reconciliada con la finitud del individuo, no gloriosa ni heroica, o sea, la muerte de Séneca tal como la interpreta María Zambrano en la deliciosa obrita que dedica al filósofo, donde apreciamos esta belleza. Es bella la muerte que, muriendo, paradójicamente, rinde culto a la vida. 

En suma, para los estoicos, en un mundo fuertemente estratificado, todos somos iguales y todos somos aristócratas, bellamente, o podemos aspirar a serlo. No se trata de la vía de ascenso social avalada por un mundo clasista y pragmático, sino de otra vía de “ascenso” que es espiritual o interior. Decía García Rúa que Séneca inventa la interioridad para la futura Modernidad. El verdadero estoico se reconoce porque le basta esto, es decir, le es suficiente con saber o, en cuanto filósofo, aspirar a saber. Si ha encauzado su ser hacia el conocimiento, está ya salvado. Está salvado por su veneración por un “logos” en cuya búsqueda y encarnación se juega, valientemente, la vida.

¿Ángeles o demonios?

El mal que se camufla como bien supone la peor manera de infligir daño. Pensemos, para delimitar en qué consiste esto, en el embustero que esgrime la bondad, la ley o la moralidad para encubrir lo que, de hecho, está realizando. Es lo que se manifiesta en esas acciones que son la traición, la corrupción y, en suma, la hipocresía en sus diferentes vertientes. En todas ellas se vive un desdoblamiento entre lo que se afirma, por un lado, y lo que se cree y ejecuta realmente. Nos remiten a bondades que ocultan atrocidades. Recordemos que las torturas de la Inquisición se llevaban a cabo, decían los inquisidores, por amor. Resulta perturbador en qué grado una imposición autoritaria, en este sentido, se puede ofrecer como un acto de cuidado y atención por los demás. Es el giro diabólico al que la humanidad, a estas alturas, nos tiene acostumbrados y que tiñe muchas de sus instituciones, a las que se adhiere este falseamiento de la propia actividad, que cristaliza en discursos legitimadores. La crítica a las ideologías que ha llevado a cabo cierta filosofía apunta justamente a esta doble moral que disfraza lo que verdaderamente ocurre con un finamente trabado orden retórico. De un modo semejante, Nietzsche denunció estas dinámicas, sin concesiones, destacando que en el resentimiento o el nihilismo opuesto a la salud de la vida hay una doblez en cuanto su fin es vil y mezquino, pero se justifica como algo excelso y fundado en la compasión.  

Si acudimos a las formas de mentira que he mencionado (la traición, la corrupción y la hipocresía) hay no pocos ejemplos que elegir para esclarecer el asunto. El efecto de la traición en la víctima subraya la inmoralidad que acompaña al acto de la traición, porque efectúa en esta una suerte de shock. El traicionado descubre con asombro, como si el mundo se le diera la vuelta, que todo lo que creía blanco era de color negro, o viceversa. La tramoya y el escenario se revelan como tales, de manera que la autenticidad de lo que se tuvo por una amistad verdadera ostentaría un pilar oculto que había estado sustentando la “representación teatral” como un disimulado artefacto. Había un fin maligno no confesado ni verbalizado en medio de la apariencia de bondad que movilizaba el comportamiento de la persona que traiciona. Todo era falso. Cuando el supuesto amigo se revela como lo que es, en su cruda realidad, y, acaso después de muchos años engañados, contemplamos ásperamente la verdad que subyacía a lo que creímos una amistad sincera, nos sentimos profundamente conmocionados. Porque con la patraña la realidad se quiebra como un edificio zarandeado por el terremoto; de la misma manera que este se derrumba, todo a nuestro alrededor se viene abajo al agitarse nuestro viejo suelo. Proverbiales fueron las traiciones de Judas, que ha pasado a la historia como paradigma del traidor (si bien arrepentido y, por tanto, en el fondo admirador de la verdad y de su víctima) y la de Bruto que, ahijado de Julio César, conspira contra este, quien, en el postrer momento, contempla la ruindad de quien lo asesina junto a otros conspiradores. La traición, en la medida en que significa una de las formas más rastreras del engaño, vulnera incluso nuestra certidumbre acerca de las cosas, a la que pone en jaque. Tiene, podríamos decir, resonancias cósmicas, como en las tragedias de Shakespeare, en la medida en que va mucho más allá de producir un daño moral y resuena paradigmáticamente en el arte como uno de los defectos más reprobables del hombre dado en todas las épocas. Hay una queja universal que protesta, con justicia, contra esto.

La otra forma de mentira que hemos mencionado es la corrupción, que juega con la escisión entre la ley, que se afirma respetar, y los hechos, por los cuales dicha ley se queda en papel mojado. Tenemos casos abundantes en nuestra actualidad política española, de uno y otro lado del espectro ideológico, que manifiestan esta dicotomía entre lo jurídico y lo (in)moral. La corrupción, que tiñe a toda la sociedad, nos conduce a descreer de una ley que, en los discursos oficiales, se enarbola sin embargo como garante de la verdad y de la justicia (a menudo por parte de los más corruptos, cuyas palabras son aplaudidas). Pero quizás la acción de estos políticos incoherentes no sea la única causa de que esto se haya normalizado en el imaginario colectivo, sino que, hay que resaltar, puede que los encargados de la cosa pública estén actuando de esta forma porque ya les viene la costumbre desde abajo, desde las mismísimas raíces del mundo social. El problema es no creerse la ley, como si viviéramos en un universo virtual sin consistencia en el que, a la ley, como a las palabras, se la lleva el viento. Esta pierde su prestigio y cualidad equitativa y racionalizadora de la sociedad, como lo era para el Platón de las Leyes, por la acción de los corruptos. Esto produce que se dicten unas regulaciones, derechos y prescripciones para el bien común que, se sabe, no van a cumplirse en los actos de quien se corrompe o se deja llevar por lo que, cree, todo el mundo haría en su lugar. Tenemos aquí otro modo de jugar con la verdad en el que la ley, como aseverábamos acerca de las ideologías, encubriría la auténtica actividad del Estado. La corrupción hace que quien la padece haya de asistir, impotente, a la dictadura de los peores que, capciosamente, se ejerce desde la proclamación de lo contrario, es decir, desde la legitimación de los malos. El malo, o sea, el corrupto, se salta las reglas del juego instaurando, así, un caos o, mejor dicho, una alternativa que constituye, frente al orden legal y ético, lo que está gobernando de hecho la acción y “desgobernando” el mundo. Es como una banca en el juego de la ruleta en un casino que no siguiera sus propias reglas. Una manera de que los que siempre han ganado sigan ganando y de que a los que se les ha robado su derecho sigan sin él y perdiéndolo todo. No estimo necesario subrayar el perjuicio que a un inocente todo ello le causa. La sensación de que el mundo se rige al revés de como debería y de que todo se pone patas arriba, escandaliza a la desnortada víctima que puede acabar sin saber en qué cosa creer, dudando hasta de lo más sagrado por culpa de quienes perpetran sublimes holocaustos en altares de cartón piedra. 

Y, en tercer lugar, como mayor expresión del desdoblamiento que estamos denunciando entre lo proclamado y lo hecho tenemos todas las formas de la hipocresía. Estas consisten en que se comete el daño justificándolo con su contrario, o sea, con un bien que se profesa solamente de palabra. Se dice perseguir, aquí, justamente lo opuesto a lo que se persigue, es decir, el bien de la víctima. Se daña a quien se dice curar, como un médico que amparándose en el bien mayor de encontrar una determinada terapia, no esté pensando en el paciente y le esté perjudicando en lugar de sanarlo. Interfieren aquí, pues, intereses ajenos y espurios a la víctima cuando se trata de ayudarla. Tenemos en esto el truco por excelencia del inquisidor. Despojamos de su dignidad al inocente para, con una sonrisa y hasta con cordialidad, destrozarlo de hecho. Para la víctima, también aquí, descubrir cómo se han cebado con ella puede suponer un auténtico trauma casi equiparable al que ha sido objeto de tortura. Es como si se rompiera un viejo orden con ello, algo consagrado por la razón. Con la injusticia cae la realidad. Y este embate contra la realidad la hace peligrar. En la dimensión psíquica del individuo la herida lo puede destrozar profundamente. Pero creo que lo más grave es que con la conspiración se cierne una amenaza metafísica, no ya solamente moral, que se vive como quiebra en la integridad del todo que otrora parecía componer la figura de lo real. Desde una perspectiva ontológica, y como señalaba Nietzsche, la hipocresía niega el mundo y es profundamente nihilista, o sea, amiga de la nada y, simplemente, destructiva del orden. De ahí el sentimiento de desconcierto que antecede al de agravio. 

Como he afirmado al comenzar esta reflexión, lo diabólico de estos comportamientos, a mi juicio, lo más perturbador de ellos, es percatarse de cómo se puede cometer el mal con la apariencia de bien, al modo que lo hicieron los asesinos que, llevándose a más de doscientos estudiantes y obreros en los trenes que conectaban Madrid con barrios de trabajadores el 11 de marzo de 2004, se creían avalados por la divinidad y estar, por tanto, cumpliendo una misión divina, realizando algo bueno. En nombre de Dios, decía el escritor José Saramago, se puede destrozar la vida ajena, literal (como en el mencionado atentado) y simbólicamente (como vemos a diario en tantos contextos). Porque si nos atenemos a las muchas maneras de matar que pueden llevarse a cabo simbólicamente, por ejemplo, en un entorno laboral, este tipo de mal que se justifica en toda suerte de ídolos se sigue ejecutando. La misma Iglesia, cuya estructura y discurso más oficiales y aparentes son clásicamente autoritarios, sigue manteniendo en muchos ámbitos y miembros (no todos) esta doblez por la que se edulcora el mal para que pueda cometerse bajo los auspicios de una bondad sagrada. Así es como en otros tiempos ellos también asesinaron “cariñosamente”. Pero no le echemos la culpa en exclusiva a la Iglesia que, por muy bien que represente en sus peores momentos esta dinámica, no es la única institución que la ejerce. El halo de la Iglesia puede reproducirse en entornos completamente laicos. Allá donde se haga daño a una víctima inocente justificando dicho daño en un hipotético bien mayor, tornándolo chivo expiatorio en un sacrificio a cualquier remedo o imagen de divinidad, se está instrumentalizando y cosificando de la misma manera que lo hacía la Inquisición. De nuevo, los discursos son tan bellos y elocuentes como falaces cuando se esgrimen para reclamar unidad, sacrificio, solidaridad, productividad e incluso sinceridad a los miembros de un determinado grupo humano. Si toda esta belleza retórica está causando que se silencie al que tiene razón, que se machaque al débil, que se reprima al libre, que se mutile y corte las alas a quien con su corazón o inteligencia pretende volar, entonces tenemos una vez más el que estamos denunciando como modo más perverso de mal. Un mal que daña doblemente por su componente hipócrita. Quizás aquí haya que recordar la razón cínica de la modernidad que, como señala Sloterdijk en su Crítica de la razón cínica, se opone a la integridad del verdadero cinismo del que Foucault denominaba “parresiasta” proclamador de la verdad, de habla franca. Se juega con esta y se acaba corroyéndola con el ácido de una tan entusiasta como embustera defensa de la verdad. Esto es lo propio, señala Sloterdijk, del (anti)cinismo moderno y actual que, como un cáncer, vertebra la actividad de personajes e instituciones en nuestra era. Según Sloterdijk, la historia es la historia de la progresión hacia este tipo de cinismo opuesto al de los cínicos antiguos. Según él, todos nuestros discursos se encuentran impregnados de esta inconsistencia, así como toda la Modernidad y sus buenas intenciones. 

Así pues, el que hace el mal y miente es doblemente malo. El daño causado se multiplica con el engaño (que en ocasiones es, también, autoengaño), afectando no solo al orden moral sino al orden de la realidad misma. Que la máscara hipócrita oculte lo que el mayor enemigo del estilo de Iglesia farisaica que hemos denunciado señaló, es decir, la podredumbre bajo la cal del blanco túmulo, se nos ha antojado una dinámica cruel y perversa. Jesús se refería a los fariseos que, preocupados por la letra de la ley y el servicio del templo, olvidaron la devoción verdadera. Esto es lo que hemos querido poner de manifiesto en este escrito, en un intento de sugerir que las aguas retornen al cauce original de esa devoción verdadera por la justicia y por la verdad.

Pasear por el viñedo del libro

La escritura inició una costumbre de la humanidad: la de dejar registro de todo. El libro es, como afirma Borges, un objeto maravilloso que supone una extensión de la memoria y que, en sus inicios, fue cuestionado porque podría acarrear pereza a la hora de pensar. No olvidemos la aprensión de Sócrates, por ejemplo, a dejar doctrina alguna por escrito. Quien creía eso, en los albores de la civilización, se basaba en que pasar la mirada por las líneas de letras se antojaba una tarea fácil respecto al esfuerzo de rememorar. Lejos de la agilidad del diálogo, que, como una danza, enlaza a los interlocutores en una serie de reacciones coyunturales y modos de expresarse y de escucharse, la escritura parece una forma pasiva en la que se sustituiría el propio pensamiento por el de otro. Pronto se impuso como evidencia que, por el contrario, igual que ciertamente el lector puede no pensar lo que está leyendo, el libro también constituye un motor para la inteligencia. El hecho de que en él se puedan recoger tantos avatares, inquietudes y razones torna a este objeto en algo mágico, cuya magia yo recuerdo perfectamente en mis inicios como lector, de niño, cuando cualquier libro era una misteriosa promesa rebosante de vértigo. Me costó lo suyo aprender a leer, en una escuela de mediados de los años setenta, pero, cuando lo hice, ya no paré. Desde entonces siempre he querido tener libros cerca y los he ido acumulando, con especial intensidad en los últimos veintitantos años. Ya no solo por leerlos, sino por mirarlos y sentirlos próximos, como regocijantes oportunidades cuya lectura provocaría un siempre nuevo movimiento del espíritu. 

Para Platón, el conocimiento formaba parte de un esforzado camino de purificación del alma y de vida virtuosa. La contemplación era una labor producida por el intelecto, sin las connotaciones místicas que más adelante adquiriría para Plotino. Incluso, añadía, al pensar, nos hacemos buenos y nos aproximamos a las realidades suprasensibles con cuyo trato la vida humana asume su excelencia. Esto es lo que se ha llamado el intelectualismo moral de Sócrates o Platón, que parte de la convicción de que no es posible conocer el bien sin desearlo, ya que nadie obraría el mal a conciencia y todos tendemos a querer lo que creemos que es bueno. Si afinamos la razón para perfilar con exactitud lo que, en términos morales, interesa, no podremos sino procurar su realización. En esto no tienen cabida, para el socratismo-platonismo las emociones que, para Aristóteles, harán que el sumo bien atraiga como causa final, moviendo hacia él como el amado mueve y reclama al amante. Para Platón no hay elementos irracionales, más allá del eros intelectualizado al que alude en el Banquete, extraños a lo que el entendimiento pueda entender mediante un razonamiento situado en la esfera de lo no sensible, de lo estrictamente racional. Tampoco existe en él un sentido religioso, como lo tendrá en Plotino, aunque en algunos momentos lo parezca. De lo conocido por la razón emana un cierto resplandor que apetece, que lo torna deseable, al menos para estos filósofos griegos. El griego, como es sabido, suele poner el acento en lo no sensible, en lo trasmundano e incluso trascedente, a lo que solo con los ojos del pensamiento se tiene acceso, no sin esfuerzo y dialécticamente, en el sentido de obtenerlo mediante ese tipo de diálogo racional que consiste en discernir lo esencial que comparten los objetos singulares. De un modo semejante, podemos afirmar que la lectura, como para el devoto la recitación de un texto sagrado, supone una forma de plegaria que lo conecta a uno con una realidad inmaterial y acaso superior. El texto, como afirman los judíos de sus veneradas escrituras, mancha y nos contagia con algo que no hallamos en otro sitio, salvo que concedamos, como Sócrates, un carácter eminentemente oral al pensamiento. En la escritura, pues, cuaja el pensar y nos seduce porque percibimos que aquello que contiene es algo elevado y bello, algo que se ha pulido para que brille igual que un lingote de oro guardado en un cofre.  

Leyendo crecemos. Crecemos en un sentido cualitativo, es decir, la propia vida se enriquece y matiza con las letras de otro, que no se añaden a nuestra personalidad como cosa externa, sino que pasan a configurarnos interiormente. Seguramente en la conquista de la interioridad, una de cuyas cimas son los pensadores estoicos, como Séneca, y, también, San Agustín, ha tenido mucho que ver el contacto con un texto que nos esculpe y va conformando por dentro. La lectura abre un espacio de silencio e intimidad que será pronto descubierto y explotado por la filosofía antigua y por la Modernidad de un Rousseau. Desde la invención de la escritura el pensamiento (y el Yo) se ha apoyado, no sin los peligros adivinados por aquellos primerizos críticos de la misma, en los libros, que contienen, como congeladas pero prestas a hervir en la imaginación del lector, las razones que el filósofo ha plasmado en esas cifras del ser que son las letras. Porque escribir es tratar, imposiblemente, de detener el tiempo. Coincide con ese afán que atribuíamos a los griegos de ascender a dimensiones de eternidad y esencialidad inteligibles y espirituales. 

Leer nos eleva a este plano de lo pensable. Así, leer (y escribir) en chino, por ejemplo, es, también, discernir con aproximación nunca exacta lo que se quiere decir. Con las distintas escrituras y con los distintos modos de componer el libro y, hoy, de teclear y leer en pantalla, con técnicas que han ido desde el dictado al golpeteo en una máquina de escribir de las de hace algunos años, se promueven diferentes formas de pensamiento. Porque leer es como pasearse por el texto, decía Iván Illich a partir del modo de leer propio del siglo XII y de la mano de la escritura del escolástico Hugo de San Víctor. Siempre nos remite a una deleitosa hermenéutica, como hemos mencionado en relación con la escritura china. Luego, en el siglo XIII, las instituciones y los diferentes modos de construir físicamente, separando párrafos y puntuando, los manuscritos cambiaron el modo de relacionarse con el libro y de leer, es decir, de pasear lo que se lee. No era lo mismo leer en un viejo monasterio altomedieval que en una clase de una universidad a partir del siglo XIII. Hugo contaba lo que contaba y lo hacía de una manera peculiar porque escribía para que su lector se paseara por el texto como por un viñedo, es decir, como por un pedazo de campo cultivado en el que apreciar los objetos singulares demorándose en ellos. Escribir era como arar en el pergamino. Uno leía paseando y saboreaba, fruitivamente, los jugos que las uvas por el camino le iban ofreciendo, en un acto que, por cierto, se solía compartir mediante el dictado. Iván Illich parece añorar este tipo de lectura.

Ignoro qué va a suceder en un futuro próximo con los libros de papel. ¿Se perderán como prácticamente se ha perdido la escritura a mano? Desde luego, la actual tecnología está propugnando nuevos desafíos, preguntas e inquietudes, no siendo yo en absoluto partidario de darle la espalda. Pero se ha llegado a señalar respecto a la Inteligencia Artificial lo mismo que se dijo de la escritura, que podría promover una perniciosa pasividad en los lectores y, sobre todo, en los escritores. Su naturaleza es la de una máquina que ya empieza a pensar por nosotros o, por lo menos, a simular el pensamiento de un modo que deja estupefacto. Quizás nos conduzca, como lo hicieron otras tecnologías del pasado, a un nuevo estilo de reflexión y a un sentido de la formación y la erudición diferentes. Todo esto todavía está por ver. Si tomamos, de nuevo, el caso de la escritura, vemos con claridad que el tiempo demostró que también el pensamiento podía apoyarse en la base sólida de un texto fijado que, por muy fijo que fuera, tampoco era inmune al paso del tiempo, ya que le afectan, como hemos sugerido que sucedió entre los siglos XII y XIII, los diferentes estilos de lectura y las interpretaciones que cada época hace de los libros canónicos. El canon, señalan los teóricos de la literatura, es flexible y dinámico, de manera que, igual que los gustos y costumbres mudan, también resulta mudable lo que cada tiempo reclama como pieza fundamental en el engranaje de la cultura. Cada época hace a sus clásicos, como indicaba Borges, porque nada se libra de albergar ese río insustancial que es el tiempo, y los clásicos tampoco. 

A veces me he preguntado si el modo voraz de lectura que uno lleva a cabo es mejor o peor que un ritmo de lectura más reposado. Podría señalarse que más vale la calidad de lo que se lee que la cantidad de libros acumulados. Pero con el tiempo también he comprobado que la intensidad y la profundidad de mis lecturas mejoran con la cantidad de obras o relecturas que previamente haya podido llevar a cabo. Los libros previos han armado la mente, como si la hollaran, para, posteriormente, organizar mejor las nuevas aportaciones. No es lo mismo leer por primera vez a Aristóteles que hacerlo por segunda vez y tras haber leído, también, a Platón y los presocráticos (o a Kant o a Hegel). Porque se comprende mejor cuando se lee más, aunque bien es cierto que leer también reclama un tiempo detenido y un tipo de silencio que nos gusta relacionar con la devoción y la plegaria, como sugerimos al principio. Leer hoy es una tarea solitaria, como parece que lo fue para San Ambrosio, que tanto impactó a san Agustín cuando lo veía mirar los textos apenas moviendo los labios y musitando las frases sin acabar de pronunciarlas en voz alta, es decir, leyendo en silencio y para sí. Así parece que cuando leemos estemos rezando, dirigiéndonos al mundo en cuanto misterio que esperamos, infructuosamente, desvelar. Se escribe no porque haya respuestas ni para ofrecerlas, sino porque hay preguntas, porque sentimos el enigma de las cosas.

Hay quien lee de manera más fragmentaria y quien gusta de empezar y acabar los libros de pe a pa. Borges tenía un estilo de lectura que, aunque sutil y profundo, era fragmentario. Leía enciclopedias, que son como libros de libros, una suerte de espejo que amenaza con sustituir al mundo, cual plano superpuesto al mismo y en el que uno puede, como en los manuscritos del siglo XII, detenerse y saltar de un espacio a otro del viñedo, para luego volver atrás o avanzar sigilosamente. Todavía pensaba hace unos días, fascinado, en la enciclopedia Espasa Calpe que los padres de unos amigos han tenido en casa hasta hace poco, con sus cien tomos gruesos y negros, y sus volúmenes añadidos como actualización por cada año transcurrido. Percatarme de todo lo que encerraban esos tomos me produce placer, tan solo por imaginarme como plácido lector de tanta verdad por revelarse. De un modo semejante, me produce un gozo secreto pasear por esa gran biblioteca que es ya la Internet. La mayor enciclopedia confeccionada por el hombre y la mayor biblioteca, no sé si sueño o pesadilla borgianos. Hubo un tiempo que se acudía a Internet, justamente, para leer blogs y páginas webs cuyo contenido era, de manera principal, textual. En Internet todo, como el río de Heráclito, fluye y es y no es al mismo tiempo. En ella, hoy, cimentamos nuestros cánones, al tiempo que reconocemos su carácter perecedero. Fija y disuelve las cosas para siempre en su cielo digital. Quizás el simulacro de eternidad que nos proporciona, la sensación de que lo contiene todo, su especial modo de perdurar en ella las cosas (o los datos) constituya una broma.  

Sin duda que son ilusionantes los derroteros que las nuevas tecnologías de la información nos anticipan. Cambiarán los estilos de lectura y de relación productiva con el conocimiento. No sé si mantendrán, no obstante, ese elemento de recogimiento y devoción que se asocia, todavía, a las bibliotecas. En cualquier caso, el libro, en sus distintas formas y si no deja de ser libro, nos continuará nutriendo, formando parte de nosotros como el plasma que sustenta a nuestra sangre o como nuestra propia carne. En El nombre de la rosa el infame Jorge de Burgos termina comiéndose un libro, junto con el veneno que impregnaba su pergamino. Un modo de comunión menos extravagante de lo que parece. Pues un libro transforma nuestra realidad cuando lo hacemos propio en una suerte de digestión espiritual. Al leerlo nos lo comemos. Y al ingerirlo es como si también engulléramos, con él, un temible veneno.