La virtud perdida

Muchos de los historiadores romanos aportan, además del relato de lo sucedido, un juicio sobre su tiempo, de manera que la historia es el ingrediente para la reflexión política y moral. Es el caso de Salustio quien, como vimos en nuestro anterior episodio que llevó a cabo Cicerón en sus Verrinas, escribe sobre la decadencia de la República y la corrupción en su Conjuración de Catilina. Comienza su texto con unas consideraciones generales de aire filosófico sobre el hombre, cuyo espíritu gobierna o debe gobernar a lo corporal igual que ha de suceder en la sociedad. La preocupación de estos escritores es a menudo el buen gobierno y el arte de gobernar (también de gobernarse a uno mismo), tendiendo a considerar en relación con ello los elementos más materiales de la sociedad junto con el dominio de la moral. Subraya, por ejemplo, el papel que la búsqueda de fama y gloria, tan romana, manifiesta en el comportamiento de los antepasados egregios, frente a lo que va a considerar una degeneración moral: la nueva pulsión por la riqueza y el poder (la ambición y la codicia), que diferencia claramente del mérito propio de una fama bien ganada a que se aspiraba en tiempos mejores. Roma, para Salustio, se ganó su fama y conquistó su momento más virtuoso en la guerra contra Cartago, encajando muertes y derrotas, como si fuera en los periodos de peligro cuando, como señalaba Hölderlin, crece lo que salva. Nuestro autor retrata una Roma ideal ubicada en el pasado en la que triunfan las virtudes más admiradas (pero seguramente jamás recuperables) por los romanos, como son la moderación, la valentía, la sencillez, la tenacidad y otras que nos sugieren que los romanos primeros se situaron bajo un marcado ideal. No pocos en la Antigüedad subrayaron magníficamente esta necesidad de que el ideal oriente y conduzca la vida. En su famoso discurso fúnebre, Pericles elogia de Atenas sobre todo el que sus ciudadanos tienen algo por lo que luchar, algo en que creer, un modo de vida que le parece mejor que el de los demás griegos y que corresponde con la democracia. Por esto merece la pena vivir y morir en la guerra. 

De la misma manera, según la interpretación idealizada de Salustio, Roma, cuando se construía como imperio, aspiraba a algo mejor, a lo que yo en algún escrito he denominado “grandeza”. El mundo antiguo, en general, tuvo un sentido bastante asentado de lo estimable, o, como lo he llamado, de lo grande. La aspiración a la grandeza, que en la mitología grecorromana apunta a la figura de los dioses y héroes como super hombres, puede aparecer a veces en una sociedad y casi siempre, como sucedió con Roma o con la Atenas inmersa en la guerra, en el instante en que todo puede venirse abajo en cualquier momento, con un soplo de aire. Por grandeza entendemos el estar dispuesto a situar la vida según ideales y luchar por ellos, porque se aprecia un plus, una sobreabundancia en la existencia con la que el individuo se conecta. La persona grande se sabe súbdita de algo superior que vislumbra en el mundo y, por eso, su grandeza se relaciona con un sentido de lo sagrado y de lo que parece latir, de manera excelsa, en la vida. Conlleva esto el ser capaz de dar la vida por una idea óptima, por una forma de vida y estilo que, como el de la democracia ateniense de tiempos de Pericles, merezca la pena porque conecte la existencia con algo sublime que generalmente he relacionado con una existencia virtuosa. Se trata de añadir dones egregios a la propia vida. Así, los atenienses no lucharon, según nos cuenta Tucídides que afirmó Pericles, por mera supervivencia, sino por un proyecto colectivo llamado Atenas y del que se creía que podía ser un referente para los demás hombres. 

También, salvando las distancias, en España hemos sabido de esto cuando hemos sufrido varios esplendores y decadencias. En la falta de orientación propia de la crisis se da la oportunidad de crear, aunque sea desesperadamente. En algunas crisis se da ese periodo de esplendor en el que los viejos valores estaban en alza, no menos peligrosamente, y que después se añora. Así ha sido en nuestro país y puedo remitirme como uno de los posibles ejemplos, que ocupara algún episodio pasado del presente podcast, a la época de la Transición de la dictadura franquista a la democracia, entre 1975 y los primeros años ochenta. Entonces, además de inevitables refregones políticos, una presencia de la violencia, la incontenible miseria partidista ocasional y otras lacras, en las campañas electorales o los discursos en el parlamento se debatía también sobre ideas, se hablaba de ello, porque estaba en el aire la discusión política intelectual y práctica. Había, digamos, valores a los que sacrificarse y en torno a los cuales departir, actuar o gobernar. Se pretendía eludir un constante peligro de retorno a la dictadura y, en especial, de una segunda guerra civil como la de 1936. En ese contexto, con toda la fragilidad del mundo en el sistema político que se estaba construyendo, creo que los políticos estaban a una altura encomiable, siendo muchos de ellos intelectuales de solvencia que, como Cicerón, confiaron en la palabra bien dicha para transformar las cosas, así como en una acción respetuosa y eficaz. Desde luego no es nuestro caso absolutamente equiparable con lo que sucediera en este ámbito histórico antiguo al que me refiero, el de la antigua Roma, pero sí es cierto que muchas sociedades marchan bien cuando tienen ideas en las que creer, cuando se está forjando, contra viento y marea, el joven Estado. 

Respecto a la palabra, recordemos que para el orador romano es, o al menos Cicerón apostó por ello, el medio fundamental para ir corrigiendo y denunciando una corrupción que, aunque emana de las instituciones y sobre todo de sus miembros, no elimina el prestigio que la institución en sí posee para el ciudadano. Uno se aferra, como hizo Cicerón, a la institución (de la República) como a un clavo ardiendo, para salvarla de sí misma, de los riesgos que acompañan a su desarrollo. Parece que, sin embargo, tanto el uso de la palabra como el ideal elevado tan queridos en la antigua Grecia y Roma se han ido diluyendo hasta perderse hoy en el panorama político español, donde lo propio apunta más a un revolcarse en el fango de las miserias del otro que en ensalzar lo que estimamos por encima de todo, perfilándolo y aclarándolo para que, a su vez, nos aclare. Esta decadencia que ha sucedido en España en tiempos ya alejados de la dictadura se ha repetido en la historia. A su modo es lo que Salustio reclama de la República romana, es decir, que desde la queja por la decadencia presente se vuelva a mirar, por lo menos, el ideal que una vez hizo grande a Roma, en tiempos de peligro externo. Hay que atender a los antepasados en el momento en que, escribe Salustio, el peligro es, por el contrario, interno, inmanente al propio sistema, que se ha degradado o ha manifestado que coexiste con un grado elevado de corrupción normalizada. Esto, que puede ser una condición habitual de las instituciones, Salustio lo ve como una enfermedad de la que Catilina es el síntoma. 

Es cuando se cambia el sano afán de gloria (de grandeza, de hacerse mejor, de vida perfecta) por las menudencias morales que representan la codicia y la pura ambición por el poder tiránico, tan atadas a lo más inmediato y mezquinamente pequeño, cuando se ha dado el paso a la degradación de la República. Catilina es un hombre que no nos caracteriza Salustio exento de cierta grandeza, ya que es valiente y en la guerra se porta como un buen romano, luchando con denuedo y sin huir, por lo que tiende a superarse, a un vivir sublime, pero es también el reflejo de la decadencia más generalizada en torno de sí, por la cual las otras viejas virtudes de la moderación y la austeridad se han perdido. Se rodea, pues, de mediocres, restos de esa sociedad que ya ha dejado de creer en lo que la fundara, y trata de enfrentarse violentamente, desde fuera, contra las instituciones del Estado. Bien es cierto que muchos de sus seguidores tenían razones también de índole material para adherirse a su causa, como deudas o problemas derivados de la economía y las tensiones sociales. Catilina no quiere devolver su inmarcesible pulcritud legal a la institución, como Cicerón, sino que, víctima de la pulsión de su época, pretende destruir las instituciones tras haberlas habitado. Catilina es presentado, pues, como un enemigo de su propia patria, y, por tanto, sin la altura de miras de un Cicerón o incluso de un astuto César, que quiso subvertir la república, pero lo hizo desde dentro, utilizando sus recursos. Démonos cuenta de que la cuestión no va de caracteres personales, pues el individuo cataliza las potencias de su momento actual, pero cabe que nos preguntemos, legítimamente, qué condujo a Catilina a convertirse en un monstruo político y moral. Digamos que no es tanto un monstruo que agreda a la República, sino que su monstruosidad es producto de esa misma República en decadencia, que ha suplantado, hemos dicho, unos valores por otros, la grandeza por la estrechez de miras. Catilina cae en la trampa de los tiempos que vivió. 

Es Roma, apunta Salustio, la que se ha ido perdiendo a sí misma, tras conquistar el mundo. De nuevo, insistamos en que se ha dado en ciertos momentos de la historia que cuando se llega a la prosperidad, las cosas van peor humana y socialmente. Se trata de una trágica ironía ocasional de la historia humana. Quizás sea debido a la desorientación que produce el saberse satisfecho, el haber colmado todas las necesidades materiales, que causa una suerte de abulia en las personas felices. Se quedan, como se dice de algunas generaciones, sin costumbre de buscar, de luchar, de tener que revolver el mundo para aposentarse en él. Y por eso, como dormita la consciencia en la siesta disfrutada en el blando sillón tras una opípara comida, uno siente que se sumerge en el sueño del presente y va borrando toda visión de futuro (y del pasado). Solo resta vegetar. Y en ese estado los monstruos de la desidia y la molicie están prestos a acudir a fastidiarnos nuestra ganada felicidad. También Ortega y Gasset señaló que una nación no puede vivir sin creencias ni ideales o referentes claros y elevados que tiren de sí para adelante. 

Cicerón, en su intento de que frente a Verres resurja el buen sentido, apela al poder de la palabra, que en la Antigüedad era muy considerado. César, en un discurso que transcribe Salustio en el libro que comentamos, propugna el respeto a la ley. Catón, en otro discurso reflejado por Salustio, echa mano de la severidad y el castigo que, finalmente, se aplica contra los conspiradores. Esto último, por cierto, no deja de resultar una paradoja de la política bastante reiterada, la del uso de unos medios que atentan contra los principios del propio sistema para, sin embargo, defenderlo. Es el caso de la pena de muerte en muchas democracias actuales. ¿Puede un Estado imponer lo legítimo por medios no legítimos? La pena de los conspiradores asociados con Catilina se aplicó sin reservas y sin juicio, en lo que se creyó un acto consecuente de defensa de la República. Resulta, además, curioso que, aunque César formara parte de la misma enfermedad del poder y la ambición desmedida de Catilina, hasta cierto punto, defienda en las palabras que cita Salustio y contra Catilina una vuelta al imperio de la ley, es decir, una confianza en el sistema y en la ausencia de venganza o crueldad que debería entrañar la aplicación del castigo. 

En cualquier caso, la República agonizaba. La derrota de Catilina no frenó el proceso de décadas de degradación que acabó con los asesinatos de César y de Cicerón, y, finalmente, con la destrucción de la República con Augusto y un gobierno imperial que nunca retrocedió a la vieja forma republicana a lo largo de muchos siglos, aunque también tuvo sus crisis. Salustio parece presentir estos sucesos futuros y escribe desde ellos. Mira el pasado de la grandeza y los ideales, pero mira y teme, también, un futuro de poder personal y codicia. Suetonio explotará este elemento de la futura gobernanza del imperio trufando de anécdotas terribles el ominoso gobierno de algunos emperadores, como Calígula, ejemplo de poder sin freno. Hay que decir, sin embargo, que un prestigioso historiador del siglo XVIII como Gibbon concede al imperio, en época de los Antoninos, o sea, el siglo II, el haber forjado el mejor momento para vivir en la historia de la humanidad, del que solo alaba sus bondades. Esto nos recuerda que también ciertos periodos de prosperidad y paz pueden resultar muy positivos para la vida de los hombres.

En cualquier caso, y volviendo a la problemática de la República, da la sensación de que algo fundamental se había roto y que solo muy a duras penas, y provisoriamente, podía salvarse. En esta situación de franca decadencia y crisis por la que de un sistema político se pasa a otro peor, cabe señalar la pregunta de si se puede predecir. Es decir, si la república ya estaba perdiéndose sin saber que lo hacía. Esta enfermedad la podemos distinguir en cada caso que, en la política, veamos que las instituciones sobreviven, como fósiles, a los valores que las hicieron posibles. ¿Qué va a ocurrir entonces? Queda la institución malherida, desvirtuada, como un fantasma de lo que fue, sin el firme soporte de sus propios ideales que la paz, en la ya mencionada paradoja con que a veces nos sorprende la historia, ha destruido. Se da esta situación en el vacío que Salustio atribuye a los jóvenes que secundaron a Catilina, inmersos en la disipación, sin norte alguno, y con problemas, decíamos, económicos. Nótese bien que, repetimos, el escritor latino no elude atribuir su parte de grandeza a un Catilina que encarna a la República perdida, pues lucha bien y no huye. Eso es una clásica virtud romana. Por tanto, reverberan en él los antiguos ideales. Cabe que nos preguntemos, llegados a este punto, si estos ideales son los de una cierta aristocracia o incluso los de la épica. Proceden, ciertamente, de una cosmovisión antigua muy concreta que caracterizaba lo considerado virtuoso a su manera cultural. Pero demos la respuesta que demos en relación con su origen, podemos creer que reflejaban ese elemento de elevación de la propia vida que, asociado o no a alguna clase social concreta, hemos indicado que resulta evidentemente deseable. 

Catilina y la República carecen de un fin legítimo, estando presente en ellos la mezcla de viejas virtudes y de ausencia de orientación en función de otros fines valiosos necesarios. Creo que también hoy, cuando se habla de crisis de valores, no es tanto de la pérdida de estos, sino de su sustitución por otros que no nos conducen a buen puerto. Catilina lleva a su extremo esta crisis y la encarnó para la posteridad. En este sentido su corrupción y, en general, la corrupción, no es solamente política, es humana, antropológica. Se trata de una desorientación básica del hombre, vivida en un tiempo dado. Salustio, así pues, no describe tanto a políticos corruptos, sino una transformación del deseo humano que, en el caso de Roma, dejó de ser deseo de gloria para serlo de dinero, de honor para serlo de poder desnudo, de servicio a la república para serlo de apropiación de la misma república para los intereses privados. Estamos hablando, por tanto, de un cambio en la atmósfera social y humana, en una transformación, diría, ambiental e incluso epocal. Desde este presupuesto, podemos ahora preguntarnos si Catilina fue verdaderamente culpable o tuvo también algo de víctima, dentro de la maldad que le atribuye Salustio o, como veremos en nuestro próximo episodio, Cicerón.

Cuando el poder se convierte en propiedad

Cicerón desarrolla en su discurso “Verrinas” una larga acusación contra un cargo político (pretor) corrupto que había extendido sus asombrosos desmanes por toda Sicilia, creyéndose impune. Nos plantea, pues, lo que ocurre cuando el poderoso se acoge a su poder de manera que hace suyo el cargo, sometiéndolo a sus intereses personales, y, aún más, cuando se erige por encima de la propia ley que debería limitarlo. Esta es una tentación atávica que padecen los poderosos, en la medida en que, en ciertas circunstancias, cuando los medios de control fallan y la ley no basta, haría falta el freno moral que se antepusiera el propio individuo. Pero el corrupto se ampara en una especie de inercia maligna que encamina de mal en peor su comportamiento y que le va dando aires para que continúe abusando. El abuso, en este sentido, parece fácil y se asume con naturalidad que es la conducta que se puede desarrollar sin trabas, asumiendo el culpable cualquier excusa como lo es el hecho de que la corrupción se haya normalizado en la sociedad. El mal que cometió Verres fue terrible y espantoso, pues ajustició a inocentes, robó de los impuestos, obligó a los campesinos a abastecerle de bienes hasta desangrarlos y arruinar prácticamente la cosecha de tres años en la isla, se apropió de cualquier objeto valioso que le apeteciera sustrayéndoselo a sus dueños, ignoró los derechos de la ciudadanía romana, permitió una merma en el ejército que facilitó la incursión de piratas y, escandalosamente, saqueó estatuas sagradas de los dioses. No parecía temer nada ni darse freno de ningún tipo, ni moral ni siquiera religioso. Así, con gran maestría y a lo largo de varios libros, Cicerón relata con abundancia de testigos y pruebas documentales, los estragos que el susodicho causara en Sicilia y, de paso, el estrago moral causado al pueblo romano. Cicerón asume una posición de respeto a las tradiciones y al pueblo de Roma, a la Urbe, además de una cierta actitud estoica que le lleva a medir los excesos del corrupto desde la mesura y un término medio virtuoso. Con pensamiento muy romano, opone la virtud, que a menudo los romanos extraían de la herencia de los antepasados que hicieron grande a la ciudad y que consiste en una cierta contención, un hábito austero y el alejamiento de excesos en banquetes y escándalos sexuales. Al romano se le presupone (quizás porque casi nunca lo tuvo) un espíritu comedido que se vincula con el amor que Cicerón profesa a los campesinos y agricultores, a los que alza como modelo de laboriosidad y vida honrada. Quizás algo semejante a lo que supuso la defensa de Hesíodo, en Los trabajos y los días, de la sencilla y dura vida del labrador y el mundo del campo, frente, incluso, a la opulenta y desmesurada aristocracia que hasta él había protagonizado la épica y se había erigido en modelo social. Para Cicerón el modelo parece ser el hombre medio que calladamente labra la tierra y trata de vivir con sencillez del fruto de su trabajo. No se cansa de alabarlo y de lamentar el abuso del pretor corrupto que se había ensañado con los agricultores para exprimir sus ganancias hasta empobrecerlos. En un mundo tal vez brutal Verres actuó con brutalidad, pero incluso entonces, Roma ya había desarrollado la idea de que la ley debe regular las acciones humanas y anteponerse a nuestros intereses particulares. Se establece, así, un sentido de lo público como algo que hay que cuidar aun a costa de nuestros intereses privados que no deben prevalecer, ni en las decisiones del Senado ni en la acción de individuos con altos cargos dirigentes como Verres. Pero en este se había dado una degradación absoluta que es objeto de abundantes y agudos ataques por parte del orador, que personaliza y no duda en vilipendiar la persona de Verres. Cicerón echa mano, con una dosificación y estilo impecables, de una auténtica artillería para ello, y para ir argumentando desde el modelo de una Roma ideal en la que los cargos públicos obedecen la ley. Es sabido que los romanos estaban muy orgullosos de su derecho, en lo cual se sabían superiores a los griegos, que establecen como una norma para racionalizar vida y costumbres. Todo debe pasar por el rasero de la ley que está profusamente promulgada y compuesta para ordenar la cada vez mayor extensión de los dominios de la República. La República, defendida por Cicerón, por ejemplo contra Catilina, se intenta mantener, casi desesperadamente, como un modo de organización política razonable en la que la deliberación y la probidad por parte de senadores y cargos públicos era un requisito importante. Da la sensación de que la República era una obra en constante construcción, en la que muchos romanos basaban su grandeza, y que se trataba de evitar escrupulosamente una vuelta a algo parecido a los antiguos reyes depuestos. En Rubicón, Tom Holland narra este proceso de reparación y destrucción a que se ve sometida de forma constante, en los turbulentos años, sobre todo, de Cicerón. La tentación del poder fue siempre grande, y peligrosa, por lo que debió sufrir las numerosas acometidas de quienes se intentaban elevar por encima de las leyes. El poder ha sido siempre un factor que ha embelesado a los hombres con su canto de sirena y por el que se ha rebajado el comportamiento a niveles de inmoralidad execrables. Pero ya en aquel mundo brutal se sabía, en realidad desde Grecia y desde Babilonia, que es preciso establecer una norma que merezca el mismo respeto sagrado que la divinidad que solía asociarse con la misma, como en el afamado Código de Hammurabi. El romano articula una compleja trama legal para preservar un orden que se dice es el de los antepasados y que también deriva de mitos y creencias religiosas. Esto es lo que escandaliza verdaderamente a Cicerón, que por parte de Verres se haya soslayado el debido honor a los dioses, que es como finaliza su último discurso, el quinto, mediante el expolio de templos y la falta de respeto a la ley sagrada. 

Algo que desde el principio perturba a Cicerón y contra lo que advierte a sus oyentes es que el poder que debe juzgar a Verres también se haya corrompido (por este) y se ponga al servicio del saqueo. Es la contaminación de la sociedad, diría yo, y, desde su perspectiva, de las instituciones, donde reside la peor posibilidad de una sociedad corrupta. Porque entonces la ley y los juicios no sirven, quedando sin castigo quien, como Verres, haya abusado del poder hasta niveles de verdadero horror. 

Algo tan mundano y corriente como es este exceso del pretor corrupto, en palabras de Cicerón se eleva a un discurso ejemplar sobre la probidad en los actos públicos. El caso concreto, desde el que nos podemos elevar hasta una reflexión sobre la corrupción, es el de un gobernador muy corrupto, que incluso educa para seguir actuando corruptamente a su hijo. Nos eleva a las consecuencias de que se vinculen el poder con la impunidad, que es, justamente, lo que la ley, desde antaño y no solo en Roma, ha tratado de revisar. Recordemos que lo que los profetas bíblicos piden es que la ley prevalezca porque en ello se juega que el malo no abuse del bueno, que la justicia impregne las relaciones humanas en todos sus planos. 

Lo que ha sucedido en Verres es que ha convertido la autoridad en instrumento privado. Es más que un mero ladrón. Ha confundido las cosas por interés o simplemente por no pensar. En un cargo público debe haber un cierto sentido de lo público e incluso sentido de Estado que le haga moderar los impulsos que pueda tener, promovidos por el poder, de ceder a sus beneficios. La humanidad parece llevar siglos, acaso milenios, luchando por esto, por la conciencia y el buen comportamiento de unos gobernantes que demasiado fácilmente se ven sin freno ni medida para saciar sus apetitos. Las instituciones, en cuanto cristalización de la conducta y norma, tratan de reconducir estos apetitos hacia donde deben estar, aunque se enfrentan una y otra vez con la molicie y el descontrol de muchos de sus miembros. Así, vemos en el corrupto a alguien que ha convertido el poder en una forma de propiedad. Lo que debería no tener precio, ser invendible y no comprable, se mercantiliza, se le dota de un valor material por el que su poseedor lo hace suyo, lo torna cosa utilizable por él. Se tiene, así, el poder como si fuera un anillo. Es propiedad del corrupto y esto es lo que, nos dice Cicerón, experimentó Verres. Lo público degradado, de este modo, deja de tener consistencia y ni siquiera existe para él. Pero lo grave, insiste Cicerón, es que esto se da en un mundo de privilegios al que también pertenecen, en la República en decadencia, quienes deben juzgar al corrupto. La corrupción lo teñía todo. Entonces, la ley queda en mera palabra y no tiene valor. El ciudadano se puede preguntar, no sin cierta legitimidad, por qué va a cumplir la ley si nadie, ni siquiera nuestros gobernantes, la cumple. Y de ahí que la sociedad, no ya las instituciones, sino el trato más cotidiano entre los hombres se pudra. Haría falta, para Cicerón, personas que puedan hacer que estas leyes se cumplan, o sea, jueces impolutos y legisladores devotos de su cometido. Puede acabar apenas quedando la coraza jurídica inane, es decir, una apariencia de legalidad en el Estado que, no obstante, haya perdido su capacidad ancestral para hacer justicia. 

El modo en que Cicerón acusa es proverbial, pues echa mano de todas sus dotes oratorias en lo que constituye un egregio discurso. Por un lado, se esfuerza en demostrar. Vamos comprobando los pasos de un procedimiento judicial romano, en el que también se necesitaban pruebas y testimonios. Cicerón acusa a veces, también, ridiculizando a su oponente, o clama desde la indignación, lo que yo llamaría una sana indignación que busca devolver las aguas a su cauce. Va construyendo la figura de Verres ante los ojos del público y se fija, en especial, en su reputación. Hoy día no es tan habitual o por lo menos canónico aludir a la reputación, pero en un grado menor, sí continúa formando parte de los enjuiciamientos, tanto dentro de los juzgados como, irregularmente, fuera de ellos. Lo que alguien ha hecho y hace muestra lo que alguien es, y esto cuenta para juzgarlo. Es lo que Cicerón trae a colación. Pero, por encima de esta acusación particular, nuestro abogado apunta desde lo jurídico a lo político, en lo que significa una reflexión sobre el quehacer del buen o mal político. Hay una, diría que terrible, dimensión moral en la acusación política de Cicerón. Tiembla, ante sus palabras, y lleno de horror, quien escucha cómo se ha atentado contra algo superior, llamémoslo “patria”, “República”, “pudor”, “moral”. En su relato de las pruebas y acciones de Verres va subrayando este elemento, lo que va tornando cada vez más densa la acusación. 

Verres se ha apropiado de lo público. Y se apropia de todo, pues en su inmoralidad, cualquier cosa pasa a ser objeto de su codicia. Justifica torcidamente que lo que puede pertenecer a alguien, le pertenezca a él mismo. De ahí que cometa robos sacrílegos de estatuas religiosas que eran del pueblo, o sea, roba patrimonio común, porque su prurito de posesión le dicta que lo haga. Si puede poseer algo, lo posee. Si puede imponer su voluntad, o sea, mandar y no gobernar, en el mal sentido, lo hace. Y roba porque las cosas, ciertas cosas, pierden su cualidad pública. Todo lo convierte en privado y suyo. La corrupción, de hecho, comienza cuando dejamos de distinguir entre aquello que tiene un precio y aquello que, precisamente por pertenecer a todos, no debería tenerlo. 

Cicerón, en definitiva, no es un revolucionario, sino todo lo contrario. Aunque lo parezca en la medida en que sea necesario estar contra el sistema cuando se quiere recuperar y sanar, justamente, el sistema. Él defiende la República romana, pero para ello tiene que enfrentarse a las élites que la están poniendo en peligro. Porque para él hay una diferencia entre la propia institución, que puede y debe defenderse, y los miembros particulares que la ocupan. Se puede defender lo primero, pero no a los segundos. Y esto es lo que hace nuestro autor. Pero lo auténticamente inquietante del caso, no es ya el latrocinio y los desmanes, sino que en el sistema haya habido algo, a pesar de la fuerza de la ley e incluso los contrapoderes que se oponen, que lo haya permitido. El hecho es que Verres no solo fue un ladrón, sino que pudo serlo, es decir, el sistema se lo permitió. Estamos ante una sociedad que mira para otro lado cuando debe contemplar los abusos de quienes la gobiernan. Porque se ha establecido para ello una costumbre, un hábito de callar y transigir que a la larga resulta fatal.

Aquello que no tiene precio

Un conocimiento cabal de lo que es hombre, como el que pretende la antropología, ha de detenerse en su aspecto social. Siendo más precisos, no ya se trata simplemente de abordar su componente social, sino de que lo social forma parte constituyente de sí mismo, hasta el punto de que antecedería al individuo, como enseñan numerosos enfoques en las ciencias sociales. Por supuesto existe el individuo y la subjetividad en cuanto singular vivencia, en cuanto conciencia personal. Pero, sin necesidad de incurrir en determinismo social alguno, sí creemos que lo social se encuentra inextricablemente unido a cualquier expresión subjetiva que emane del individuo. El individuo existe, pero en la atmósfera de la sociedad de la que respira. Desde antiguo se sabe que no es concebible un ser humano absolutamente solitario y que, con nosotros, con cada sujeto, se cierne el resto de los seres humanos. Son muchos de ellos los que hablan con nuestra voz. Digamos que, frente a Robinson Crusoe, la sociedad no puede ser el producto de la acción originaria y consciente del individuo. Es una dimensión propia y no menos originaria que los miembros que la integran. La sociedad, el conjunto bien trabado y estrechamente vinculado, funcionando como un todo, de los individuos en sus relaciones, nos antecede y condiciona en gran parte lo que somos. Su sustancia, cualitativamente diferenciada y subsistente respecto a los individuos, antecede a estos, como cuando cualquier grupo adquiere una consistencia y una inercia propias, es decir, una suerte de carácter y realidad objetiva.  

Esta idea, en principio obvia, fue contradicha por el aserto de Margaret Thatcher acerca de que no hay, dijo, una cosa así como la sociedad, sino los individuos. Es cierto que no cometió la insensatez de negar la realidad del trato común humano, las relaciones entre las personas y la fuerza de las instituciones, pero se negó a dar validez a las teorías que tratan lo social como un ente con valor propio. Se trató de un prejuicio basado en un estrecho (neo)liberalismo incapaz, creo, de entender bien al hombre. Porque cuando nos estudiamos, como hace el antropólogo, mediante el recurso de mitigar nuestro yo habitual para poner en funcionamiento, señala Godelier, un “yo cognitivo” que aplique la observación objetiva y científica del otro (de nosotros mismos, en última instancia), resulta evidente que incluso algo tan biológico y primario como la sexualidad habla con la voz que le presta la sociedad. 

Godelier, pues escribimos esto a partir de la lectura de su libro En el fundamento de las sociedades humanas. Lo que nos enseña la antropología, distingue, como es clásico, la cultura de la sociedad. Hay que hacer notar que en su concepción no hay un dualismo fuerte de corte platónico entre cultura (alma) y sociedad (cuerpo) y que, si algo de esto se percibe en lo que a continuación vamos a escribir, pertenece a nuestra propia cosecha. La cultura, entonces, sería el universo ideal y axiológico, de nociones más o menos conscientes, que amalgama y funda a una sociedad. Es como la “mentalidad” estudiada por cierta escuela de historiadores franceses (Le Goff, Ariès) para quienes importa no tanto lo objetivo y mensurable, sino el modo en que se vive lo que puede estudiarse objetivamente, es decir, lo normativo y fáctico pasado por el tamiz del sujeto. Desde luego, tampoco negamos la importancia de la subjetividad por la que la sociedad vive encarnada en el sujeto. Es aquí también donde vive no solo la historia, para estos historiadores, sino el propio ser humano. Hay que buscarlo en ese cosmos inmaterial de las creencias que movilizan realmente al sujeto, que cuajaron en representaciones, instituciones y hechos históricos con los que trata el individuo. 

La sociedad sería, digamos interpretando nosotros a Godelier, la estructura más objetiva y física, incluso, que, en sus relaciones intrincadas, forman los individuos concretos en su dimensión más corporal. A mi juicio, es la parte material a la que infunde aliento la parte inmaterial que hemos llamado “cultura”. Lo importante es que ambas anteceden, hemos dicho, a la vida individual del sujeto y son origen y fin de la existencia humana que se diluye en ellas. Aunque Godelier lo dice de la sexualidad, lo podemos ampliar a todo lo que somos en cuanto personas, y acudir a su imagen de un muñeco movido por un ventrílocuo que le pone su voz, es decir, que resulta que cuando hablamos son la sociedad y la cultura, en gran parte, quienes hablan, como si fueran nuestra sangre. Godelier contrapone a menudo la perspectiva del psicoanálisis, mucho más subjetivista y centrada en la historia individual del sujeto, a la de su antropología. 

Dentro de la capacidad que tiene la cultura para cohesionar sociedades, por ser, como estamos indicando, una suerte de hálito vital, tenemos que lo importante no son los intercambios económicos, según nuestro autor, y ni siquiera el parentesco (que une, pero también separa y desune), sino el sentido de lo sagrado. Yo he escrito anteriormente, hace meses, sobre esto mismo, sobre qué es lo sagrado. Tal como lo he reconocido, en mi lectura y repaso en torno a las religiones, y más allá de la concepción mucho más estrecha de Godelier, creo que lo sagrado es el carácter maravilloso y asombroso que cualquier parcela de la realidad o toda ella, es decir, el cosmos, ostentan, y que el hombre es capaz de reconocer admirativamente. Cuando, por ejemplo, digo en clase que lo que sucede en ella es sagrado, quiero decir que estamos experimentando ese plus que sobrecoge en el mundo y en el hombre, que nos situamos maravillándonos por que la humanidad sea, por su historia, por el trasfondo misterioso que rodea a todo lo humano y a la existencia misma. Se trata de estudiar con veneración, porque el objeto de estudio de las clases se nos antoja digno de ella. Nos admiramos profundamente y nos embarga el asombro y una emoción inefable por el hecho de que las cosas que estamos estudiando en las clases sean como son, o, mejor dicho, por el hecho sin más de que sean. Y esto, por cierto, no tiene por qué ver en absoluto con la existencia de ningún Dios. De hecho, anticipo que más adelante voy a subrayar que esto mismo es lo propio del Occidente actual, es decir, manifestar un sentido de lo sagrado, pero haber abandonado la creencia en Dios. 

Pues bien, entiendo que, de este sentimiento de lo sagrado, sentido por cualquier ser humano en todas las épocas de la historia y de la larga y desconocida prehistoria, deriva lo que según Godelier nos convoca a conformar las sociedades. Impregna lo que Godelier trata como símbolos u objetos imaginarios. Nos cohesiona, uniéndonos como un pegamento místico, en la creencia común en torno a lo que, nos señala el antropólogo, no tiene precio (justamente en la medida en que es un objeto sagrado). Por eso, el intercambio comercial y económico, contra la concepción liberal, no es lo primero ni lo originario, ya que lo intercambiable presupone algo que se puede trocar o vender. Lo que nos une, como por ejemplo una bandera o un himno, forma parte de lo imaginario e inmaterial (valioso sobre todo por el valor que le damos) que solo puede admirarse con esa devoción que he descrito sentimos ante lo sagrado. Aunque, como he señalado, Godelier utiliza la noción de lo sagrado en un sentido mucho más restringido y acaso material, mi pretensión es vincular su teoría con lo que Rudolf Otto entendió por sagrado o numinoso. Hay veneración por objetos sagrados porque hay algo, en el mundo, venerable y cuya sacralidad aquellos catalizan. 

Godelier se opone a Mauss y su teoría de que son las cosas que se dan, los dones, regalos, y el intercambio mercantil, lo que va estructurando y conformando a una sociedad, como si esta fuera una red de donaciones, de regalos o, también, de compra y venta. Frente a ello, nuestro autor entiende que es la imaginación la que tiene ese mismo poder configurador de lo social. De hecho, la sociedad también podría definirse como la representación de lo que, primero, existe en la imaginación de los hombres. Estas representaciones cuajan en las instituciones. Primero, podríamos decir, está la bandera y luego el país. En medio, por supuesto, las instituciones y todo lo demás. 

Lo que hemos definido como lo sagrado, en la medida en que ostenta el aura de algo superior, debe ser preservado. Así lo decide la sociedad respecto de algunos objetos, como, según nuestro recurrente ejemplo, las banderas. Y lo interesante es comprobar que nada de esto varía porque la creencia religiosa haya dejado de ejercitarse en un mundo secularizado, como nuestra civilización postilustrada. La modernidad desacralizó al mundo, ciertamente, y hoy la creencia en Dios, por lo menos en Occidente, ya no es seguida por la mayoría, pero esto no implica en absoluto que la humanísima vivencia de lo sagrado haya desaparecido, porque, además de fundar nuestro mundo social, la verdad es que hay algo extraordinario en el universo y en el hombre, a pesar de sus miserias e imperfecciones, y a pesar (o quizás por ello) de la insufrible falta de respuestas últimas que padecemos. 

Frente a esto, la tendencia ya nombrada al aludir a la figura de Thatcher, es decir, un cierto (neo)liberalismo extremo y economicista hace del mundo y las cosas una mercancía. Nuestro mundo, además de haber renunciado a Dios, es profundamente individualista, con lo que se debilitan los viejos vínculos. Quizás en nuestra anterior lectura de Lévi-Strauss vimos algo de esto cuando constatábamos con él el efecto disolvente y desconcertante que ha tenido para los otros y su entorno el contacto con Occidente. Se da una especie de pérdida de significado y de sentido, despojándose todo de su vieja aura. Quizás esto tenga alguna relación con lo que, en palabras de Weber, este denominara un desencantamiento del mundo a la par que la sociedad se mercantiliza y burocratiza. Se vive no ya mirando el cosmos por encima y por dentro de nosotros, sino nuestro ombligo, absortos por lo inmediato, por el dedo y no por la luna que este quiere señalar. La pregunta es si puede haber sociedad en estas condiciones, más allá del trato más o menos comercial o familiar entre los sujetos. Es justamente lo que se pregunta Godelier, para quien en absoluto la sociedad deriva ni de las familias (parentesco) ni del comercio. Por eso él apuntaría, o por lo menos lo hacemos nosotros desde lo que él defiende, a una recuperación de lo no intercambiable y de un sentido de lo grande (que no es necesariamente lo mágico, pues la ciencia lo ostenta). 

Si en nuestra entrada a partir de Lévi-Strauss y su libro Tristes trópicos nos habíamos detenido en el pensamiento humano (que es, siempre, salvaje, de los “salvajes” y de nosotros), en este textito sobre Godelier continuamos el hilo hacia el poder estructurador y configurador de la sociedad que manifiestan las representaciones imaginarias (¿pensamiento?) en palabras del segundo. Estas se tornan instituciones, obligaciones y realidad social. Pero, sobre todo, es lo indestructible, como la vida divina de un dios de la Antigüedad, su don infinito e intocable, lo que nos convoca a ello. Así, parece ser universal, aparte del tramo que podemos llamar (neo)liberal de nuestra historia, esta sensación de que nuestra imaginación y pensamiento se topan con algo indestructible, que no puede medirse ni reducirse a mercancía o cosa. Desde luego, esta vigencia del mito, si ampliamos el sentido de mito, por muy universal y compartida que sea no demuestra la verdad de los objetos sagrados imaginados y venerados por los hombres, pero sí supone una peculiar constante humana que siempre deberemos tener en cuenta al esbozar nuestro retrato para responder a la pregunta de quiénes somos. 

La melancolía en la antropología

Sobre la antropología se ciernen varias paradojas relacionadas con esa tristeza tropical del título del famoso primer libro de Lévi-Strauss. Como el mundo anterior de civilizaciones ajenas unas a otras o con el menor contacto como para preservarse y evolucionar desde sí (aunque no es cierto que haya habido nunca culturas sin ningún contacto con otras), nuestro viejo mundo casi desaparecido cuando el autor galo emprende sus estudios etnológicos, en los años treinta, la antropología alberga una nostalgia y una tristeza. Es ciencia cuyo objeto está en decadencia desde sus orígenes, en un mundo cada vez más globalizado. Es un precio de lo que llamamos progreso, que ha acarreado no solo las sonadas victorias y hallazgos que todos hemos hechos nuestros en nuestras vidas, desde la medicina a Internet. Cuando nuestro antropólogo comenzó su trayectoria, los denominados pueblos primitivos o, sencillamente, el otro con que occidente se topó, ya iniciaba su perdición. De hecho, en los primeros capítulos del libro nuestro autor, a la manera de memorias o libro de viajes, va recorriendo esta zona limítrofe donde la colonización produjo fenómenos híbridos y formas de vida tan catastróficas como desnortadas. Si hay algo que destaca en las cuestiones humanas es su ambigüedad. Tanto en los pueblos “primitivos” como en el occidente “civilizado”. Esto se ve en el trópico americano, africano o asiático, donde la colonización es más evidente por tener que luchar también contra una naturaleza exuberante y más que voluptuosa a la que a duras penas vence. Porque occidente vence no sin mala conciencia o, aún peor, con ingenuidad. Es precisamente de esta mala conciencia, de su subrepticia y soterrada culpabilidad, de la que me parece que nace la antropología, que es el esfuerzo de hallar en los otros perseguidos al hombre, lo cual no había venido siendo lo habitual en los típicos encontronazos multiculturales.

El otro era el extraño, el salvaje incomprendido al que el pensamiento de Lévi-Strauss reubicará en el conjunto de una humanidad cuyo pensamiento se reduce a cierta manía por las clasificaciones, la organización elaborada y complejas oposiciones del que participa tanto la ciencia como lo considerado tradicionalmente campo del irracionalismo como es el caso de los mitos. A diferencia de lo que enseñamos en las clases, el mito ofrece una forma potente de pensamiento ya muy complejo y elaborado que lo asemeja al planteamiento científico y racional. Hay una racionalidad presente en los mitos y en la vida de unos “salvajes” que después de todo, tampoco distan demasiado de nosotros, aunque permanecieran como un reflejo algo deforme de nosotros mismos, en que mirarnos. Porque la vida humana se desenvuelve en una estructura de este tipo, común a las razones y al mito, auténtico lugar común y paisaje de lo humano con el que tratamos con la naturaleza. 

Hay dos formas de aprender. Ambas hoy problemáticas. La primera es viajar, porque el viaje te descubre, si abres los ojos, que occidente no es la medida del mundo. Todavía hoy puede percibirse parcialmente la emoción, en sí misma desaparecida y por tanto ya vedada a nuestra experiencia, del encuentro con los otros absolutamente ajenos a nosotros, o sea, con pueblos sin contacto con occidente, no maleados por la vanguardia de la civilización occidental y sus inventos que fueron prolongando el mundo, pero también achicándolo. De ahí que hoy vivamos en un mundo más pobre que hace unos cien años, cuando era posible descubrir. Una pobreza que no tiene que ver con los bienes materiales de que gozamos, sino con la soledad espiritual en la que parecemos habernos quedado, en el solipsismo autista que nos torna tan enriquecidos como locos. Y este empobrecimiento se ha dado porque el modo de descubrir de un occidente que no disimula su remordimiento ha sido conquistar. Creo que, más o menos explícitas, estas consideraciones son las que abren el libro de nuestro autor y lo prolongan por unas casi trescientas páginas, que vienen a describir el encuentro como encontronazo y al otro como aquel incómodo inconveniente con el que nos topamos en nuestra empresa de dominar los continentes. 

Después, viene la parte más interesante del libro Tristes trópicos, cuando su autor describe su vida entre varias culturas indígenas amazónicas, algunas de cuyas lenguas medio aprende, junto con el portugués. La impresión que causa al lector su respetuoso y levemente admirativo relato es que estamos entre existencias humanas que se justifican tales cuales, sin más, viviendo del modo intenso y complejo en que viven, aun en la apariencia de una extraordinaria sencillez y a veces precariedad. Brotan las ganas de ser un poco como ellos y, en especial, de aprender de sus estilos de vida y sus mentalidades. De hecho, en este primer libro, Lévi-Strauss apunta algo que desarrollará posteriormente: que el otro no carece de razón, sino que piensa a su manera. La humanidad de los seres humanos “estudiados” por el antropólogo reluce por sí misma; cae por su propio peso como algo obvio que son lo que son, es decir, seres humanos. Son capaces de formas de felicidad y de interacciones, así como de amistad o de odio, semejantes (solo semejantes) a las nuestras, pero especialmente, son capaces de pensar bien, según el antropólogo francés. 

El libro es difícil de resumir, porque resulta disperso. Quizás su autor procuraba reflejar ese caos que le produjo en su mundo el contacto con los indígenas, la sensación de que ya nada va a ser igual, ni definitivo ni claro. Nuestro mundo es híbrido y su libro es un libro mestizo. Va y viene por uno y otro lado. Pero no es difícil, sin embargo, constatar una cierta unidad de lo que se afirma, profundamente, en el mismo. Hay un capítulo que, como todos, es en realidad una potente reflexión sobre occidente, que es lo que Lévi-Strauss verdaderamente sostiene, a partir del papel de la escritura, cuando esta es imitada por jefes indígenas que han asimilado su función próxima a la dominación. La escritura, de hecho, y también lo dice nuestro antropólogo, nació relacionada con el poder estatal, siendo un modo de perpetuar y consagrar el gobierno que somete y clasifica a los súbditos. Fue un poderoso instrumento para la burocracia que requería el funcionamiento de un gran Estado. Antes que sus preciosos mitos, los sumerios escribieron textos que eran inventarios de bienes, cuentas, escritos administrativos, constatación de impuestos, censos y todo ese aparato que es propio de la burocracia estatal. En el bello capitulito al que me refiero, un jefe indio se da cuenta de este poder de la escritura y trata de fingir y causar la admiración de su gente, haciendo uso de un simulacro de escritura, como dándose con ello prestigio y más autoridad. Esto no es bien recibido por su pueblo que capta en seguido los riesgos de esta avanzadilla de la civilización que todos tanto admiramos y tanto le debemos, que es la escritura, pero que, como en la amalgama que es occidente, nació con el estigma no solo de liberar y facilitar la vida, sino de dominar a los demás. Sí es cierto que la dominación antes de la escritura ha de ser más ingenua y adquiere otras formas. La escritura potenció nuestro alcance para influir en los demás comunicándonos con ellos y extendiendo la memoria que la tradición oral ya no era capaz de abarcar. Pero sobre todo, fue el instrumento de la burocracia estatal.

Hablando de jefes, estos los ha habido siempre, pero en los pueblos amazónicos manifiestan un hondo sentido de la responsabilidad hacia su pueblo y ostentan una notable generosidad. Es un aspecto este, por cierto, muy estudiado en la etnología más clásica. Sin embargo, lo que parece ofrecer al sujeto como ventaja una jefatura es la posibilidad de influir en los demás, como si gustara en sí mismo el ser importante, el prestigio obtenido organizando la vida de la aldea. En nuestra aldea global, actualmente, quizás los políticos obedezcan a claves parecidas. 

Si los mitos revelan estructuras de pensamiento, cabe discernir cuál sea la auténtica diferencia entre sus razones y las nuestras. Una cosa es segura respecto a occidente, esto es que estamos fagocitando el mundo, tanto el entorno natural como los otros pueblos que, hemos dicho, ya no existen propiamente. No hay culturas aisladas, por descubrir y causar esa emoción que sintieron los primeros antropólogos. Las culturas “primitivas” aunque no son, en propiedad, primitivas en cuanto menores o despojadas de los instrumentos clásicos de la vida humana, están desapareciendo bajo la expansión de la misma civilización que optó, culpable y melancólica, por investigarlas desde su ciencia. Regresando a la idea que ya hemos avanzado, señalemos que la antropología constituye un canto del cisne de las culturas que estudia, una manifestación postrera de estas y no exenta de tristeza. Por eso, Lévi-Strauss rezuma una contenida amargura en su libro que le lleva, implícitamente, a interrogarse por la idea de progreso. Él ve en la historia, ante todo, un derrotero no exento de esa ambigüedad que decíamos que es propia de lo humano. Y puede hacer su reflexión porque su paso precario por el otro “salvaje” le muestra su verdadero rostro (o se lo descompone, mejor dicho). Sin poderse desprender de occidente, incluso utilizando el poderoso medio de la ciencia, se sabe pobre, porque el indígena, en su austera belleza, es profundo y bello. Su vida está tan llena de sentido como la nuestra y plena de significados y significación. Es lo que le conduce a reflexionar sobre quiénes somos, tanto la humanidad como nosotros mismos, en cuanto occidentales, víctimas y autores, a la vez, de todo el despojo. Por eso, también, nuestra mirada está limitada por nuestra propia hybris, por el prurito que nos llevó a viajar conquistando, como, me contaba un gran amigo arabista, ocurrió con el movimiento orientalista del siglo XIX, cuyo sentido y origen fue el imperialismo, muy claro en la edulcorada idealización de oriente en Las mil y una noches acaso parcialmente producto de sus propios traductores orientalistas. ¿Cómo separar en nuestro denostado occidente la concepción admirativa por el otro de la pulsión de muerte que lleva a destruirlo? ¿Es esto asunto solo de occidente o universal? En las grandes religiones, principalmente monoteístas, también ve esta intolerancia Lévi-Strauss, que comenta en las últimas páginas de su obra, es decir, la absoluta incapacidad para aceptar que existan los otros diferentes. 

Más adelante, en su teoría estructuralista, el autor francés va a entrever algo común que podríamos asociar, levemente, con la defensa de una naturaleza humana que subyace. Es lo que desarrollará en El pensamiento salvaje, cuyo título conduce a la reflexión de que todo pensamiento es salvajemente arcano. Nuestra mente sabe sobre todo de clasificar y establecer categorías y organizaciones en el mundo que la rodea. Es eso lo común que otros antropólogos, más relativistas, no van a reconocer, estableciendo la más básica y absoluta singularidad de las culturas. 

Es un libro singular este que comentamos, que, sin parecerlo, trata no ya de etnología, sino de filosofía. La preocupación de su autor es, como la nuestra, hallar al hombre entre los hombres y preguntarse si se puede decir quién sea ese hombre. Pero en el proceso de la investigación antropológica obtenemos algo curioso, que va a la contra de esta pretensión: nos deshacemos. Cabe preguntarse, pues, qué queda de nosotros cuando dejamos de creer que nuestra manera de vivir es la medida de todas las demás. El efecto que causa la antropología, y sus preguntas, en nosotros es pasmoso. Por eso Lévi-Strauss en sus viajes e investigaciones de los años treinta no puede dejar de meditar sobre quién es él y quién o qué somos los occidentales. Se cuestiona nuestra idea de progreso, nuestra pretensión de superioridad cultural y nuestra manera infame de destruir aquello que queremos conocer, con nuestro interés emponzoñado. ¿Es posible conocer al otro sin aniquilarlo y sin que el encuentro devenga encontronazo? No podemos sino dar vueltas en torno a nosotros mismos, en medio de la casi mística inmersión en la vida del otro, que nos retrotrae a las raicillas de nuestro modo de ser. Fatalmente, aquello que llamamos progreso viene acompañado, perturbadoramente, de una no pequeña dosis de horror, incluso cuando nuestras intenciones son las mejores.

"Sapiens", de Harari

He terminado de leer el libro Sapiens. De animales a dioses, de Harari. Se trata de una obra ambiciosa que interpreta la civilización y la historia humana desde la Prehistoria, en la que el autor ha querido contestar a unas preguntas que se resumen en la cuestión de si nuestro avance histórico lo ha sido realmente, por lo menos en términos del logro de un mayor grado de felicidad. La pregunta no es en absoluto baladí, pues a menudo damos por sentado un sentido progresivo de la historia, como si esta fuera un proceso perfectivo. Contra este prejuicio, al menos en la primera parte del libro, Harari reconoce que la historia no garantiza necesariamente que el camino seguido por el hombre sea el mejor para él, o sea, sugiere que la historia no nos introduce la garantía de que sus realizaciones sean buenas o constantemente mejores. Nuestro autor sí va señalando, es cierto, una transformación dada en el tiempo en la que se han perdido y ganado cosas, lo que particularmente me suscita la pregunta de si es más lo que se ha perdido que lo que se ha ganado. Tendemos a absolutizar el presente y a mirar la historia como si nuestro momento actual pudiera juzgarla objetivamente y superara lo anterior, como si los otros hombres o los hombres del pasado fueran poco más que nada a nuestro lado. Nos resulta difícil concebir la existencia concreta de, por ejemplo, un sujeto en el siglo XII. Sencillamente nos resulta casi tan imposible como imaginar la vida inteligente extraterrestre. Pero tan llenos de vida y de sueños como vivimos nosotros, vivieron los hombres del pasado. Sintieron a veces con intensidad que estaban vivos, por mucho que ahora sean apenas sombras como las que pueblan el Hades griego. En cualquier caso, no por menos complejas tecnológicamente, las épocas y vidas que nos preceden han de suponerse menos complejas. Para cualquier individuo que ha pisado la Tierra su vida lo ha sido todo y, en este sentido, cada momento de la historia posee una importancia genuina, resultando cualitativamente significativo y relevante. El progreso, si lo hay, es la lectura que, con la ventaja de los años transcurridos, al mirar la historia desde lo macro podemos emprender. Pero esto se opone a la vivencia y la solidez de lo estrictamente individual, que es la verdad más concreta de la historia.  

De hecho, en relación con el Paleolítico, cuando durante cientos de miles de años el Homo sapiens no era más que un cazador y recolector, nuestro provocativo autor defiende que no ha habido un progreso en felicidad y ni siquiera en bienestar material respecto, al menos, el Neolítico. Frente a nuestra obsesión por el futuro, como Jorge Manrique cabe especular con que cualquier tiempo pasado fue mejor. Yo había leído en otras fuentes que, en efecto, el paso a la agricultura y el sedentarismo conllevó la aparición de hambrunas y epidemias que anteriormente eran inexistentes. La dieta se empobreció y la vida se hizo más dura y corta. Con esto, el considerado primer gran progreso de la historia no lo fue tanto, pues el hombre salió perdiendo con la invención del nuevo modo de vida basado en el asentamiento, que acabaría creando ciudades y Estados. Bien es cierto que, como afirma Harari, el Estado hoy nos cubre en gran medida y garantiza hasta cierto punto que vivamos con seguridad y relativa paz, pero en los inicios lo que hubo que conceder (impuestos, gobierno despótico de élites, religiones poderosas y templos como centros de poder) no mereció la pena. No supuso una mejora cualitativa de la vida, que se tornó muy hostil. Es posible que, antes incluso que los asentamientos, en primer lugar se dieran los templos como grandes espacios sagrados, porque el papel de la religión, que cambió con la Revolución neolítica, haciéndose politeísta y ya no animista o chamánica, fue el de ejercer de catalizador de la vida social y política de aldeas que fueron convirtiéndose en grandes núcleos de población e incluso en imperios. Tenemos como ejemplo de este nuevo proceso de la humanidad las civilizaciones de Sumer, en Oriente Medio, Egipto, Mohenjo Daro en el valle del Indo, algunos núcleos ribereños con el río Amarillo en China y, más tarde, los focos de lo que hoy es parte de México y la antigua cultura inca. Podemos establecer que en ellos se fundó un modo de vida radicalmente diferente a la sencilla y autosuficiente existencia de los cazadores y recolectores de la prehistoria. Si atendemos, en este sentido, a los hombres de Neandertal, comprobamos que en esta especie hermana, durante sus más de trescientos mil años de existencia, hasta que desaparecieron hace cuarenta mil años (tras una coexistencia en Europa de cinco mil años con el Homo sapiens), se perpetuó una forma de vida de cazadores y recolectores que en ningún momento generaron inventos como la cerámica o la metalurgia. Hay claras señales de que dominaban el fuego, que cocinaban, y que manejaban a la perfección el arte de fabricar utensilios con piedra y madera, que sabían trabajar perfectamente y cuyos yacimientos conocían en la naturaleza. Se les supone actividad en una extensión regularmente grande de terreno, que habitaban familias extensas y que raramente abandonaban. Eran formidables cazadores, que, según lo que hasta hoy consta, no conocían el arco y las flechas, pero que conocían a la perfección las costumbres de las presas a las que acechaban cazándolas hasta casi exterminarlas de regiones enteras. Además de la caza mayor, de mamuts, grandes ciervos, osos, tigres, leones, bisontes, asnos salvajes y caballos, se supone que recolectaban bulbos subterráneos y que tenían un magnífico conocimiento de las plantas que usaban para curarse y nutrirse, como prueban restos hallados en dentaduras. Su dieta, como la de los sapiens prehistóricos, era variada y tenían, sabemos hoy, una inteligencia incluso mayor, por término medio, que la media de los actuales Homo sapiens. ¿Por qué, entonces, desaparecieron? Hay diversas teorías. Tenían un cerebro mayor que el nuestro, aunque parece que con una disposición algo diferente en cuanto a sus partes. Está claro que hubo mezclas e hibridaciones con el sapiens, de lo cual queda huella en nuestro genoma, pero, según especula Harari, carecían de algo que viene a constituir la clave de la conducta exitosa del sapiens. Harari lo denomina la capacidad de fundar su cultura en ficciones cuyos efectos en la realidad producen ese carácter aguerrido, aventurero y curioso que, frente al neandertal, es propio de nuestra viajera especie. 

Digamos que el mundo del sapiens se dilataba, en su imaginación compartida, con esa capacidad de establecer creencias colectivas que han ido como agigantando su existencia, llevándolo siempre un paso más allá. Según cree Harari, el neandertal no era así, carecía de esa propiedad a pesar de su avanzada inteligencia. En realidad, no tenemos pruebas fehacientes de que creara grandes religiones, aunque soy partidario de presuponerle una intensa vida espiritual. Lo que ocurre es que podemos saber muy poco de ellos y todo acaba reduciéndose a una mera especulación sobre cómo eran. De lo recientemente publicado sobre el tema, recomiendo el magnífico libro Neandertales. La vida, el amor, la muerte y el arte de nuestros primos lejanos, de Rebecca Wragg Sykes, con lo último conocido a partir de investigaciones en restos y estudios del ADN, todo maravillosamente contado. Aquí, para mi decepción, se afirma que no hay pruebas de vida religiosa ni de enterramientos, como sucede con los sapiens, pero sí de un incipiente y precario arte, como grabados, pinturas y adornos. Me resultó especialmente perturbador leer que practicaban el canibalismo con los muertos, a los que despiezaban e incluso cocinaban (sus recetas eran o hervir en agua usando carcasas del tórax de grandes animales y bolsas de cuero o pieles, o asar directamente en la hoguera). Como todos sabemos eran más fuertes que nosotros y requerían un enorme gasto calórico diario, mayor que el nuestro (lo que los hacía aún más dependientes de la continua búsqueda y consecución de alimentos), pero no hay pruebas de grandes deficiencias a nivel nutricional. Como también dice Harari de los sapiens de la Prehistoria, su dieta era variada y rica, encontrándose los nutrientes con menos tiempo y esfuerzo que lo que requeriría el cultivo de la tierra en las posteriores culturas sapiens del Neolítico. 

Lo que nos plantea todo esto es una cuestión trascendente. ¿Quiénes somos, verdaderamente? Si atendemos al neandertal, con su larga historia, y a los más de doscientos mil años de vida del sapiens como cazador y recolector en poblaciones nimias, nos debemos formular el interrogante de si lo que, por ejemplo, dice la Biblia, tiene sentido. ¿Habría que crear un Adán para nuestros primos neandertales? Y también: ¿Qué dice el mensaje bíblico o de las religiones monoteístas, islam, judaísmo y cristianismo, a esos más de doscientos mil años de vida tan intensa, podemos elucubrar, como misteriosa que ha sido lo normal en el sapiens o respecto de esa otra longeva y muy inteligente especie humana que fueron los neandertales? La mera existencia de estos datos nos cuestiona cualquier pretensión de leer la historia humana desde los textos religiosos, aunque no podemos ignorar que el elemento místico y religioso ha formado parte de la rica vida cultural de los hombres, presumiblemente, también durante toda la extensa etapa de la desconocida Prehistoria. ¿Cómo pudieron tener en cuenta los anónimos y tal vez inspirados autores del Antiguo Testamento los muchos eones pasados y desconocidos por ellos? Solo podemos satisfacer nuestra curiosidad con la imaginación de lo que fue la vida para cada uno de esos seres, su existencia, en gran medida tan humana, rica y diversa como la nuestra. Pero nada en la humanidad posterior, salvo la actual paleontología, parece haberlos ni siquiera imaginado. Tampoco nuestras religiones. 

Sí podemos elucubrar sobre algo de su en gran parte misteriosa vida. No dispusieron de ciencia ni filosofía (tampoco en los albores de la historia para el sapiens) y cabe especular con que su pensamiento no terminara de liberarse de estructuras densamente míticas. No tanto los neandertales, sino los sapiens, dice Harari, forjaban ficciones que les unían, hemos señalado, en grandes proyectos, que nutrían como de ensoñaciones con efectos reales sus viajes, exploraciones e iniciativas tecnológicas y artísticas. Vivían, seguramente, inmersos en este universo virtual, sintiendo además tanto la vida como la muerte y la enfermedad igual que cualquiera de nosotros. Esto es conmovedor y es bello saberlo. Como señalábamos al principio, la humanidad lo ha sido entera y toda ella en cualquier existencia individual. Cualquier hombre es o ha sido, de algún modo, todos los hombres.

Si, como dice Harari, el trigo domesticó al ser humano del Neolítico y no al revés, cabe defender que desde el Neolítico hemos emprendido una historia peculiar, ostensiblemente distinta de los anterior, en la que se ha ganado y perdido a un mismo tiempo. Desde entonces, como aborda el autor israelí, se han dado una serie de transformaciones en la humanidad diría que irreversibles. Tan irreversible como lo fue ya la apuesta por la agricultura, que modificó para empezar el número de seres humanos conviviendo en un corto espacio hasta convertir el cultivo de la tierra en una necesidad anteriormente desconocida. Igual, parece sugerir nuestro autor, que el hombre del Paleolítico tenía los mitos y los símbolos que lo llevaron a constituirse como la especie más audaz, terrible y creativa del reino animal, incluido los neandertales. Poco a poco se crearon ficciones cuyo valor de verdad era simplemente que todo el mundo les daba crédito. En particular, se trata de tres grandes ficciones compartidas las que mayor éxito han tenido en el devenir humano: el dinero, los imperios y las religiones universales. Esto dio una cobertura a la vida, una suerte de segundo refugio o hábitat virtual, hemos dicho, que, trascendiendo a la simple naturaleza, conformó lo que hoy entendemos como humanidad. Estos elementos produjeron formas de horror y violencia, qué duda cabe, pero también crearon sistemas de cooperación amplísimos, dilatados en el espacio y el tiempo. Por ellos, el hombre sapiens se trascendía a sí mismo y agigantaba su existencia. Son abstracciones con algo de ficción colectiva, que, no obstante, lograron modificar cualitativamente la vida humana. Y, sobre todo, hubo algo cuyo nivel de abstracción no elimina su incidencia concretísima en nuestras vidas, como formidable invención: el Estado. 

Harari menciona, además, otros elementos de la vida moderna. Por ejemplo, la ciencia y el capitalismo. Explica ambos y considera, con buen criterio, que, por lo menos, tras la primera ya no hay marcha atrás posible. Hoy, si acudimos a los orígenes de la filosofía, creo que no podríamos filosofar igual que lo hicieron los presocráticos y que para sustentar una filosofía de la physis, habría que pasar por la ciencia y las matemáticas. La ciencia describe la materia, sin preguntarse qué es en última instancia, pero retratando pacientemente el mundo físico y contribuyendo a que nos forjemos una imagen de la realidad. Su método, su progresión pautada, su rigor, constituyen una de las principales claves para entender el cosmos del modo en que lo entendemos hoy. Se ha logrado mucho con ella y, a mi juicio, se trata de uno de los mayores logros del hombre que, ciertamente, era imposible de obtener en ese largo periodo de la Prehistoria. A la humanidad de los primeros hombres, hoy hemos añadido la ciencia que nos afecta profunda y hasta sustancialmente.   

La pregunta que más inquieta a Harari y a mí mismo es la de si, al final de todo el proceso histórico, se ha ganado en felicidad. ¿Somos hoy más felices? ¿Pueden compararse y cuantificarse las felicidades concretas vividas por cada uno de los miles de millones de individuos que han poblado el planeta? Harari aborda diferentes maneras de medir el nivel de felicidad de las sociedades, estudiando si tiene que ver con la salud, la riqueza, el estatus social o incluso el matrimonio. A pesar de su crítica a la sociedad agrícola, he encontrado un injustificado optimismo en las últimas páginas del libro, que no casa con los muchos horrores de la vida moderna. No hay flecha en la historia, ni sentido, creo, por lo que cabe interpretar lo que hay simplemente como algo que está ahí, que es, que se ha configurado por innumerables causas y azares del modo en que lo está. Y eso es todo. ¿Viviríamos mejor antes del capitalismo y el individualismo moderno, en una vuelta al modo de vida comunitario medieval, como sugiere Chesterton? ¿Somos ahora mejores por tener la ciencia? No lo sabemos. Solo podemos decir que es a esto a lo que hoy estamos hechos y que la revolución tecnológica que puede reconvertir al hombre hasta semejarlo a un dios, dice Harari, no ha finalizado. Las realidades compartidas, que comenzaron siendo apenas mitos y símbolos, no cesan su intervención en la existencia humana. En este sentido, no hay solo crítica a la tecnología en el libro que comentamos, sino apuesta por sus logros. 

En definitiva, el libro de Harari resulta estimulante y nos incita a los lectores a interpretar el mundo en que vivimos, en términos de constatar nuestro dominio del planeta y nuestra posible felicidad lograda, tratando de ponderar lo más positivo y lo más negativo que ha acarreado la civilización. La humanidad es algo mayor que sus individuos, que, como decía Hegel, son carne de cañón de la historia. Es la historia la que pasa, como el curso de un río, portando nuevas formas de vida y extinguiendo otras. Nuestros sueños particulares, nuestras pobres y diminutas vidas, son tan intensos como deleznables. Nos caracteriza, profundamente, la finitud y la muerte que, gracias a la ciencia vamos comprendiendo mejor como el precio de la vida y de sus componentes moleculares, de los fundamentos de la biología. Quizás no quepa otra organización de la materia, una forma amortal de la misma, pero resulta curioso el afán de Harari por preguntarse y aventurar la posibilidad de que gracias a la tecnología lleguemos a superar nuestro peor fantasma apuntando a una cierta inmortalidad. 

Lo sagrado y la razón poética en María Zambrano

No es justo tachar de irracionalista a cualquier rectificación que emprendamos de la razón ilustrada. Se ha denunciado que esta, con su iluminación, ofuscada en su propia claridad, deja de apreciar los puntos ciegos y los más sombríos recovecos que alberga la realidad. Una revisión de este modo de alumbrar el mundo, que suele apoyarse en la firmeza de los argumentos y deducciones tanto como en una empírica inducción a partir de lo observado en la naturaleza objetivada, puede resultar imperiosa cuando nos hacemos con lo que abarca, en su hondura, la existencia del mundo. Si lo que intentamos es contabilizar y hallar órdenes entre los entes, como si los seres naturales fueran tarros en un laboratorio, no nos estaremos ocupando de lo que angustia al hombre y le hace formular su más auténtica pregunta. Esta es, siguiendo a Heidegger, la que se pregunta por el ser. Es decir, lo fáctico de que los entes sean, de que estos se presenten brotados de la nada, que es una espada de Damocles que les dibuja su ser al tiempo que los disuelve, es la preocupación más humanísima y vital que detenta el ser humano. Para hacerse cargo de la pregunta fundamental no le vale el cálculo, que no la responde, ni tampoco los algoritmos de su inteligencia artificial, sino que es preciso pensar de una manera no computacional. 

La Ilustración desembocó en una ciencia acorde con la matematización del mundo llevada a cabo por la primera Modernidad; un modo de abordaje de la realidad que nos ha aportado una ingente cantidad de bondades para mejorar nuestra vida. Pero, salvo que se profese un insobornable positivismo, es preciso tener en cuenta que el conocimiento no se detiene en la superficie de los números, que son una abstracción descarnada. Decíamos que frente a las máquinas nosotros pensamos con la carne, es decir, con el cuerpo, que nos aporta la convicción de que somos, o sea, el sentimiento de ser realmente. Aludamos de pasada al gran movimiento de la fenomenología filosófica que se ha atrevido a adentrarse en estas honduras cuando piensa los entes como fenómenos a los que se aplica la intención y un cierto modo de presentación en la conciencia. El ser, en ese caso, abonaría nuestra experiencia y conformaría a nuestra vivencia, inscrita en el propio cuerpo. 

En la tradición española, con algunas conexiones con Heidegger, tenemos el estimulante enfoque de la razón poética de la pensadora andaluza María Zambrano. Esta autora ha partido de que el mundo (la realidad y los entes) no se agotan en el modo en que se nos presentan “dando la cara”. Hay en esta presentación la impresión soterrada de un fondo que ella ha denominado “lo sagrado” en su libro El hombre y lo divino y que tiene que ver, creo, con lo más gratuito e incomprensible del ser de las cosas y de la naturaleza (physis). El hombre ante el exuberante mundo natural se encuentra solo, o sea, desprovisto de significados, respuestas y, en especial, de una visión cabal de lo que presiente como una invisible descarga eléctrica. No es, notemos bien, la del hombre primitivo ante la naturaleza la misma soledad que la filósofa malagueña atribuirá al hombre de la Modernidad, que consiste, esta, en la especie de desnudez que resulta de que se vaya despojando del ropaje del mito y, en palabras de Max Weber, desencantando el mundo. Hoy estamos peculiarmente solos en la historia, muy solos; como quien trata de hallar a alguien en una gran casa vacía que presenta sus muebles y acaso las huellas de misteriosos inquilinos que se hubieran ausentado sin dar explicaciones. La Modernidad nos ha situado en este orden de la ciencia que por un lado es un orden gozosamente lleno de posibilidades, pero también nos ha privado de algo que hemos olvidado. Hoy nos quedamos con las preguntas y las respuestas de la ciencia, muy nobles, pero carentes de aquellas otras que naturalmente se hacían los hombres cuando, extasiados, la naturaleza los confrontaba con su raro esplendor, como si estuviera siempre a punto de decir algo que nunca dice, en el tronar de la tormenta o en los trinos frenéticos de los pájaros al amanecer. 

Para María Zambrano sigue siendo obvio que hay que preguntarse más allá de lo calculable, de lo que aprehende como dato la racionalidad más técnica e instrumental. Pero esto no es, hemos señalado, incurrir en un irresponsable irracionalismo. El esfuerzo de la filósofa es el de ser fiel con una realidad que es compleja y difícilmente abordable, cuyos recovecos y tinieblas es mejor dejarlos en su oscuridad para así vislumbrarlos, sin que nos los ciegue la luz de la razón iluminista. Ahí obra un modo de razonar que es poético, lo cual quiere decir que precede al conocimiento positivo para apreciar lo que resulta inmune a cualquier intento lógico y lingüístico de fijarlo. Es el fondo tremendo y fascinante que hizo inventar a los dioses lo que misteriosamente nos aguarda en las cosas. Aunque los dioses se hayan ido, esto sigue latente. En un principio, hasta que aparecieron los dioses, señala la filósofa, nos sentimos apabullados por este agónico grito silencioso que nos ensordece en la plenitud del mundo natural. La selva bulle con algo más que sus animales y plantas. Todo ello arraiga en el susodicho fondo que, siendo una pura tiniebla, es tan intensamente vida como muerte. 

Junto con este discreto atisbo de lo más esencial, en el ser humano se da también la voluntad de hallar órdenes en el mundo, tentativamente. Y un modo primitivo y universal de hacerlo han sido las religiones. Para Zambrano lo divino deriva de ese misterio esencial que, por sí mismo y en bruto, resulta inasumible para el hombre, pero que, como un orden primordial y ajeno a la razón, antecede al conocimiento. Gracias a los dioses, que significan un conato de orden, de lo que será el futuro orden de la ciencia, el hombre descansa de su horror y lo domestica, sin que el miedo desaparezca del todo. Pero ya hay ley. Hay ley en la naturaleza y, por tanto, se ha formado un prado de suave hierba para tumbarse a mirarla. Este movimiento, aun en su forma mitológica, es ya pensamiento y es ya obra de un sujeto, propiamente, que piensa. Este sujeto, también, siente no ya la angustia heideggeriana por la propia finitud, sino la piedad, que para Zambrano es un sentimiento o convicción de que somos en relación con otra cosa, es decir, con la naturaleza o con el mundo. De este modo nos vamos haciendo a la asechanza del misterio sin ser devorados por él. Dios, desde su intervención en la cultura humana, acompaña. Frente a esto, decíamos, hoy, en la resaca de la Modernidad, estamos gélidamente solos como en mitad de un continente helado, temblando de desconcierto. Es esto un producto del despojo que la racionalidad ilustrada y moderna han acometido, por el cual se ha, en palabras de Nietzsche, asesinado a Dios y perdido con él todos los viejos fundamentos que acompañaban la existencia humana y la dotaban de asideros para afrontar el abismo. Nos hemos quedado sin faros en la soledad radical del océano nocturno. Sin embargo, esta situación no es tan desesperante como parece, al menos para la pensadora que nos ocupa. Porque es en esa soledad en la que podemos emprender la más infatigable y audaz búsqueda de nosotros mismos. Muchos autores han relacionado, de hecho, esta soledad con la libertad, y me refiero en especial al gran comentador de la Modernidad y sus efectos en la libertad que fue Erich Fromm. El aislamiento, a pesar de doloroso o incluso a fuer de doloroso, es productivo, pues de él brota, como en un parto, lo que somos. 

Sea o no en soledad, y retornando a nuestro asunto de la razón poética, esta se ejercita como escucha radical antes que análisis. Integra, del modo en que no lo hace nuestra inteligencia artificial, la paradoja, lo cualitativo, lo no calculable ni sujeto a inferencia lógica. Justamente lo que descarta como escoria en su fragua la técnica es lo que para Zambrano ha de integrarse en un pensamiento cabal que profundice en ese fondo o ser de las cosas. Por tanto, y en última instancia, se trata, de forma semejante a la filosofía heideggeriana, de dejar vibrar el ser, descendiendo a los resquicios más impenetrables del alma y del lenguaje en su sentido más poético. Es María Zambrano una autora que recupera un pensar que tiene que echar mano de la faceta más creativamente explosiva del lenguaje. Recordemos el poder que el silencio tiene para la llamada teología negativa y la mística. Lo previo a cualquier significado o descripción positiva; lo que canta mudamente en los entes. Es en esta grande y preciosa línea de nuestra tradición tanto teológica como filosófica donde hay que ubicar a la pensadora. Porque la teología funda lo que la filosofía va a pensar y viceversa. Muchos temas se comparten entre ambas, prefigurándolos la una para la otra. Conceptos como “eternidad” se diluyen entre ambos pensares, el que piensa con los dioses y el que piensa sin ellos. Esto, que puede parecer una desmesura frente a la Modernidad, frente al empirismo de esta, es, por el contrario, fruto de la humildad metafísica que no se ha dejado seducir por la técnica y por el dato a la hora de comprender. Es antes paciente formulación reiterada de la gran pregunta sobre el ser que pesquisa empedernida de detective. Y es solamente reconociendo esta dependencia que la existencia humana tiene del misterio como podemos aspirar a desarrollar cabalmente nuestro existir en cuanto personas. 

Deriva la malagueña en una filosofía que concibe la existencia humana como emergente de lo que no es, de la nada. Desde ahí y gracias a ello puede el hombre crearse. Toda buena pedagogía arranca de estas tesis y no tanto de la eufórica voluntad de clarividencia moderna. No se trata de fabricar(se), sino de crear(se) en el desgaste del tiempo. Frente a un mundo de entes colmados de sí, la filósofa apunta, como gran parte de las filosofías contemporáneas del ser y los existencialismos, a la fertilidad de una razón que admite el estigma de su propia nada. Es este contexto en que se da la comprensión humana del más último e inasible fundamento del mundo el que la inteligencia artificial, en cuanto herencia de la mathesis universalis moderna, no alcanza a rozar siquiera. En el paraíso de la ciencia más autocomplaciente no ha quedado lugar para una razón poética de claroscuros. Mas, si aspiramos a recuperarnos de la soledad del museo, tenemos que volver a inspirarnos en la poesía para pensar.  

 

La monstruosidad esencial. "El obsceno pájaro de la noche", de José Donoso.

He leído una novela bastante oscura que, dentro de la literatura del boom latinoamericano, representa una pieza única y difícil. Se trata de El obsceno pájaro de la noche, de José Donoso. En la trama tenemos un laberíntico relato de aberraciones que se reparten entre dos ámbitos que se entrelazan. El primero es el que el narrador denomina “la Casa”, que es una asfixiante mansión construida otrora para albergar a la antepasada de una noble familia de la que se dice a partes iguales que fue una bruja y una santa. En esta morada vive un número indeterminado de “viejas” que son descritas con los rasgos más repulsivos, las cuales son tan tercas y embusteras como rezadoras. Pueblan las sombras cuya encarnación parecen constituir y sugieren una especie de amenaza, algo a punto de salirse de control e irrumpir ominosamente en el mundo.  

Entre la Casa y La Rinconada vive el Mudito, que narra, entre continuos cambios de voz y de identidad que desconciertan al lector, lo que sucede en la novela. El Mudito protagoniza una historia que ha consistido en la degeneración de lo que fuera un aspirante a escritor, que trabajó para la oligarquía. Este se va consumiendo y precipitando en la nada, mutilado y constreñido corporalmente de diversas formas que culminan en su castración. Es alguien que se autoproclama execrable, que no duda en insultarse a sí mismo y que es víctima de los seres que, como las mencionadas viejas, lo van reduciendo a menos que una cosa. Se le aplican diferentes formas de bondage y se le prohíbe toda pasión vitalista, como si apagando el fuego de su eros, e incluso su lenguaje, se le fuera también ahogando el propio ser. En la novela ser y sexualidad conforman una unidad que nosotros vamos a resaltar en una interpretación que apunta a lo ontológico y no tanto, como es el caso de muchos intérpretes de esta obra, a lo político. El ser, en ella, equivale a la vida que brota ingobernablemente.  

La novela entiende la identidad personal como lo que es confrontado con su propia inanidad, que amenaza con disolverla y que, como un ácido, va de hecho corroyendo la personalidad del Mudito. La miseria de su cuerpo vejado sugiere la pobreza de su ser, su podredumbre ontológica. Esta se expresa como lo deforme. Mi hipótesis es que, debido a un déficit crónico en el ser, la apariencia del viviente se torna monstruosa. Todo, en cualquier caso, remite a una turbiedad originaria que deshace incluso la propia linealidad del argumento. Por eso, el lector de El obsceno pájaro de la noche siente que cada vez sabe menos lo que pasa. Sus personajes son seres a medias, en los que la carencia, como en un feto malogrado, ha marcado a la exultante germinación de la vida, estigmatizándola. Y de esta suerte de monstruos trata el segundo ámbito de la novela. Junto con la Casa, el argumento aborda una acción paralela que se origina con el nacimiento del vástago de una antigua familia de la oligarquía chilena que, descorazonando a sus padres, resulta ser un engendro repleto de malformaciones. Igual que la propia la novela en sí, que transcurre como si se fuera deformando, este personaje es un medio ser (o ser inconcluso) que culmina, irónicamente, la historia de una estirpe que hubiera querido servir de ejemplo para la sociedad que la había ensalzado como modelo. El producto de los siglos de abolengo es, como en las familias reales que han originado hijos arruinados por la endogamia, una suerte de criatura que pone en cuestión la noción que podamos hacernos de lo humano. Pues lo humano, y lo normal, igual que las reglas generales por las que se puede creer que el mundo funciona previsiblemente, es lo que también se cuestiona en esta tenebrosa obra de Donoso. Lo normal acaba siendo en ella lo obsceno, es decir, lo estridentemente singular, lo condenado a constituirse como excepción. 

Además, en el argumento se desarrolla una pretensión terrible. Esta consiste en que los padres del niño monstruo, o, mejor dicho, su aristocrático padre, decide crear un mundo invertido para acabar de disolver en él la normalidad social y biológica. Confina a Boy, su hijo, en una finca donde pueda rodearse de otros seres deformes que le hagan creer que lo que para el resto de la humanidad son excepciones, para él sea, sin más, la regla del mundo. Se reconstruye, así, una realidad que, como se afirma en cierto pasaje, estriba en el imperio de lo no regulable, un mundo de seres que no se ciñen a armonía alguna ni a lo general. Lo monstruoso crece y se propaga como un tumor, sin orden ni patrón razonable. El asco que a muchos pesimistas denodados produce la existencia, veteada de carne, muerte y tiempo, resulta convertirse en una repugnancia física, en algo concreto que nos repele.  

La novela trata de contar lo que no puede ser contado porque no puede ser organizado en un canon, lo que, aun oprimido como con un asfixiante corsé, sobresale obscenamente de este. Es novela tan de índole metafísica como carnal, aunque termina siendo brutalmente corporal en su inconsciente reflexión, entroncando con esa tradición de la literatura que explota lo visceral. La vida sería, para ella, algo que se reproduce a ciegas, igual que obran las pulsiones. Azar y contingencia son las únicas leyes posibles en el enredo de muertes y advenimientos que significa vivir. Esto remite, si retornamos al plano ontológico, a la defensa de la más aplastante falta de trascendencia. El ser y la existencia son como una habitación angosta, con el techo muy bajo. Somos arrojados a la existencia como al suelo los pajarillos recién nacidos que se caen del nido para estrellarse contra el asfalto.

A menudo he atisbado de soslayo a la obra de Kafka, aunque para este el horror estriba en un orden, en la lógica hipertrofiada, y en Donoso se trata más de una exaltación de experiencias sensoriales de lo malsano y lo grotesco. Me ha motivado para avanzar en estas páginas una curiosidad morbosa por saber hasta qué punto puede llegar a degenerarse lo que cuenta. Y también ha contribuido a infundirme ánimos para continuar la lectura el hecho de que he percibido abundantes relaciones de su planteamiento con historias de otros autores. Así, la historia de Boy, el niño deforme, se me ha antojado que pueda ser, invertida, la historia del Buda joven. Si recordamos la leyenda, a Siddhartha Gautama su padre le ocultó la existencia de la enfermedad, la vejez y la muerte procurándole un entorno artificial donde estas no existían. El joven Buda fue también confinado, aun en el extremo opuesto, a un orden excepcional que, en su caso, le separa de la auténtica experiencia que significa vivir. Es una vida feliz, pero inconsciente y falsa. Cabe imaginar si el horrible Boy se arrogaría también, en caso de abandonar su confinamiento, el deber de instaurar una filosofía que cure tanto dolor habitando más allá de los muros de su prisión. Su sueño no es, sin embargo, el de Buda ni el del Segismundo de La vida es sueño, ya que adquiere una terrible lucidez dentro de sus dominios, que son, para él, lo real. En la isla donde vive se alza la verdad del mundo. No le hace falta saber más.  

Lo singular termina siéndolo todo. Es uno de los tópicos de la mirada extraviada del genial Jonathan Swift, en su Viajes de Gulliver. Cuando el protagonista de esta saga de viajes rocambolescos recala en el país de los gigantes, se topa a menudo con lo que, siendo armonioso en la mirada de quien vive como gigante en un país de gigantes, desde la perspectiva microscópica de Gulliver, se ofrece como aborrecible. Lo muy concreto y sensible, lo insufriblemente individual, resulta escatológico. Recuerdo que nuestro obispo irlandés relata el encuentro de aquel personaje con la inmensa mama de una giganta que, descrita por quien se ha visto proporcionalmente convertido en enano, resulta estar llena de imperfecciones. Cuando la perspectiva deja de mirar el todo y se adecua a lo concreto, igual que observando con una lupa, lo que se ve es poco menos que una purulenta erupción. La belleza de la piel, contemplada en el cuerpo hermoso de una Venus, se convierte en un horrendo paraje de llagas y excrecencias. Esta mirada, es decir, esta invertida epistemología no hace sino revelar algo ontológico fundamental: lo inconcebible del ser, su cualidad inasible y, sobre todo, su carácter espantoso. Esto es lo que, metafísicamente, aterra y lo que, en esta novela, infunde el asco que señalábamos. Desde la mirada del microscopio, lo que parecía obedecer al patrón de la belleza se convierte en un cúmulo de gérmenes. El cuerpo se torna llaga y es este cuerpo enfermo el que, fenomenológicamente, nos advierte de la condición del ser, como si comprendiésemos lo que existe en su más íntima esencia, en su lábil fundamento, a través de él. 

Sartre, en La náusea, acude a una descripción que ha efectuado una epojé de cualquier aproximación normativa y positiva (positivista). Esto produce una indisposición en quien lo mira que él denomina “náusea”. Dicho de otro modo, contemplar las cosas en sí mismas, tal cual son, nos provoca la vivencia de un nauseabundo vértigo. Resulta proverbial la descripción que en esta novela se lleva a cabo de la raíz de un grueso tronco de un árbol que, como si se desbordase de la tierra y de sí mismo, sobresale de aquella componiendo formas grotescas mucho más allá de lo cartesiano. 

De manera semejante, lo que narra El obsceno pájaro de la noche, en nuestra interpretación que quiere apuntar a lo ontológico como hemos señalado, es una degradación corporal y existencial que su narrador y protagonista se impone a sí mismo desde una suerte de vergüenza por vivir. La degradación de que también es objeto cierto personaje de la película Freaks (en español, La parada de los monstruos) en su escena final. Esta degradación es como un retorno a la nada, en cuanto brotamos de ella y ella nos vetea. Y esa nada, para los vivientes, es el no ser, o sea, la muerte; el escandaloso estigma con el que nacemos, el precio de la vida, la moneda de la temporalidad que nos pare y asesina a la vez. La hermosura de la concepción del tiempo y el ser en Heidegger es dislocada para tornarse sensualidad mutilada que remite, en definitiva, a una pesadilla ontológica. Y como prueba y huella del abismo a nuestros pies destaca en esta historia atroz, repetimos, un asco plástico y untuoso.

La herida de lo inefable: El instante mortal frente al sistema de Hegel.

En lo que se dice siempre queda algo por decir. Por eso nuestro esfuerzo de comprensión tiene que dirigirse a lo que, sin corresponder exactamente con el significado de la palabra, es invocado por ella como un aura sombría. Esta condición remite a que ni el mundo como tal ni sus elementos se agotan en sí mismos ni mucho menos en su pronunciación. No sabemos de dónde parten y a dónde van los latidos inaudibles que se insinúan en las cosas. A veces nos suscitan una inquietud que oscurece nuestra más clara impresión del presente, como si este se comenzara a plegar y mostrara las arrugas de cordilleras donde se cerniesen negros roquedales. Nos adentramos en la existencia como nómadas que se topan con lo inesperado y a los que el territorio resulta ajeno. El navegante romántico, que nos va a ocupar las próximas líneas, padece los vaivenes de la nave, sintiendo su singladura con una mezcla de malestar y de reconfortante ebriedad. De la misma manera que Herder navegando en la tormenta en un viaje al que se refiere Safranski en su libro sobre el Romanticismo, el atribulado viajero se echa a la mar para internarse en el misterio que envuelve al aire y mirar la luz herida por la ventisca y los remolinos de gotas de agua furiosa, tal como los pintara Turner. 

Resulta de interés lo que la realidad promete en cuanto algo que, estando en ella, no apreciamos, pero se adivina en los momentos en que la naturaleza se eriza. El romántico sabe que hay elementos de la realidad que ninguna gramática, con todo su poder lógico, es capaz de aprehender. Las cosas se rebelan contra las palabras como en una tempestad. Se percata de que se da una ruptura en lo que parecía una fiel correspondencia entre el lenguaje y los hechos. Por eso, lo que llega más lejos es la poesía, maestra del arte de sugerir evocadoramente y cuyo poder encantador capta el mundo como si fuera un embriagador aroma. El mundo es, para ella, un misterio y no tanto un problema. Hay que apercibirse de su condición secreta sin resolverla. Cuando mencionamos el misterio no es para aludir a un campo de lo real por descubrir, o sea, por nombrar, sino que se trata, por un lado, de lo que por naturaleza jamás puede ser aprehendido por una mirada objetivadora y, por otro lado, de lo que nos abruma cual desbordante inundación. Excede, por tanto, a toda explicación y, en especial, al intento que pueda emprenderse desde la ciencia por hacerse con ello. Concretando, llamamos misterio al ser de los entes. Es decir, nos internamos en lo ontológico donde el ser no se identifica con la suma de las cosas, sino que se manifiesta como el acontecimiento de su presencia: ese fondo que, al tiempo que permite que el objeto se muestre, se retira de toda captura lógica, como expusiera Heidegger. El ser es el manantial sobreabundante que desborda los entes, y que se manifiesta, vibrante, en los cipreses y girasoles o las botas de un cuadro de Van Gogh. En esas imágenes pictóricas no vemos solo “objetos”, sino el latido del acontecimiento de existir, que no es mensurable. El ser es, propiamente, irrepresentable: es la luz que permite ver, pero que no puede ser mirada. Por eso, lo que las cosas son en su raíz última permanece como un inescrutable misterio al que el lenguaje no puede acceder de manera directa; al menos, todo lenguaje que funcione referencialmente y no evocadora o poéticamente. El lenguaje representativo reduce el ente a hecho (a lo factual) y pierde, en este procedimiento, la profundidad abisal que subyace en las cosas. Por el contrario, el lenguaje poético, como la razón poética en María Zambrano, es capaz de invocar a lo que, como el rostro divino, no se ajusta a ninguna de nuestras imágenes, pero sobre lo cual estas se imprimen. Es capaz de tan rigurosa como imprecisamente, hacer que el mundo trasluzca su inefable esencia.    

El pobre alcance que mediante la expresión lógica del mundo manifestamos remite a lo inagotable de una experiencia que hemos de considerar en términos de vinculación amorosa. Antes de conocerlo, antes de su intelectualización, estamos ligados a lo que el mundo es. Y lo que al mundo nos liga es el amor. El mundo es campo fértil para cultivar nuestro deseo, pues emana de la tierra un requerimiento de vínculo que subyace a las preguntas que podamos formularnos. El amor es tensión prerreflexiva y relacional que nos liga con el otro. Pero cualquier pretensión de verbalizar este vínculo pre-lógico sería vana, pues como una partida de caza en la que los arbustos van aumentando y agigantándose por el camino, la presa huye entre ellos. Para el romántico resulta elocuente lo que, como una corza en lo más tupido, se nos escapa cuando vamos tras ella y casi creemos haberla alcanzado. Se está en el amor antes de comprender. Por eso, la sabiduría y el sufrimiento románticos son propios de Tántalo. 

El Romanticismo, o por lo menos parte de este movimiento, nace, según nuestra hipótesis, de las limitaciones del lenguaje y de la razón para capturar las más profundas dimensiones de la realidad, para referirse al precario hogar donde la existencia prende su frágil llama. Pero no se trata por ello de que rechacemos el conocimiento, sino que, como lleva a cabo Novalis, lo radicalicemos para vérnosla con lo siempre fugitivo. Aplicar una razón poética, en el sentido explicado por Zambrano, no es igual que apostar por un irracionalismo. No nos oponemos a la razón, con ella, sino a un sentido restringido de esta.  

Además, la mirada del romántico se fija en la muerte, que podemos asumir que es el precio de que el cosmos se haya desgranado en los individuos, dispersando porciones de la vieja unidad. Con el nacimiento del tiempo y las divisiones que acarrea, los distintos estados de las cosas, ya se dio la cierta posibilidad de morir. Porque sin tiempo no existe la herida que quiebra el cosmos para que sea más cosas, la discordia, en palabras de Empédocles, para que lo uno e indeterminado se escinda en lo múltiple. El tiempo es la espada que corta tajos de la primera amalgama. Inicia una guerra que obsesiona a nuestro romántico, que padece la negatividad sin resolverla. Este percibe intensamente la separación junto con la memoria de la antigua unidad a la que tiende sus manos. Avanza sintiendo la desaparición de cuanto deja atrás, como si todo lo conseguido fuera antes pérdida que ganancia. Pero trata de avanzar. 

Como señala Martín Arnedo en su libro Como caminante que sueña (ediciones Dairea), al Romanticismo se enfrenta, en gran medida, el racionalismo hegeliano, pues en él la singularidad ingobernable de cada efervescente instante es subsumida en un orden racional que, aunque no la pierde dejándola en el camino, la transfigura. No se trata de una simple negación del pathos romántico, sino de su transformación. En un extremo podemos tener a Hölderlin, como mayor exponente del movimiento romántico junto con Novalis, propensos a lo único y a la noche sagrada que desborda toda forma; en el otro, al filósofo de la Fenomenología del espíritu, para quien lo absoluto no es un fondo que se sustrae, sino un proceso que se despliega. 

¿Por qué, entonces, tiende a percibirse a Hegel como opuesto al Romanticismo? No porque niegue la negatividad o el desgarramiento, a los que sitúa en el corazón mismo de lo real, sino porque los inscribe en un movimiento en el que adquieren sentido. Comprender lo absoluto no consiste en sustraerse al conflicto, sino en seguir su curso, en internarse en él hasta reconocer en la fractura misma el trabajo de la totalidad. Lo negativo no es un accidente que deba ser superado sin resto, sino la fuerza mediante la cual el espíritu se determina. Porque para él el modo de comprender lo absoluto es comprender el todo (el espíritu) al internarnos en su movimiento y aprehenderlo con la razón como aquello que va integrando las negaciones que se van interponiendo en cada claridad que nos sale al paso. Como la vida brota de la muerte y esta de la vida, lo negativo se incorpora en cualquier evento positivo. Al decir, callo; al afirmar, niego; al vivir, muero. Con esfuerzo y con método se sube a la cumbre, sin que nada amenace con quebrar la tensa plenitud. El romántico, en cambio, se enreda en la espesura del momento sin apenas conseguir escapar de ella, de la singularidad del instante. Y cada instante es, para él, mortal. 

Desde esta perspectiva, lo que para el romántico aparece como misterio irreductible, para Hegel remite más bien a una forma todavía no pensada del concepto. Hegel recusa todo ese pathos romántico como un inútil enfrascamiento en la niebla del mundo previa a su disección, considerándolo un atajo que procura sumergirse en este sin pensarlo. Lo que para el romántico es el misterio, para Hegel emana de una carencia de conocimiento cabal. El ser es racional y, por tanto, comprensible. Para él al núcleo de lo real, que Kant relegó a lo inconcebible del noúmeno, se llega pensando, y por eso mismo no valen los caminos de la mística (o la poesía). No rechaza la experiencia de desbordamiento que el romántico reconoce, pero se resiste a detenerse en ella. Allí donde el romántico permanece en la espesura del instante, decíamos, el filósofo de Jena trata de recorrerla, de hacerla inteligible sin por ello negarla. 

Sin embargo, esta diferencia no debería hacernos olvidar cierta afinidad secreta: ambos parten de la experiencia de una escisión, de una pérdida de unidad. Solo que, mientras el romántico la vive como una herida abierta que ninguna síntesis logra cerrar, Hegel la interpreta como el motor mismo de una totalidad que no se da nunca de una vez por todas, sino que se realiza atravesando sus propias rupturas. 

El Romanticismo ha llegado hasta nuestro tiempo. Podríamos considerar, en cierto modo y aunque él mismo lo negara, romántico a un Heidegger, como creo que sugiere Martín Arnedo. Ya hemos mencionado que el misterio que pasma al romántico es el que alberga en su seno el ente, es decir, su ser. La estela de Heidegger, que ilumina retroactivamente al periodo del que hablamos en estas líneas, es evidente. Desde él nos hemos propuesto interpretar el momento romántico del pensamiento. 

Martín Arnedo acude en su mencionado libro al arte pictórico para, centrándose en los claroscuros y diversidad de perspectivas en las que se desdibuja lo dibujado por Caravaggio, de los fondos que se tragan a las figuras, mostrar cómo es el mundo para el romántico (y para Beethoven). No es la claridad y armonía ilustrada (pronto ensombrecida por el Sturm und Drang) ni la serena superficie de los cuadros de Rafael. El romántico va a rebuscar en lo desequilibrado, donde la tensión no aparece superada, donde aquel fondo tenebroso se traga a los individuos. Estos pierden su definición sobrepasados por la incontinente sobreabundancia del ser, por el insondable y desmesurado abismo que los desborda. Entonces, la vivencia mística de lo absoluto impensado desintegra al extasiado viviente, haciéndole proferir los ininteligibles balbuceos de un loco en sus días postreros o exhalar un último suspiro antes de inmolarse.