Aquello que no tiene precio

Un conocimiento cabal de lo que es hombre, como el que pretende la antropología, ha de detenerse en su aspecto social. Siendo más precisos, no ya se trata simplemente de abordar su componente social, sino de que lo social forma parte constituyente de sí mismo, hasta el punto de que antecedería al individuo, como enseñan numerosos enfoques en las ciencias sociales. Por supuesto existe el individuo y la subjetividad en cuanto singular vivencia, en cuanto conciencia personal. Pero, sin necesidad de incurrir en determinismo social alguno, sí creemos que lo social se encuentra inextricablemente unido a cualquier expresión subjetiva que emane del individuo. El individuo existe, pero en la atmósfera de la sociedad de la que respira. Desde antiguo se sabe que no es concebible un ser humano absolutamente solitario y que, con nosotros, con cada sujeto, se cierne el resto de los seres humanos. Son muchos de ellos los que hablan con nuestra voz. Digamos que, frente a Robinson Crusoe, la sociedad no puede ser el producto de la acción originaria y consciente del individuo. Es una dimensión propia y no menos originaria que los miembros que la integran. La sociedad, el conjunto bien trabado y estrechamente vinculado, funcionando como un todo, de los individuos en sus relaciones, nos antecede y condiciona en gran parte lo que somos. Su sustancia, cualitativamente diferenciada y subsistente respecto a los individuos, antecede a estos, como cuando cualquier grupo adquiere una consistencia y una inercia propias, es decir, una suerte de carácter y realidad objetiva.  

Esta idea, en principio obvia, fue contradicha por el aserto de Margaret Thatcher acerca de que no hay, dijo, una cosa así como la sociedad, sino los individuos. Es cierto que no cometió la insensatez de negar la realidad del trato común humano, las relaciones entre las personas y la fuerza de las instituciones, pero se negó a dar validez a las teorías que tratan lo social como un ente con valor propio. Se trató de un prejuicio basado en un estrecho (neo)liberalismo incapaz, creo, de entender bien al hombre. Porque cuando nos estudiamos, como hace el antropólogo, mediante el recurso de mitigar nuestro yo habitual para poner en funcionamiento, señala Godelier, un “yo cognitivo” que aplique la observación objetiva y científica del otro (de nosotros mismos, en última instancia), resulta evidente que incluso algo tan biológico y primario como la sexualidad habla con la voz que le presta la sociedad. 

Godelier, pues escribimos esto a partir de la lectura de su libro En el fundamento de las sociedades humanas. Lo que nos enseña la antropología, distingue, como es clásico, la cultura de la sociedad. Hay que hacer notar que en su concepción no hay un dualismo fuerte de corte platónico entre cultura (alma) y sociedad (cuerpo) y que, si algo de esto se percibe en lo que a continuación vamos a escribir, pertenece a nuestra propia cosecha. La cultura, entonces, sería el universo ideal y axiológico, de nociones más o menos conscientes, que amalgama y funda a una sociedad. Es como la “mentalidad” estudiada por cierta escuela de historiadores franceses (Le Goff, Ariès) para quienes importa no tanto lo objetivo y mensurable, sino el modo en que se vive lo que puede estudiarse objetivamente, es decir, lo normativo y fáctico pasado por el tamiz del sujeto. Desde luego, tampoco negamos la importancia de la subjetividad por la que la sociedad vive encarnada en el sujeto. Es aquí también donde vive no solo la historia, para estos historiadores, sino el propio ser humano. Hay que buscarlo en ese cosmos inmaterial de las creencias que movilizan realmente al sujeto, que cuajaron en representaciones, instituciones y hechos históricos con los que trata el individuo. 

La sociedad sería, digamos interpretando nosotros a Godelier, la estructura más objetiva y física, incluso, que, en sus relaciones intrincadas, forman los individuos concretos en su dimensión más corporal. A mi juicio, es la parte material a la que infunde aliento la parte inmaterial que hemos llamado “cultura”. Lo importante es que ambas anteceden, hemos dicho, a la vida individual del sujeto y son origen y fin de la existencia humana que se diluye en ellas. Aunque Godelier lo dice de la sexualidad, lo podemos ampliar a todo lo que somos en cuanto personas, y acudir a su imagen de un muñeco movido por un ventrílocuo que le pone su voz, es decir, que resulta que cuando hablamos son la sociedad y la cultura, en gran parte, quienes hablan, como si fueran nuestra sangre. Godelier contrapone a menudo la perspectiva del psicoanálisis, mucho más subjetivista y centrada en la historia individual del sujeto, a la de su antropología. 

Dentro de la capacidad que tiene la cultura para cohesionar sociedades, por ser, como estamos indicando, una suerte de hálito vital, tenemos que lo importante no son los intercambios económicos, según nuestro autor, y ni siquiera el parentesco (que une, pero también separa y desune), sino el sentido de lo sagrado. Yo he escrito anteriormente, hace meses, sobre esto mismo, sobre qué es lo sagrado. Tal como lo he reconocido, en mi lectura y repaso en torno a las religiones, y más allá de la concepción mucho más estrecha de Godelier, creo que lo sagrado es el carácter maravilloso y asombroso que cualquier parcela de la realidad o toda ella, es decir, el cosmos, ostentan, y que el hombre es capaz de reconocer admirativamente. Cuando, por ejemplo, digo en clase que lo que sucede en ella es sagrado, quiero decir que estamos experimentando ese plus que sobrecoge en el mundo y en el hombre, que nos situamos maravillándonos por que la humanidad sea, por su historia, por el trasfondo misterioso que rodea a todo lo humano y a la existencia misma. Se trata de estudiar con veneración, porque el objeto de estudio de las clases se nos antoja digno de ella. Nos admiramos profundamente y nos embarga el asombro y una emoción inefable por el hecho de que las cosas que estamos estudiando en las clases sean como son, o, mejor dicho, por el hecho sin más de que sean. Y esto, por cierto, no tiene por qué ver en absoluto con la existencia de ningún Dios. De hecho, anticipo que más adelante voy a subrayar que esto mismo es lo propio del Occidente actual, es decir, manifestar un sentido de lo sagrado, pero haber abandonado la creencia en Dios. 

Pues bien, entiendo que, de este sentimiento de lo sagrado, sentido por cualquier ser humano en todas las épocas de la historia y de la larga y desconocida prehistoria, deriva lo que según Godelier nos convoca a conformar las sociedades. Impregna lo que Godelier trata como símbolos u objetos imaginarios. Nos cohesiona, uniéndonos como un pegamento místico, en la creencia común en torno a lo que, nos señala el antropólogo, no tiene precio (justamente en la medida en que es un objeto sagrado). Por eso, el intercambio comercial y económico, contra la concepción liberal, no es lo primero ni lo originario, ya que lo intercambiable presupone algo que se puede trocar o vender. Lo que nos une, como por ejemplo una bandera o un himno, forma parte de lo imaginario e inmaterial (valioso sobre todo por el valor que le damos) que solo puede admirarse con esa devoción que he descrito sentimos ante lo sagrado. Aunque, como he señalado, Godelier utiliza la noción de lo sagrado en un sentido mucho más restringido y acaso material, mi pretensión es vincular su teoría con lo que Rudolf Otto entendió por sagrado o numinoso. Hay veneración por objetos sagrados porque hay algo, en el mundo, venerable y cuya sacralidad aquellos catalizan. 

Godelier se opone a Mauss y su teoría de que son las cosas que se dan, los dones, regalos, y el intercambio mercantil, lo que va estructurando y conformando a una sociedad, como si esta fuera una red de donaciones, de regalos o, también, de compra y venta. Frente a ello, nuestro autor entiende que es la imaginación la que tiene ese mismo poder configurador de lo social. De hecho, la sociedad también podría definirse como la representación de lo que, primero, existe en la imaginación de los hombres. Estas representaciones cuajan en las instituciones. Primero, podríamos decir, está la bandera y luego el país. En medio, por supuesto, las instituciones y todo lo demás. 

Lo que hemos definido como lo sagrado, en la medida en que ostenta el aura de algo superior, debe ser preservado. Así lo decide la sociedad respecto de algunos objetos, como, según nuestro recurrente ejemplo, las banderas. Y lo interesante es comprobar que nada de esto varía porque la creencia religiosa haya dejado de ejercitarse en un mundo secularizado, como nuestra civilización postilustrada. La modernidad desacralizó al mundo, ciertamente, y hoy la creencia en Dios, por lo menos en Occidente, ya no es seguida por la mayoría, pero esto no implica en absoluto que la humanísima vivencia de lo sagrado haya desaparecido, porque, además de fundar nuestro mundo social, la verdad es que hay algo extraordinario en el universo y en el hombre, a pesar de sus miserias e imperfecciones, y a pesar (o quizás por ello) de la insufrible falta de respuestas últimas que padecemos. 

Frente a esto, la tendencia ya nombrada al aludir a la figura de Thatcher, es decir, un cierto (neo)liberalismo extremo y economicista hace del mundo y las cosas una mercancía. Nuestro mundo, además de haber renunciado a Dios, es profundamente individualista, con lo que se debilitan los viejos vínculos. Quizás en nuestra anterior lectura de Lévi-Strauss vimos algo de esto cuando constatábamos con él el efecto disolvente y desconcertante que ha tenido para los otros y su entorno el contacto con Occidente. Se da una especie de pérdida de significado y de sentido, despojándose todo de su vieja aura. Quizás esto tenga alguna relación con lo que, en palabras de Weber, este denominara un desencantamiento del mundo a la par que la sociedad se mercantiliza y burocratiza. Se vive no ya mirando el cosmos por encima y por dentro de nosotros, sino nuestro ombligo, absortos por lo inmediato, por el dedo y no por la luna que este quiere señalar. La pregunta es si puede haber sociedad en estas condiciones, más allá del trato más o menos comercial o familiar entre los sujetos. Es justamente lo que se pregunta Godelier, para quien en absoluto la sociedad deriva ni de las familias (parentesco) ni del comercio. Por eso él apuntaría, o por lo menos lo hacemos nosotros desde lo que él defiende, a una recuperación de lo no intercambiable y de un sentido de lo grande (que no es necesariamente lo mágico, pues la ciencia lo ostenta). 

Si en nuestra entrada a partir de Lévi-Strauss y su libro Tristes trópicos nos habíamos detenido en el pensamiento humano (que es, siempre, salvaje, de los “salvajes” y de nosotros), en este textito sobre Godelier continuamos el hilo hacia el poder estructurador y configurador de la sociedad que manifiestan las representaciones imaginarias (¿pensamiento?) en palabras del segundo. Estas se tornan instituciones, obligaciones y realidad social. Pero, sobre todo, es lo indestructible, como la vida divina de un dios de la Antigüedad, su don infinito e intocable, lo que nos convoca a ello. Así, parece ser universal, aparte del tramo que podemos llamar (neo)liberal de nuestra historia, esta sensación de que nuestra imaginación y pensamiento se topan con algo indestructible, que no puede medirse ni reducirse a mercancía o cosa. Desde luego, esta vigencia del mito, si ampliamos el sentido de mito, por muy universal y compartida que sea no demuestra la verdad de los objetos sagrados imaginados y venerados por los hombres, pero sí supone una peculiar constante humana que siempre deberemos tener en cuenta al esbozar nuestro retrato para responder a la pregunta de quiénes somos. 

Consecuencias históricas del cristianismo

Estoy leyendo Dominio, de Tom Holland, que pretende, sin lograrlo del todo, justificar que el mundo actual que hemos heredado de tantos siglos de historia desde la Antigüedad tardía es cristiano incluso cuando reniega del cristianismo y adopta posturas francamente ateas. Creo que para seguir sus argumentos hay que acudir a la época, justamente, en que Occidente se hizo tan progresiva como imparable y masivamente cristiano. Habría que entender uno de los grandes enigmas que nos ofrece nuestra historia que es por qué cayó el paganismo y se impuso, a partir de Constantino, el cristianismo en el Imperio Romano. ¿Qué dos mundos mueren y nacen? ¿Cómo eran las mentalidades en la era pagana destinada a ser superada por la gran era de auge cristiano que, según Holland, aún hoy vivimos? Hay que decir que algunos de los rasgos que el cristianismo aporta a la civilización, hasta hoy, se fueron imponiendo poco a poco y que, por otro lado, la escisión con el periodo pagano no es tan estridente como parece. No me creo que el mundo pagano fuera mucho más salvaje y brutal, en cuanto a los sufrimientos de las vidas singulares de sus miembros, que lo que vino después. Era, sin duda, brutal. Pero también hubo, desde la mitología al estoicismo, una preocupación por la igualdad esencial de los hombres, el sufrimiento y los oprimidos. Lo que ocurre es que quizás el cristianismo puso el centro, mucho más que lo que sucedía con los dioses paganos, en la protección del pobre, en que la divinidad se había pronunciado claramente a su favor, contra la indiferencia de muchas divinidades paganas a quienes los avatares de la existencia humana les daba igual. 

Creo que circunstancias que hoy nos cuestan entender (¿propiciados por el cristianismo?), como la esclavitud, tuvieron su justificación, incluso en numerosísimos siglos de época cristiana. Se veía con naturalidad algo que los primeros filósofos justificaron y contra lo que tampoco el estoicismo, aunque muy sensible con la libertad y la igualdad esencial de libres y esclavos, luchó frontalmente. Se tenía a la esclavitud como una circunstancia de la vida, tan injusta y cruel como la guerra, la pobreza o la enfermedad. Uno tenía que aceptar lo que el destino le había infligido, el papel que le tocaba jugar en el gran teatro del mundo, sobreponiéndose en su interior para que dicha circunstancia no fuera mayor que la verdad, y esta era que libres y esclavos son, en lo fundamental, iguales en cuanto seres dotados de razón y capaces de sintonizar su existencia y pensamiento con el logos que vetea la materia. El logos, que en algunos estoicos asume un papel cuasi divino (Marco Aurelio), es lo que ordena, lo que subyace a la organización del cosmos, en última instancia equilibrada y justa. Así, vislumbrando la justicia y el orden se puede, de manera sublime, relativizar la injusticia puntual. Siglos después, Hegel diría que la historia, mirada de cerca, es una carnicería sin sentido, que no se atiene aparentemente a norma, pero que, si se asume una mirada macro, desde el todo, lo que parecía pura crueldad iba a un determinado sitio que la justifica. Lo individual se subsume en el todo que, sin negarlo, lo eleva a un lugar mayor, mitigando y apocando el intenso dolor del sufrimiento puntual. 

El cristianismo supuso un enfoque complejo que, entremezclándose las diversas perspectivas a veces contradictorias, manifiesta en un momento dado que el sufrimiento individual tiene un valor, igual que la existencia de los individuos, crucial que no se ahoga anegándose en ninguna totalidad oceánica. Dios salva al individuo y a todas sus circunstancias, sobre todo las dolorosas, que no desaparecen del todo, pero acaban adquiriendo su clave más adelante. En cualquier caso, por mucho que hegeliana o cristianamente se ponga el ojo en la última fase de la realidad, ultramundana o racional, hay mensajes cristianos muy reiterados de centralidad del oprimido y del pobre, de que el acento en la acción, la historia y los discursos ha de situarse en ellos. 

El marxismo ha heredado de Hegel y del cristianismo ciertos planteamientos. Sobre todo, señala Ellacuría, comparte con el cristianismo esta centralidad del oprimido en su perspectiva de las cosas. Cabe preguntarse, sin embargo, por qué no siempre esto ha estado ni está tan claro, para lo que el mismo filósofo vasco salvadoreño acude a la filosofía de Marcuse cuando este aborda la problemática de la ideología. La ideología hace ver la época por debajo de las posibilidades que esta tiene. De este modo, aunque en germen exista la oportunidad de una humanidad sin esclavitud, la altura a la que llega la propia mirada condicionada ideológicamente, lleva al individuo a contradecirse y a que, incluso como cristiano, defienda la esclavitud. Así ocurrió durante numerosos siglos en occidente. No sé si es suficiente consuelo ante esta doblez de la condición humana el que finalmente, en la historia, sí parece haber eclosionado la larva que en el corazón de las ideas (y a la historia la constituyen, también, las ideas y las religiones) mandaba a los hombres ser hermanos. Tarde o temprano la potencia intrínseca al cristianismo podía acabar germinando y producir una era, como la nuestra, que aun sin estar exenta de brutalidades, ha prohibido la esclavitud (en su forma antigua) y ha creado una Declaración Universal de los Derechos Humanos. Que este germen, como una semilla puesta en la humanidad o en la historia, sea cristiano para mí no ofrece ninguna duda y es un mérito de dicha religión el que haya sido así. Contra todas las ideologías, incluso amparadas en la letra de algunas cartas de San Pablo y textos cristianos, la igualdad esencial de los hombres, anticipada por el estoicismo, como hemos señalado, tenía que acabar imponiéndose. Júzguese si en función de esto, es posible hablar de progreso en la historia o de una cierta evolución, por muy lleno de azares que esté el devenir de los hombres e imprevisible que resulte. Quiero decir que no creo en una teoría fuerte de la historia que halle líneas maestras en la bóveda del progreso humano y que, espero que sin incurrir en la falacia naturalista, sea más razonable que reine entre los hombres un nivel de azar y de lucha semejantes a los que reinan en la naturaleza y que hemos llamado evolución natural. Hay causalidades, pero más casualidades en la historia, tantas que no se pueden determinar leyes fijas y universales que, al estilo del marxismo ortodoxo o de Hegel, la expliquen globalmente. Y, puestos a señalar algunas de ellas en competición con el puro azar, asumamos el poder que las religiones tienen y han tenido entre los hombres para determinar su historia. Acabo de leer, por cierto, en el antropólogo Godelier, que el poder que tiene lo político y religioso para configurar la sociedad es mucho más determinante que el parentesco y el intercambio económico. Este da a lo religioso una potencia que, en los otros ámbitos, se queda corta, no llega a ser capaz de componer el mundo desde sí.  

No es un caso único en la historia que una determinada sociedad se contradiga, por la fuerza de las ideologías operantes en ella, y se desarrolle a la contra de sus propios principios de tipo religiosos o jurídicos. Esto explica las desigualdades vividas hasta el movimiento por los Derechos Civiles en Estados Unidos. Recordemos que Martin Luther King pedía a su país no un cambio radical ni que se tornara otra cosa, sino una coherencia con aquellos valores fundacionales que lo constituían en sus leyes. Así, los padres de esta nación pusieron una semilla, quizás de naturaleza cristiana e ilustrada, que acabaría germinando hasta imponerse la absoluta prohibición en aquel país de la discriminación racial, en la segunda mitad del siglo XX (¡un siglo después de su prohibición de la esclavitud!). Parece que en este reencuentro con los propios principios fundadores tuvo que ver mucho, según Tom Holland, cierto sector de los cuáqueros y puritanos, o sea, que de nuevo tenemos a grupos con un dinamismo de raigambre cristiana operando en sus creencias hacia la abolición de la esclavitud. 

Que no solo una nación liberal, sino el marxismo, hemos dicho, tiene su conexión con el mandato cristiano de amor al prójimo y de considerar iguales a todos los hombres, quizás lo prueben un par de conversiones que paso a relatar. Por conversión entiendo el proceso a menudo gradual de cambio en la propia perspectiva del mundo, que va a incidir, también, en una transformación de la acción. Y esto ocurre como si de repente se redescubriera algo, se cayera en la cuenta de lo que, aun sabido, no era consecuentemente seguido. Así, convertirse a los pobres sería conectar con una verdad íntima de la religión cristiana que le abre a uno los ojos para mirar el mundo con los ojos de los pobres, poniéndose en su lugar. Sucedió con Monseñor Romero, en El Salvador, que, desde un carácter inicial tradicionalista y conservador en su vivencia religiosa, el dolor y la miseria de los demás le obligaron a ir reconstituyendo su núcleo ideológico hasta colapsar una vieja imagen religiosa del mundo por otra, más cercana al mensaje originario evangélico de la centralidad de la pobreza. De la misma manera, parece probado que hubo otra más que llamativa conversión por parte de la Pasionaria, una conocida comunista española, que hizo la guerra, radicalmente atea la mayor parte de su vida. Al parecer, con la intervención del padre Llanos, al final de su vida, la vieja comunista atea aceptó los sacramentos y la fe cristiana en un proceso llevado prácticamente en secreto. Al margen de la opinión que merece lo que unos podían considerar una incoherencia grave justo al final de toda una vida, hay quienes considerarían que su movimiento espiritual obedeció a una coherencia entre las dos grandes ideas que la embargaban al final de sus días, el marxismo y el cristianismo, que coincidían en atribuir la centralidad de la praxis y de la teoría a los pobres. Ella declaró en algún momento que la Iglesia de los años 30 era contraria a sus amados marginados, pero que después, a través de la historia, se había percatado de que el cristianismo, en esencia, era muy otra cosa. Si alguien se pregunta para qué saco estos ejemplos, es para señalar el papel que la defensa de la igualdad esencial de los hombres ha tenido en el cristianismo y cómo esta defensa ha ostentado la capacidad de perpetuarse, más o menos latente, en la historia y eclosionar en un momento dado. 

Tom Holland va más lejos e incluso declara que la Revolución francesa, en su fase más radicalmente anticlerical, fue también una consecuencia de ideas cristianas. Hasta lo dice de Voltaire. Esto es porque considera, de nuevo, que el discurso igualitario y la defensa del pobre son ideas fundamentales aportadas por el cristianismo que, aun despojadas del ropaje místico y sobrenatural, pueden extrapolarse a ideas en apariencia en pugna con la misma religión. Así, un ateo (Y Rahner habló del “cristianismo anónimo” de algunos ateos) puede manifestar un prurito cristiano. Esto es, francamente, discutible e irritará a quien no desee que lo confundan con la Iglesia, pero si procuramos ser fríos y analizar la historia tal como ha pasado, no podemos sino constatar que el cristianismo, en efecto, ha dejado una huella muy profunda en todos nosotros. Está ahí, operante en la historia, movilizando nuestras ideas y valores, es decir, subyaciendo a nuestra cultura y civilización. Resulta fácil detectar, por ejemplo, en algunos rituales de la fase jacobina (la del Terror) de la Revolución francesa unas formas y rituales semejantes a los de las Iglesias, por mucho que disfrazaran de paganismo su culto al Ser Supremo con Robespierre desfilando por las calles de París como sumo sacerdote del mismo. La misma pretensión tan revolucionaria, en todos los tiempos, de fundar un año cero, es decir, un tiempo nuevo, es en gran parte cristiana. No en vano el cristianismo aportó una novedosa visión de la historia y del cosmos en las que introdujo un principio y un fin, entendiendo que la historia tendría su sentido. Unos han puesto el fin dentro de la historia, en lo natural, como el marxismo, y otros, desde el cristianismo, lo sitúan en una necesaria trascendencia salvadora. 

Algo hubo, sin duda, en el cristianismo que sedujo ampliamente. Si no, no se explica su estrepitosa irrupción en la Antigüedad tardía. Una seducción que hizo que incluso en países y pueblos colonizados, los marginados y víctimas de la colonización rezaran al Dios de sus verdugos. Esto es escandaloso, sí, pero también acorde con la dinámica ideológica que he tratado de explicar en estas líneas. Es decir, si hemos de distinguir en la historia lugares centrales, tenemos este del amor al prójimo que, radicalmente, es incluso amor a los enemigos, como un movilizador de corrientes y de anhelos y esperanzas asumidas por los pobres y con gran atractivo para el resto de los hombres. La sociedad, en la Antigüedad tardía, en tiempos de San Agustín, parecía esperar y necesitar esto, como siglos antes había necesitado, para consolarse del anonimato y el aislamiento del individuo en el imperio, del estoicismo. Hoy podemos explorar lo que supuso, en cuanto a cambios en la concepción del hombre, la educación, los valores, etc., pero sobre todo para mí sigue constituyendo uno de los grandes problemas que debe abordar la ciencia de la historia el dilucidar por qué el cristianismo nos ha impregnado tras su imparable crecimiento inicial que culminó con su imposición como religión y como creencias laicas derivadas en la historia. En suma, la historia de Occidente nos conduce a la pregunta, aún más acuciante que aquella que se pregunta por su origen, acerca de cómo puede una religión seguir actuando históricamente incluso cuando deja de ser creída.

¿Por qué la Ilustración? El valor de pensar

La Ilustración nace como una exacerbación de la voluntad de orden, es decir, de hallar y crear órdenes en el mundo y en la sociedad. Dicho de otro modo, y siguiendo las palabras de Kant en su conocido opúsculo ¿Qué es la Ilustración?, de lo que se trata es, ahora, de pensar. Porque no habría manera de pensar si no asumimos que, por muy voluble y dinámico que resulte, el cosmos está organizado y, de algún modo, nuestra organización mental a la hora de pensar, nuestra lógica, se acoplan prodigiosamente a dicha organización cósmica. Hay que creer esto si defendemos la posibilidad que cada ser humano tiene de ejercitar su razón por sí mismo. 

Pero si la Ilustración es ese “atrévete a pensar” del texto kantiano tenemos que, como en el mismo se formula, la Ilustración propugna el examen del presente, para limpiarlo de la escoria de la superstición, de la tradición no reflexionada y de la magia. La razón puede penetrar la realidad críticamente y, como en un estudio anatómico, separar sus partes. Resulta difícil no hacer equivalentes, desde la perspectiva ilustrada, racionalidad y cientificidad, es decir, que el pensamiento derive en ciencia. De hecho, para Cassirer, la Ilustración manifiesta un gusto especial por el trato empírico con la realidad y significa un antecedente del positivismo decimonónico, aunque existan también, en este sentido, tensiones entre razón y experiencia en el movimiento ilustrado, además de numerosos matices como el representado por la singularidad de Rousseau. A veces, el empeño de hallar órdenes desemboca en una metafísica de la historia, como en la filosofía del progreso de Turgot. En cualquier caso, el afán de explorar e investigar la realidad, los continentes y océanos, resulta notorio en un siglo, el de las Luces, que emprendió ese hermoso modo de aventura que es la ciencia, en expediciones para estudiar parajes exóticos, cartografiando y clasificando especies y rocas. Se estudió desde el cuerpo humano hasta la astronomía, revolucionando el saber de la época, en un momento en que los libros, de impecable encuadernación como todavía hoy podemos comprobar, ya eran más baratos y accesibles. Proliferaron los estudios de todo lo que la infatigable curiosidad del filósofo ilustrado sugería. Esto se dio como un movimiento social, una suerte de moda por la que Europa y parte de América se llenó de intelectuales cuya huella, en placas y monumentos en numerosos pueblos y barrios de nuestras ciudades, es evocada aún hoy. Muy cerca de mi ciudad natal, que es La Línea de la Concepción, está la ciudad de San Roque, en una de cuyas calles blancas observé una placa conmemorativa de algún estudioso local que había pertenecido a este gran movimiento del espíritu europeo y que habitó la vivienda en cuestión, supongo que entre libros, mapas, diversas colecciones naturales y artilugios de laboratorio. En la misma ciudad, en su iglesia principal, se encuentra enterrado José Cadalso, que siendo coronel de artillería durante el gran sitio a Gibraltar de finales del XVIII, murió golpeado en la cabeza por la metralla de una bomba inglesa. Recuerdo cuando en mi adolescencia leí sus Cartas marruecas, que todavía conservo, las cuales desarrollaban una crítica cultural y de costumbres de la nación española, adoptando una mirada extranjera y curiosa. Estos recursos literarios, como la escritura ensayística, solían servir de excusa para situarse en la atalaya desde donde contemplar, con distancia y objetividad, el panorama social, criticando todo lo que de irracional había en la sociedad, o sea, los elementos injustificablemente avalados tan solo por la superstición o por la costumbre. Décadas antes de las cartas de Cadalso tenemos, en España, al padre Feijóo que, aun siendo clérigo, en su Teatro crítico universal se esfuerza, también, por enmendar aquello que estuviera torcido, o sea, en la clara mentalidad ilustrada, desorganizado y desprovisto de una forma abarcable. Pues racionalizar la sociedad era, para la Ilustración, un modo de fomentar la felicidad que habría de venir con el progreso. Esto quiere decir, dotar a sociedades, campo y ciudades de un sentido, digamos, geométrico. Así, se diseñan pueblos de calles rectilíneas, aptos para su control y vigilancia, como La Carolina en la provincia de Jaén, del mismo modo que se reforman y planifican las instituciones de la Modernidad de que todavía hoy disponemos, como las escuelas, cuarteles, cárceles, universidades y hospitales. Es como si el hombre de las luces pretendiera no dejar ni un rastro de la antigua opacidad de que se acusaba a la Edad Media, para que todo, igual que en el panóptico foucaultiano, pudiera verse, sin la confusión a la que inducen las sombras. 

Claro que es ya tópico relacionar estos movimientos del espíritu y de la historia con el poder. Quien mejor lo ha hecho ha sido Foucault, aunque, a pesar de haber mostrado la historicidad de lo que se pretendía estar fundado en la razón universal, y haber también indicado los elementos de dominación que subyacían a tanta voluntad de orden, Foucault, decimos, ha resaltado aspectos encomiables de aquel siglo. Como es conocido, el filósofo galo glosó el texto de Kant que he mencionado resaltando que, en paralelo con su propia teoría, se esgrime en él una explicación de la Ilustración como el movimiento filosófico por el cual se cuestiona el presente, fijándose en su génesis y siendo crítico con lo heredado. La llamada de Kant a pensarlo todo, por uno mismo y sin tutores, es, para Foucault, una llamada que el francés considera indagar en el origen histórico de las instituciones y costumbres que caracterizan al presente. Por tanto, a mi juicio, no deberíamos despachar a la ligera al ilustrado por hacerlo siempre cómplice de un nuevo modo de dominación, sino que hay que valorar lo que constituyó un insaciable afán de aplicar la crítica a lo más sagrado y, por tanto, de desacralización del viejo poder, por mucho que en su visión también se encuentre la dominación. Los ilustrados crean instituciones, pero también las cuestionan o, por lo menos, siembran la semilla de su impugnación racional. Su razón, como lo es toda la razón, disuelve a la par que, hemos dicho, ordena y organiza la realidad. Crea y destruye, aunque, de un modo insostenible para los románticos, no deje un rincón sin tocar tras haber barrido con su escoba y, por tanto, no queden tras su actividad resquicios por donde adivinar la cualidad más oscura y abisal que alberga el mundo. Surcando los océanos se cree, ciertamente, superar los abismos, pero la crítica futura romántica recordará que la naturaleza esencial de las cosas es la de esconder simas e interrogantes insolubles y resultar, por tanto, en última instancia inasible. De ahí que, si para el romántico la poesía es una forma de conocimiento que, desde su capacidad de abordar connotativamente las cosas, puede sugerir indirectamente una idea remota de lo que estas son, manteniendo el fondo sacro e inefable de las mismas, la literatura ilustrada sea eminentemente didáctica y moralista. El interés del ilustrado está en desvelar oscuridades y señalar con claridad el corazón del ser, como si este respondiera a nuestro ideal normativo. La ley, pues, lo cubre todo y va tapando como con una capa de cemento los espacios vacíos, que quedan, en todo caso, en la más pura marginalidad del fuera de la ley o el libertino cruel que protagonizara las pintorescas historias del Marqués de Sade. Solo en tales fisuras están los restos desechados por la razón, desde los cuales, no obstante, y también a su manera racionalmente, sea posible desmontar lo que con tanto empeño monta el pensamiento ilustrado. Como un negativo, la obra de Sade elogia lo más terrible y siniestro del hombre, recordándonos que este no solo está hecho de luz. Pretender que todo esté claro y bien iluminado provoca ciertas tensiones con la realidad, como si la forzara. 

Se ha considerado a Habermas, en el siglo XX, como un reilustrado, en la medida en que reivindicó completar el malogrado proyecto de la Modernidad. Desde un tipo de Ilustración fuerte critica a Foucault haber incurrido en una contradicción performativa, por la cual al pensar estaría utilizando aquello de lo que reniega, o sea, presuponiendo una capacidad crítica universal y absoluta desde la cual cuestionar las instituciones que el propio autor francés cuestionara. Se separa, pues, Habermas de la visión foucaultiana de la razón ilustrada como la que, echando mano de la historia (y la genealogía, a lo Nietzsche) indicaba la historicidad y relatividad de los absolutos. Para Habermas no es posible denunciar el carácter relativo e histórico de una institución, pongamos por caso, sin apelar a una racionalidad de tipo universal que apunte con firmeza a lo que es producto del cambio y el tiempo. Hace falta un suelo desde el que contemplar el edificio de la historia y, sobre todo, pronunciarse sobre el mismo. Solo que dicha razón habermasiana, capaz de juzgar y explicar el movimiento de lo real, sería dialógica, producto del escuchar y dar razones buscando el consenso, el cual sería el producto racional del acto comunicativo en el que consiste pensar. Así salva a la razón nuestro pensador germano de incurrir en absolutismos dogmáticos y la libera para que pueda resultar, verdaderamente, crítica. Son dos enfoques en torno a la razón y a las Luces, los de Foucault y Habermas, que a nosotros nos ayudan a entender el valor y la complejidad de la Ilustración y, sobre todo, si esta todavía hoy puede aportar algo. Y yo sí creo que, tomada con cierta suspicacia, la Ilustración, en efecto, ha sido uno de los mayores logros de Occidente. Pensemos, por ejemplo, en que, si tenemos claro que los Estados no deben constituirse como teocracias, se lo debemos a la depurada limpieza que el pensamiento ilustrado fue llevando a cabo cuando separó lo no justificable o irracional en la fe de lo que podía ser objeto de ciencia y estudio. Así, los antiguos excesos de la Iglesia y de una teología tradicionalista y exenta de crítica, fueron limados para que hoy gran parte de los creyentes puedan admitir cosas como que la Biblia no es un tratado científico o que el propio texto sagrado tiene un componente histórico que debe ser analizado por la naciente crítica textual que se aplicara al mismo. De este modo, la religiosidad dogmática fue historizándose en el método y en su hermenéutica, para abrir paso a novedosos y muy estimulantes sentidos que hoy nos enriquecen. El creyente sensato, a pesar del anticlericalismo del ala más voltaireiana de la Ilustración, hoy puede seguir creyendo, pero con una fe que, sin miedo ni puritanos remilgos, debe ser objeto de examen. En la poca teología que he leído, me parece que Hans Küng es un magnífico representante del intento de casar la Modernidad con la teología, integrándola en ella y, de manera receptiva, asumiendo sus críticas. Este modo inteligente de creer no podría haberse dado si no hubiéramos tenido un siglo XVIII. Hay que atender a este periodo para que hoy la religión, por hablar de un campo del saber y la experiencia humana, si bien no pueda ser demostrada racionalmente como creyera Santo Tomás de Aquino que podía serlo mediante las pruebas de la existencia de Dios en la tradición escolástica, sí pueda ser, señala Küng, razonable. La Ilustración nos enseña aquello que, genialmente, dijo alguien por cierto tan antimoderno como Chesterton, cuando aseveró que al entrar en una iglesia hay que quitarse el sombrero, no la cabeza. 

Por supuesto no es que antes del siglo XVIII o de la Modernidad post renacentista no se pensara. Los filósofos medievales pensaban magníficamente, y mucho. Pero ahora tenemos la ciencia moderna que en el buen sentido ha de impregnar a la filosofía y a la sociedad y dialogar con ella, sin tornarse ella misma tampoco en un dogma. Se trata, en el espíritu de la Ilustración, de poner los límites a lo que se nos presenta como válido y saber hasta dónde puede llegar la especulación metafísica (Kant) o la ciencia (cuya crítica matizada y revisión la emprende el Romanticismo). Ser hoy un ilustrado es anteponer la crítica serena a lo que nos dictan los intereses, las costumbres, las autoridades y la sociedad; que pensar sea lo primero, por encima de todo, y que en ello nos vaya nuestra preciada libertad.

¿Ángeles o demonios?

El mal que se camufla como bien supone la peor manera de infligir daño. Pensemos, para delimitar en qué consiste esto, en el embustero que esgrime la bondad, la ley o la moralidad para encubrir lo que, de hecho, está realizando. Es lo que se manifiesta en esas acciones que son la traición, la corrupción y, en suma, la hipocresía en sus diferentes vertientes. En todas ellas se vive un desdoblamiento entre lo que se afirma, por un lado, y lo que se cree y ejecuta realmente. Nos remiten a bondades que ocultan atrocidades. Recordemos que las torturas de la Inquisición se llevaban a cabo, decían los inquisidores, por amor. Resulta perturbador en qué grado una imposición autoritaria, en este sentido, se puede ofrecer como un acto de cuidado y atención por los demás. Es el giro diabólico al que la humanidad, a estas alturas, nos tiene acostumbrados y que tiñe muchas de sus instituciones, a las que se adhiere este falseamiento de la propia actividad, que cristaliza en discursos legitimadores. La crítica a las ideologías que ha llevado a cabo cierta filosofía apunta justamente a esta doble moral que disfraza lo que verdaderamente ocurre con un finamente trabado orden retórico. De un modo semejante, Nietzsche denunció estas dinámicas, sin concesiones, destacando que en el resentimiento o el nihilismo opuesto a la salud de la vida hay una doblez en cuanto su fin es vil y mezquino, pero se justifica como algo excelso y fundado en la compasión.  

Si acudimos a las formas de mentira que he mencionado (la traición, la corrupción y la hipocresía) hay no pocos ejemplos que elegir para esclarecer el asunto. El efecto de la traición en la víctima subraya la inmoralidad que acompaña al acto de la traición, porque efectúa en esta una suerte de shock. El traicionado descubre con asombro, como si el mundo se le diera la vuelta, que todo lo que creía blanco era de color negro, o viceversa. La tramoya y el escenario se revelan como tales, de manera que la autenticidad de lo que se tuvo por una amistad verdadera ostentaría un pilar oculto que había estado sustentando la “representación teatral” como un disimulado artefacto. Había un fin maligno no confesado ni verbalizado en medio de la apariencia de bondad que movilizaba el comportamiento de la persona que traiciona. Todo era falso. Cuando el supuesto amigo se revela como lo que es, en su cruda realidad, y, acaso después de muchos años engañados, contemplamos ásperamente la verdad que subyacía a lo que creímos una amistad sincera, nos sentimos profundamente conmocionados. Porque con la patraña la realidad se quiebra como un edificio zarandeado por el terremoto; de la misma manera que este se derrumba, todo a nuestro alrededor se viene abajo al agitarse nuestro viejo suelo. Proverbiales fueron las traiciones de Judas, que ha pasado a la historia como paradigma del traidor (si bien arrepentido y, por tanto, en el fondo admirador de la verdad y de su víctima) y la de Bruto que, ahijado de Julio César, conspira contra este, quien, en el postrer momento, contempla la ruindad de quien lo asesina junto a otros conspiradores. La traición, en la medida en que significa una de las formas más rastreras del engaño, vulnera incluso nuestra certidumbre acerca de las cosas, a la que pone en jaque. Tiene, podríamos decir, resonancias cósmicas, como en las tragedias de Shakespeare, en la medida en que va mucho más allá de producir un daño moral y resuena paradigmáticamente en el arte como uno de los defectos más reprobables del hombre dado en todas las épocas. Hay una queja universal que protesta, con justicia, contra esto.

La otra forma de mentira que hemos mencionado es la corrupción, que juega con la escisión entre la ley, que se afirma respetar, y los hechos, por los cuales dicha ley se queda en papel mojado. Tenemos casos abundantes en nuestra actualidad política española, de uno y otro lado del espectro ideológico, que manifiestan esta dicotomía entre lo jurídico y lo (in)moral. La corrupción, que tiñe a toda la sociedad, nos conduce a descreer de una ley que, en los discursos oficiales, se enarbola sin embargo como garante de la verdad y de la justicia (a menudo por parte de los más corruptos, cuyas palabras son aplaudidas). Pero quizás la acción de estos políticos incoherentes no sea la única causa de que esto se haya normalizado en el imaginario colectivo, sino que, hay que resaltar, puede que los encargados de la cosa pública estén actuando de esta forma porque ya les viene la costumbre desde abajo, desde las mismísimas raíces del mundo social. El problema es no creerse la ley, como si viviéramos en un universo virtual sin consistencia en el que, a la ley, como a las palabras, se la lleva el viento. Esta pierde su prestigio y cualidad equitativa y racionalizadora de la sociedad, como lo era para el Platón de las Leyes, por la acción de los corruptos. Esto produce que se dicten unas regulaciones, derechos y prescripciones para el bien común que, se sabe, no van a cumplirse en los actos de quien se corrompe o se deja llevar por lo que, cree, todo el mundo haría en su lugar. Tenemos aquí otro modo de jugar con la verdad en el que la ley, como aseverábamos acerca de las ideologías, encubriría la auténtica actividad del Estado. La corrupción hace que quien la padece haya de asistir, impotente, a la dictadura de los peores que, capciosamente, se ejerce desde la proclamación de lo contrario, es decir, desde la legitimación de los malos. El malo, o sea, el corrupto, se salta las reglas del juego instaurando, así, un caos o, mejor dicho, una alternativa que constituye, frente al orden legal y ético, lo que está gobernando de hecho la acción y “desgobernando” el mundo. Es como una banca en el juego de la ruleta en un casino que no siguiera sus propias reglas. Una manera de que los que siempre han ganado sigan ganando y de que a los que se les ha robado su derecho sigan sin él y perdiéndolo todo. No estimo necesario subrayar el perjuicio que a un inocente todo ello le causa. La sensación de que el mundo se rige al revés de como debería y de que todo se pone patas arriba, escandaliza a la desnortada víctima que puede acabar sin saber en qué cosa creer, dudando hasta de lo más sagrado por culpa de quienes perpetran sublimes holocaustos en altares de cartón piedra. 

Y, en tercer lugar, como mayor expresión del desdoblamiento que estamos denunciando entre lo proclamado y lo hecho tenemos todas las formas de la hipocresía. Estas consisten en que se comete el daño justificándolo con su contrario, o sea, con un bien que se profesa solamente de palabra. Se dice perseguir, aquí, justamente lo opuesto a lo que se persigue, es decir, el bien de la víctima. Se daña a quien se dice curar, como un médico que amparándose en el bien mayor de encontrar una determinada terapia, no esté pensando en el paciente y le esté perjudicando en lugar de sanarlo. Interfieren aquí, pues, intereses ajenos y espurios a la víctima cuando se trata de ayudarla. Tenemos en esto el truco por excelencia del inquisidor. Despojamos de su dignidad al inocente para, con una sonrisa y hasta con cordialidad, destrozarlo de hecho. Para la víctima, también aquí, descubrir cómo se han cebado con ella puede suponer un auténtico trauma casi equiparable al que ha sido objeto de tortura. Es como si se rompiera un viejo orden con ello, algo consagrado por la razón. Con la injusticia cae la realidad. Y este embate contra la realidad la hace peligrar. En la dimensión psíquica del individuo la herida lo puede destrozar profundamente. Pero creo que lo más grave es que con la conspiración se cierne una amenaza metafísica, no ya solamente moral, que se vive como quiebra en la integridad del todo que otrora parecía componer la figura de lo real. Desde una perspectiva ontológica, y como señalaba Nietzsche, la hipocresía niega el mundo y es profundamente nihilista, o sea, amiga de la nada y, simplemente, destructiva del orden. De ahí el sentimiento de desconcierto que antecede al de agravio. 

Como he afirmado al comenzar esta reflexión, lo diabólico de estos comportamientos, a mi juicio, lo más perturbador de ellos, es percatarse de cómo se puede cometer el mal con la apariencia de bien, al modo que lo hicieron los asesinos que, llevándose a más de doscientos estudiantes y obreros en los trenes que conectaban Madrid con barrios de trabajadores el 11 de marzo de 2004, se creían avalados por la divinidad y estar, por tanto, cumpliendo una misión divina, realizando algo bueno. En nombre de Dios, decía el escritor José Saramago, se puede destrozar la vida ajena, literal (como en el mencionado atentado) y simbólicamente (como vemos a diario en tantos contextos). Porque si nos atenemos a las muchas maneras de matar que pueden llevarse a cabo simbólicamente, por ejemplo, en un entorno laboral, este tipo de mal que se justifica en toda suerte de ídolos se sigue ejecutando. La misma Iglesia, cuya estructura y discurso más oficiales y aparentes son clásicamente autoritarios, sigue manteniendo en muchos ámbitos y miembros (no todos) esta doblez por la que se edulcora el mal para que pueda cometerse bajo los auspicios de una bondad sagrada. Así es como en otros tiempos ellos también asesinaron “cariñosamente”. Pero no le echemos la culpa en exclusiva a la Iglesia que, por muy bien que represente en sus peores momentos esta dinámica, no es la única institución que la ejerce. El halo de la Iglesia puede reproducirse en entornos completamente laicos. Allá donde se haga daño a una víctima inocente justificando dicho daño en un hipotético bien mayor, tornándolo chivo expiatorio en un sacrificio a cualquier remedo o imagen de divinidad, se está instrumentalizando y cosificando de la misma manera que lo hacía la Inquisición. De nuevo, los discursos son tan bellos y elocuentes como falaces cuando se esgrimen para reclamar unidad, sacrificio, solidaridad, productividad e incluso sinceridad a los miembros de un determinado grupo humano. Si toda esta belleza retórica está causando que se silencie al que tiene razón, que se machaque al débil, que se reprima al libre, que se mutile y corte las alas a quien con su corazón o inteligencia pretende volar, entonces tenemos una vez más el que estamos denunciando como modo más perverso de mal. Un mal que daña doblemente por su componente hipócrita. Quizás aquí haya que recordar la razón cínica de la modernidad que, como señala Sloterdijk en su Crítica de la razón cínica, se opone a la integridad del verdadero cinismo del que Foucault denominaba “parresiasta” proclamador de la verdad, de habla franca. Se juega con esta y se acaba corroyéndola con el ácido de una tan entusiasta como embustera defensa de la verdad. Esto es lo propio, señala Sloterdijk, del (anti)cinismo moderno y actual que, como un cáncer, vertebra la actividad de personajes e instituciones en nuestra era. Según Sloterdijk, la historia es la historia de la progresión hacia este tipo de cinismo opuesto al de los cínicos antiguos. Según él, todos nuestros discursos se encuentran impregnados de esta inconsistencia, así como toda la Modernidad y sus buenas intenciones. 

Así pues, el que hace el mal y miente es doblemente malo. El daño causado se multiplica con el engaño (que en ocasiones es, también, autoengaño), afectando no solo al orden moral sino al orden de la realidad misma. Que la máscara hipócrita oculte lo que el mayor enemigo del estilo de Iglesia farisaica que hemos denunciado señaló, es decir, la podredumbre bajo la cal del blanco túmulo, se nos ha antojado una dinámica cruel y perversa. Jesús se refería a los fariseos que, preocupados por la letra de la ley y el servicio del templo, olvidaron la devoción verdadera. Esto es lo que hemos querido poner de manifiesto en este escrito, en un intento de sugerir que las aguas retornen al cauce original de esa devoción verdadera por la justicia y por la verdad.

Lo sagrado y la razón poética en María Zambrano

No es justo tachar de irracionalista a cualquier rectificación que emprendamos de la razón ilustrada. Se ha denunciado que esta, con su iluminación, ofuscada en su propia claridad, deja de apreciar los puntos ciegos y los más sombríos recovecos que alberga la realidad. Una revisión de este modo de alumbrar el mundo, que suele apoyarse en la firmeza de los argumentos y deducciones tanto como en una empírica inducción a partir de lo observado en la naturaleza objetivada, puede resultar imperiosa cuando nos hacemos con lo que abarca, en su hondura, la existencia del mundo. Si lo que intentamos es contabilizar y hallar órdenes entre los entes, como si los seres naturales fueran tarros en un laboratorio, no nos estaremos ocupando de lo que angustia al hombre y le hace formular su más auténtica pregunta. Esta es, siguiendo a Heidegger, la que se pregunta por el ser. Es decir, lo fáctico de que los entes sean, de que estos se presenten brotados de la nada, que es una espada de Damocles que les dibuja su ser al tiempo que los disuelve, es la preocupación más humanísima y vital que detenta el ser humano. Para hacerse cargo de la pregunta fundamental no le vale el cálculo, que no la responde, ni tampoco los algoritmos de su inteligencia artificial, sino que es preciso pensar de una manera no computacional. 

La Ilustración desembocó en una ciencia acorde con la matematización del mundo llevada a cabo por la primera Modernidad; un modo de abordaje de la realidad que nos ha aportado una ingente cantidad de bondades para mejorar nuestra vida. Pero, salvo que se profese un insobornable positivismo, es preciso tener en cuenta que el conocimiento no se detiene en la superficie de los números, que son una abstracción descarnada. Decíamos que frente a las máquinas nosotros pensamos con la carne, es decir, con el cuerpo, que nos aporta la convicción de que somos, o sea, el sentimiento de ser realmente. Aludamos de pasada al gran movimiento de la fenomenología filosófica que se ha atrevido a adentrarse en estas honduras cuando piensa los entes como fenómenos a los que se aplica la intención y un cierto modo de presentación en la conciencia. El ser, en ese caso, abonaría nuestra experiencia y conformaría a nuestra vivencia, inscrita en el propio cuerpo. 

En la tradición española, con algunas conexiones con Heidegger, tenemos el estimulante enfoque de la razón poética de la pensadora andaluza María Zambrano. Esta autora ha partido de que el mundo (la realidad y los entes) no se agotan en el modo en que se nos presentan “dando la cara”. Hay en esta presentación la impresión soterrada de un fondo que ella ha denominado “lo sagrado” en su libro El hombre y lo divino y que tiene que ver, creo, con lo más gratuito e incomprensible del ser de las cosas y de la naturaleza (physis). El hombre ante el exuberante mundo natural se encuentra solo, o sea, desprovisto de significados, respuestas y, en especial, de una visión cabal de lo que presiente como una invisible descarga eléctrica. No es, notemos bien, la del hombre primitivo ante la naturaleza la misma soledad que la filósofa malagueña atribuirá al hombre de la Modernidad, que consiste, esta, en la especie de desnudez que resulta de que se vaya despojando del ropaje del mito y, en palabras de Max Weber, desencantando el mundo. Hoy estamos peculiarmente solos en la historia, muy solos; como quien trata de hallar a alguien en una gran casa vacía que presenta sus muebles y acaso las huellas de misteriosos inquilinos que se hubieran ausentado sin dar explicaciones. La Modernidad nos ha situado en este orden de la ciencia que por un lado es un orden gozosamente lleno de posibilidades, pero también nos ha privado de algo que hemos olvidado. Hoy nos quedamos con las preguntas y las respuestas de la ciencia, muy nobles, pero carentes de aquellas otras que naturalmente se hacían los hombres cuando, extasiados, la naturaleza los confrontaba con su raro esplendor, como si estuviera siempre a punto de decir algo que nunca dice, en el tronar de la tormenta o en los trinos frenéticos de los pájaros al amanecer. 

Para María Zambrano sigue siendo obvio que hay que preguntarse más allá de lo calculable, de lo que aprehende como dato la racionalidad más técnica e instrumental. Pero esto no es, hemos señalado, incurrir en un irresponsable irracionalismo. El esfuerzo de la filósofa es el de ser fiel con una realidad que es compleja y difícilmente abordable, cuyos recovecos y tinieblas es mejor dejarlos en su oscuridad para así vislumbrarlos, sin que nos los ciegue la luz de la razón iluminista. Ahí obra un modo de razonar que es poético, lo cual quiere decir que precede al conocimiento positivo para apreciar lo que resulta inmune a cualquier intento lógico y lingüístico de fijarlo. Es el fondo tremendo y fascinante que hizo inventar a los dioses lo que misteriosamente nos aguarda en las cosas. Aunque los dioses se hayan ido, esto sigue latente. En un principio, hasta que aparecieron los dioses, señala la filósofa, nos sentimos apabullados por este agónico grito silencioso que nos ensordece en la plenitud del mundo natural. La selva bulle con algo más que sus animales y plantas. Todo ello arraiga en el susodicho fondo que, siendo una pura tiniebla, es tan intensamente vida como muerte. 

Junto con este discreto atisbo de lo más esencial, en el ser humano se da también la voluntad de hallar órdenes en el mundo, tentativamente. Y un modo primitivo y universal de hacerlo han sido las religiones. Para Zambrano lo divino deriva de ese misterio esencial que, por sí mismo y en bruto, resulta inasumible para el hombre, pero que, como un orden primordial y ajeno a la razón, antecede al conocimiento. Gracias a los dioses, que significan un conato de orden, de lo que será el futuro orden de la ciencia, el hombre descansa de su horror y lo domestica, sin que el miedo desaparezca del todo. Pero ya hay ley. Hay ley en la naturaleza y, por tanto, se ha formado un prado de suave hierba para tumbarse a mirarla. Este movimiento, aun en su forma mitológica, es ya pensamiento y es ya obra de un sujeto, propiamente, que piensa. Este sujeto, también, siente no ya la angustia heideggeriana por la propia finitud, sino la piedad, que para Zambrano es un sentimiento o convicción de que somos en relación con otra cosa, es decir, con la naturaleza o con el mundo. De este modo nos vamos haciendo a la asechanza del misterio sin ser devorados por él. Dios, desde su intervención en la cultura humana, acompaña. Frente a esto, decíamos, hoy, en la resaca de la Modernidad, estamos gélidamente solos como en mitad de un continente helado, temblando de desconcierto. Es esto un producto del despojo que la racionalidad ilustrada y moderna han acometido, por el cual se ha, en palabras de Nietzsche, asesinado a Dios y perdido con él todos los viejos fundamentos que acompañaban la existencia humana y la dotaban de asideros para afrontar el abismo. Nos hemos quedado sin faros en la soledad radical del océano nocturno. Sin embargo, esta situación no es tan desesperante como parece, al menos para la pensadora que nos ocupa. Porque es en esa soledad en la que podemos emprender la más infatigable y audaz búsqueda de nosotros mismos. Muchos autores han relacionado, de hecho, esta soledad con la libertad, y me refiero en especial al gran comentador de la Modernidad y sus efectos en la libertad que fue Erich Fromm. El aislamiento, a pesar de doloroso o incluso a fuer de doloroso, es productivo, pues de él brota, como en un parto, lo que somos. 

Sea o no en soledad, y retornando a nuestro asunto de la razón poética, esta se ejercita como escucha radical antes que análisis. Integra, del modo en que no lo hace nuestra inteligencia artificial, la paradoja, lo cualitativo, lo no calculable ni sujeto a inferencia lógica. Justamente lo que descarta como escoria en su fragua la técnica es lo que para Zambrano ha de integrarse en un pensamiento cabal que profundice en ese fondo o ser de las cosas. Por tanto, y en última instancia, se trata, de forma semejante a la filosofía heideggeriana, de dejar vibrar el ser, descendiendo a los resquicios más impenetrables del alma y del lenguaje en su sentido más poético. Es María Zambrano una autora que recupera un pensar que tiene que echar mano de la faceta más creativamente explosiva del lenguaje. Recordemos el poder que el silencio tiene para la llamada teología negativa y la mística. Lo previo a cualquier significado o descripción positiva; lo que canta mudamente en los entes. Es en esta grande y preciosa línea de nuestra tradición tanto teológica como filosófica donde hay que ubicar a la pensadora. Porque la teología funda lo que la filosofía va a pensar y viceversa. Muchos temas se comparten entre ambas, prefigurándolos la una para la otra. Conceptos como “eternidad” se diluyen entre ambos pensares, el que piensa con los dioses y el que piensa sin ellos. Esto, que puede parecer una desmesura frente a la Modernidad, frente al empirismo de esta, es, por el contrario, fruto de la humildad metafísica que no se ha dejado seducir por la técnica y por el dato a la hora de comprender. Es antes paciente formulación reiterada de la gran pregunta sobre el ser que pesquisa empedernida de detective. Y es solamente reconociendo esta dependencia que la existencia humana tiene del misterio como podemos aspirar a desarrollar cabalmente nuestro existir en cuanto personas. 

Deriva la malagueña en una filosofía que concibe la existencia humana como emergente de lo que no es, de la nada. Desde ahí y gracias a ello puede el hombre crearse. Toda buena pedagogía arranca de estas tesis y no tanto de la eufórica voluntad de clarividencia moderna. No se trata de fabricar(se), sino de crear(se) en el desgaste del tiempo. Frente a un mundo de entes colmados de sí, la filósofa apunta, como gran parte de las filosofías contemporáneas del ser y los existencialismos, a la fertilidad de una razón que admite el estigma de su propia nada. Es este contexto en que se da la comprensión humana del más último e inasible fundamento del mundo el que la inteligencia artificial, en cuanto herencia de la mathesis universalis moderna, no alcanza a rozar siquiera. En el paraíso de la ciencia más autocomplaciente no ha quedado lugar para una razón poética de claroscuros. Mas, si aspiramos a recuperarnos de la soledad del museo, tenemos que volver a inspirarnos en la poesía para pensar.  

 

Como San Manuel Bueno, mártir.

Sostener que el mundo se basta a sí mismo ha sido la valiente opción de algunos filósofos, como Nietzsche. Esto implica que ningún tiempo ni situación en la vida humana han de responder ante otros tiempos o situaciones aparte de ellos mismos, lo que, bellamente, el filósofo alemán expresó con su metáfora del eterno retorno. Toda la plenitud corresponde con este instante, a este instante, y no hay que buscar más. Esto ostenta la ventaja de que la realidad, tal cual es, resulta magníficamente ponderada como si su sustancia fuera, en sus más ínfimas porciones, oro precioso. Hay un solitario fulgor en lo que las cosas son. No existe la necesidad de que ningún rey Midas toque el mediodía para que este, en sí, manifieste su esplendor. 

Sin embargo, la sospecha de que la locura final de Nietzsche viniera propiciada por la imposibilidad de soportar psíquicamente todo el alcance de su teoría, su arrolladora loa de un ateísmo feliz, nos obliga a repensar una filosofía tan profundamente comprometida con la vitalidad. ¿Puede sostenerse la existencia en el aire, como un colibrí batiendo sus alas, sin que desfallezcamos y sin que la ausencia de suelo firme acabe haciendo que se desplome la vida psíquica? ¿Puede soportarse cabalmente tanta inocencia? Es cierto que la vida, como el mundo en el que se integra, es a la vez el agua que mana de la fuente y la fuente. Uno puede quedarse mirándola discurrir, como a la impetuosa catarata de un río de aguas bravas, reverberante, espumosa y atronadora, y sentirse hipnotizado por una suerte de magnetismo que nos concentra en el momento exacto cuyo ser exulta. Y puede, en dicho arrobo, estar de más cualquier otra esencia que se postule como fundamento de lo que gloriosamente emerge de la nada para existir sin más. Esto, repetimos, es bello, y también plausible. Supone una opción humanísima que parece albergar el secreto de una existencia autosuficiente, pero también el peligro de que la gratuidad vibrante nos haga perder la razón por resultar tan insoportable y cegadora como el sol cuando es mirado directamente. Toparse cara a cara con el ser, cuando menos, nos deslumbra. A esta ceguera que consiste en solo ver luz purísima es a lo que denominamos “locura” en un Nietzsche que, él mismo, ya señalara que hay que preguntarse cuánta verdad podemos soportar. Quizás la intensidad de la lucidez sea lo que, en íntima confusión, acabe mudándose en locura. ¿En qué medida encajamos la insufrible afirmación que es con su mera presencia cualquier ente? ¿Cómo padecer sin quemarnos la llama del ser a cuyo alrededor, como palomillas, volamos? ¿Puede el hombre resistir ese grito que, sin proceder de ninguna garganta, que no es onda ni aire, parecen proferir con frenesí todas las cosas? Todo grita y, en un instante, pasamos de la eufórica embriaguez a la locura. Tentados llegamos a estar de proclamar “dichosos los sordos”. 

Pero al hombre también se le aparece la sugestión de que hay algo más que dicha vibrante inmanencia. Quizás la existencia del mundo, su pura y pasmosa contingencia, nos remitan atemorizados a la intuición de lo necesario. La teología ha defendido que esto es razonable, aunque repugne al sentido común que nos quiere convencer de que no hay más que lo que vemos, precisamente porque existe esto que vemos, por dotarlo de una verdadera consistencia y porque el mundo no ceda a su propio impulso quedando todo en una especie de brisa efímera. Asumir la sola existencia de lo mundano o, en palabras de Kundera, la “insoportable levedad del ser” puede resultar goce para algunos, pero para otros una carga. El origen, entonces, se sitúa en un inconcebible punto trascendente que llamamos Dios, ostentando una fortaleza que la opción atea, dice el teólogo, no puede ostentar. Sin Dios, señala el teólogo, todo se disuelve. Dicho en términos más precisos, y como señala un viejo argumento de la teología recogido por Tomás de Aquino, la contingencia reclama lo necesario, igual que un objeto suspendido en el aire reclama la soga que lo sostiene pendiendo bajo el techo. A esto, sin embargo, Kant replicó con su crítica (de la razón pura) refiriéndose a que no podemos abandonar el objeto que pende, el objeto que somos, para ir a mirar por fuera de sí la “necesaria” cuerda. Toda necesidad se da “dentro” del mundo y por ello no podemos especular más allá de la fantasía con lo que suceda o esté fuera del mismo. De algún modo nos hallamos atrapados en su inmanencia, lo que no resta su elemento trágico al hecho de que nos formulemos ansiosos siempre ese mismo tipo de preguntas sin respuesta. Es, decía Kant, como una condena, la de tener que hacernos preguntas últimas que, por mucho que lo deseemos, no podemos responder. 

Pero volviendo a los argumentos de teólogo, demos por sentado que sí podemos legítimamente razonar, aunque no definitivamente, sobre el mundo y su sustento metafísico. Si es así, defiende el teólogo Küng en ¿Existe Dios?, se afirmaría la existencia de Dios porque así todo adquiere una consistencia ontológica de que carece sin Dios. Justo porque afirmamos la verdad del mundo tenemos que afirmar la verdad de Dios, como si la fe en uno estuviera ligada a la fe en el otro, como si ambos estuvieran ligados por un mismo destino ontológico. O existen ambos o ninguno. A esto, si lo entiendo bien, nos conduce el mencionado libro de Küng. 

Por mucho que hoy, en nuestro mundo desencantado, el neobarroco mundo del Deus absconditus, Dios se retraiga junto con el mito, insiste el creyente en que permanece su divina huella, es decir, el consuelo de que ha de haber un hilo de Ariadna, una clave, una especie de modelo que, platónicamente, le irradie su ser. Se intuye y casi percibe el pie en la huella de pisada que vemos en la arena. Incluso, paradójicamente, en el silencio y en el vacío del Viernes Santo. Porque el creyente, dice Küng, confía. Se trata de afirmar la realidad con un decidido sí dirigido a ella, que supla la insuficiencia de la nada para fundar el mundo. Para eso, paradójicamente, es preciso desnudarse del mundo y, ascéticamente, poder postular, aun en medio de una atroz incertidumbre, la fuente que calma la sed que la pura inmanencia, como un desierto, nos había provocado. 

El origen de este hálito vital se sitúa, en la opción teísta, fuera de la propia vida o es, en todo caso y sin renunciar a lo contradictorio, una vida que no es como nosotros podemos entender la vida. A la voluntad schopenhaueriana, que trata de esbozar en el lienzo en blanco del noúmeno kantiano, le corresponde algo más que una inercia ciega de ser y podemos creer que tras la selva hay un principio exuberante como ella misma, pero que no es, en absoluto, la propia selva, sino algo aparte que la corona. Este plus que se husmea en la realidad es Dios, para el creyente.

¿Pero qué más podemos avanzar tras esta mera intuición? ¿Cómo podemos añadir carne a lo que solo supone un voto afirmativo a la totalidad del ser? ¿Es posible como opción existencial creer en Dios sin metafísica o sin mito? ¿Cómo se hace presente en su obra? Entonces, ¿en qué creemos exactamente? Se puede creer, sigue Küng, si hacemos la precisión de que la creencia es razonable, pero nunca racional, es decir, no puede resultar demostrable por la razón de una manera taxativa. Küng contrapone, en la modernidad, la desmesura racionalista de un Descartes que quiere deducir a Dios con el argumento ontológico e integrarlo en un sistema racional de certezas inapelables, a la demostración desde una razón intuitiva y afectiva de un Pascal, que no puede ser demostración en un sentido fuerte, que se descompone en el flujo de los sentimientos. Quizás esto segundo fuera, justamente, el precedente de los actuales tiempos líquidos, el de una razón debilitada, como lo fue, de manera pionera, la razón del filósofo medieval nominalista. En cualquier caso, decir que la fe es razonable y no racional tiene la ventaja de que preserva el misterio, como impermeable a cualquier intento de la razón por nombrarlo, pero, por otro lado, mantiene una cierta estructura del mundo y, sobre todo, nos permite pensarlo. No hay renuncia a la razón, pero tampoco una idolatría de la razón. Construcción y sistematización junto con deconstrucción: una doble cualidad de la razón que, pese a todo, nos hace falta para exorcizar ídolos. Y Dios. De nuevo, acudamos a la imagen de un mundo sediento del agua que hará brotar las plantas en su desierto, convirtiéndolo en vergel, y que no es, en cualquier caso, un agua químicamente material, sino un espíritu vitalizador, un don invisible en el que sostenerse como los aviones en el aire. Acabo de leer que un sacerdote afirma haber sugerido que hay una esperanza para los muertos porque tenemos el ansia de que así sea, y de la misma manera que la sed material prueba la existencia del agua (hay sed porque hay agua), nuestra sed de Dios probaría que Éste existe. Es otro viejo argumento de la teología apologética que, no obstante, olvida que hay deseos sin objeto real, que se proyectan en el vacío. Recordemos, en este sentido, la crítica de Feuerbach a la creencia como mera proyección e imagen desiderativa que duplica amplificada la imagen del hombre. A esto Küng, por cierto, también replica señalando que, aunque sea cierta la proyección, el ídolo que inevitablemente crea el hombre al “imaginarse” a Dios, esto no demuestra que, pese a todo, no exista una realidad tras las muchas imágenes que nos hacemos del mismo. Los argumentos de uno y de otro, ciertamente, parece girar en círculo y comenzar uno donde termina el otro. De nuevo, la razón manifiesta su impotencia para elucubrar con lo que se sitúa más allá del material empírico con el que trabajan, decía Kant, las categorías del entendimiento. Más allá de ello nos asedian los fantasmas.   

¿Qué se puede creer razonablemente más allá de aquella confianza küngiana en que es mejor que Dios exista? Yo diría que, aparte de estar de acuerdo con el mensaje moral del amor en los evangelios y la admiración por Jesús de Nazareth, poco más. Nada más, ni nada menos. Uno puede pensar que el amor es la clave, que es la verdad. Pero si mantenemos una ecuánime objetividad, habremos de convenir en que también ese amor que, como cemento, adhiere los ladrillos que constituyen la realidad, viene confundido con la negra ponzoña del mal, inextricablemente unido a la vida, que, así, no se comprende, aun en su mayor exaltación, sin el dolor, el sufrimiento, la muerte y, en la historia humana, la injusticia. Permanece este desconcertante hecho que nos causa estupor con una de tantas preguntas que el creyente tendrá que resignarse a no responder: ¿Por qué hay tanto mal en la creación? ¿Por qué se liga con lo más sabroso tanto amargor? Igual que permanece indefendible racionalmente la existencia de Dios, también permanece como un enigma irresoluble por qué este mundo es de este modo y no otro. Topamos con límites de la razón. No basta con integrar el mal en respuestas racionales, al estilo de la teodicea, ni con afirmar, ridículamente, que vivimos en el mejor de los mundos posibles y que tan solo no apreciamos en él todas sus dimensiones y perspectivas. Voltaire hizo bien en reírse de Leibniz. El mal es absoluto y radical, tiene realidad porque así lo siente quien padece su zarpazo brutal, porque se impone en la vida de las víctimas como el pedazo de montaña que se desliza hasta enterrar la aldea, es ontológicamente fuerte y capaz de componer el mundo aunque, también, lo destruya. Es de una naturaleza tal que aun en su origen más banal, cuando lo causa, decía Arendt, la irreflexión, resulta, podemos añadir nosotros, untuoso y denso como el betún. El mal es la diana a la que dirigimos una de las numerosas preguntas que, siendo últimas, o sea, concernientes a algún aspecto fundamental del mundo, no pueden ser últimamente respondidas. Todas nuestras respuestas son penúltimas, como señalaba Rahner. Esto forma parte de nuestra condición humana. No ver ni pensar, decía Kant, más allá de lo que ven nuestros ojos. También él se refirió al mal como mal radical. Y percatémonos de la grieta que todo esto supone en la confianza que nos pide Küng, cómo la horada y desintegra.

Por tanto, es con esta nota de escepticismo, que quiere hacerse creencia en el momento en que constata que creer en Dios es mejor para el hombre pero que no puede negar la gratuita presencia del mal, con la que Job, hoy día, tiene que conformarse. Es mejor sufrir con Dios que sufrir sin Dios o, dicho de otro modo, no es que por la existencia del mal debamos descartar a Dios, sino que por la existencia de Dios podemos superar o, expresado con mayor rigor, sobrellevar el mal sin quitar un ápice de amargura a nuestro cáliz ineludible. Dios, insisten los teólogos y apologetas, nos acompaña y por eso nos reconforta y da fuerzas, aunque, inexplicablemente, no nos prive de dicho cáliz. Un Job, decíamos, que mantiene algo del Sísifo camusiano, por muy poco que se le parezca en la absurda alegría de este. Un Job confiado pero taciturno. Porque confía sin saber bien en qué se confía, contra la corriente que, escandalosamente, parte de la Iglesia para arrastrarnos a un reactivo ateísmo. Pero, separando lo clerical de lo religioso, y a Dios de sus acólitos, podemos respirar de nuevo y, con una fe semejante a la del San Manuel Bueno mártir de Unamuno, volver a decir sí, yo sí creo. Y solazándonos en el mar de la inmanencia, mirando al horizonte, poder repetirnos: “confía, confía y confía”.

Andalucía, la sombra del tópico

Decía Antonio Gala, habiéndole preguntado Jesús Quintero en una de sus entrevistas por cuál era su paraíso, que Andalucía era, a todas luces, el paraíso. Se basaba en la Geografía de Estrabón, que pinta maravillas de la tierra andaluza, aludiendo a sus riquezas en minerales, agricultura, caza, paisajes y clima. Señalaba el autor griego que, como en el jardín de las Hespérides, en Andalucía (el sur de la Bética romana), se criaban manzanas de oro. Yo tengo que confesar que no soy tan entusiasta en las alabanzas de una tierra a la que me unen, eso sí, los afectos esperables en quien ha nacido y pasado en ella la mayor parte de su vida. Pero no tiendo a ser nacionalista en ningún sentido. Reconozco que haber nacido en Andalucía es una razón coyuntural que no me ciega para percibir tanto sus miserias como las excelencias de muchas otras regiones del planeta. Cualquier pueblo y cualquier lengua son exquisitos y merecen que se les dedique una vida de estudio, porque la inmensa humanidad pulula por ellos. Así que para mí Andalucía equivale, ni más ni menos, a los recuerdos más primarios que me constituyen, como los que ansían los replicantes de la película Blade Runner que, al carecer de ellos, se saben vacíos. A mí me llena Andalucía y, por eso, me brota. 

Cuando trato de definirla, me cuesta hacerlo sin incurrir en el tópico. Con esfuerzo trato de mirar más allá de la primera impresión, de los clichés, para percatarme de que quizás así dé con alguna de sus realidades. Orientado por la inercia que padezco de pensar a la contra, lo primero que se me presenta es su tristeza. Andalucía no es alegre, sino que guarda una pena que se expresa magníficamente en el arte que ha producido. Ya se sabe que el Barroco, tan asociado a algunas de las formas que en ella hay de la vivencia religiosa, es antes sombrío que claro y efervescente, al contrario de lo que parece a primera vista. Sus filigranas no son trivialmente festeras. Forman parte de un profundo desasosiego. En el poema La saeta de Antonio Machado se señala esto, justamente, es decir, cómo en el densísimo palo del flamenco que se dedica a cantar a la pasión de Cristo la mirada se ajusta a la cruz amarga y al dolor que en el Viernes Santo llega a su cima, cuando el mismísimo Dios muere sin esperanza y clamando al Padre en una increpación brutal. No es la religión andaluza religión de sosegada confianza, sino aquella que se confronta con el silencio de Dios, como Job. Con espíritu barroco sufre la lejanía de un Dios al que, paradójicamente, parece describir con supersticiones que antes bien lo maquillan con un manto precioso que lo revelan en su remoto rostro. Uno se pierde entre los rostros terrenales que señalan al rostro que es uno e incognoscible. Andalucía reza por costumbre, lo que, a mi juicio, es como rezar a nadie. Lo propio de una tierra que ha cambiado de Dios muchas veces en su historia. 

Ahora mismo, cuando veo desde mi casa los cerros nevados de las estribaciones de la gran mole blanca de Sierra Nevada, en Granada, mirando también los árboles sin hojas que se han estrechado a lo mínimo de su materia pero que, en su angostura, expresan algo que semeja un austero cántico en la atmósfera detenida por el frío, y mirando también una bandada de pájaros negros que sobrevuelan el cerro de la Cartuja confundidos con los nubarrones grises que anuncian una nevada, ahora mismo, digo, veo mucha melancolía en esta porción de universo que llamamos Andalucía. Pienso, por ejemplo, que su cante flamenco es telúrico y grave. Parece que Andalucía oculta una tristeza que, como el carbón más negro, sale a la luz de las honduras de la tierra para ofrecerse a quienes ofician el rito de la confluencia humana y casi aguarles la fiesta. Varias veces, no ya en la peña de La platería, en Granada, sino paseando por Cádiz, he escuchado irrumpir, como un encantamiento, el son rasgado de alguna garganta húmeda de vino y rota por el tabaco, desde la humilde tasca a la calle. Así, también lo he escuchado en la sierra de Cádiz, de Málaga. Quizás se dé también en Huelva, con sus fandangos, o en Jaén o Almería, que canta a las minas. Puede contraargumentarse que las bulerías, tan andaluzas, son alegres, pero yo replicaría que, si nuestro bienintencionado interlocutor las escucha cantadas por Camarón de la Isla lo que se entrevé, en medio del jaleo, es una tragedia. En Andalucía cuando uno se divierte se cuela, como un aire repentino y fatal, la muerte. Así, las letras que canta Camarón dicen cosas que alternan la exaltación de unos ojos en cuyo fondo parece haber dos lucecitas verdes como aceitunas, con la historia de alguien que apaliza a un anciano porque le faltó en la calle, y que, cuando un tiempo después, descubría que ese anciano era su padre, “gotas de sangre lloró”. 

Lo trágico se cierne siempre sobre nosotros igual que en los dramas de Federico García Lorca. Grecia también resuena en los confines del campo. En las tragedias compuestas por el autor granadino se alza una fuerza hostil, como un destino terrible que se impone entre olivos, en medio de las casitas encaladas, regando la tierra de sangre. No importa que una amargada anciana haya sido la causante de la desgracia de su propia casa, como Bernarda Alba, que el luto habrá que imponerlo como una pesada y maciza roca y que, una vez más, a la muerte habrá que mirarla cara a cara, sin rechistar, en el más lúgubre silencio. La ceremonia de la muerte. 

Los duelos a navajazos, como le gustaba también entender a Borges en el contexto de los cuchilleros del sur profundo de su tierra argentina, son como estadios de un plan previamente trazado, una suerte de drama ya escrito que los duelistas se limitan a representar con resignación. Algo mayor se antepone e impone a los hombres. Algo que no tolera resistencia y que acaba destruyéndolos como una tempestad. La épica, que es insufriblemente bella, se torna letal. Es ese punto ciego de lo horrible en el seno de uno mismo, que nos aboca al desastre, lo que el Romancero gitano del poeta granadino y el cante flamenco mira sin pestañear. Lorca captó con sublime genialidad la esencia de Andalucía. Lo sugiere también su libro Poema del Cante Jondo. En este breve poemario, a lo largo de sus cortos poemas, va destilando muy finamente la sustancia de algunos de los cantes más hondos. Los cantes recios del flamenco. La soleá, la seguiriya, la petenera, la saeta… Son el estilo más bronco de la tradición flamenca, vinculado con la fatalidad y con lo que los cielos ahogados por los nubarrones, ahora mismo, me dicen también, cuando miro por la ventana el frío del invierno granadino. Es posible que en mi mirada exista un filtro que selecciona lo más oscuro de la tierra que me habita. Tal vez opera mi forma de ser o, por mucho que me resista, algún prejuicio. Por ello, quiero también recordar sus alegrías. Las de aquel paraíso que decían Gala y Estrabón donde vivir resulta, a pesar de todo, una placentera fruición. 

Cuando las ancianas se sientan, todavía, a la puerta de sus casas en los pueblos blancos de la sierra oriental o de las serranías y llanuras occidentales, en la estepa del trigo y el vino, o en los montes del almendro y el olivo, lo que miran pasar es el tiempo. Me da la impresión de que en Andalucía se tiene la costumbre, más antigua que el relativamente reciente boom del turismo, de ver pasar gente. A pesar de que hay en ella una corriente nacionalista, esto es, una tradición andalucista que ha despuntado apenas en la política, creo que el andaluz nunca es, en su esencia, nacionalista, por muy orgulloso que a primera vista parezca de sus tesoros, que gusta de elogiar. Una prueba es cómo se esmera, igual que muchos españoles, en entender a los extranjeros que no hablan su lengua y en ayudarles a encontrar su camino, sin exigirles que conozcan el idioma o las costumbres locales. Lo importante parece ser entenderse y que cada uno, desde su origen, confluya en el brindis entusiasta. 

Porque tal vez se haya heredado un espíritu nómada, parecido al del gitano en sus inicios, que tan bien acuñara con su cante cierto pescador de Huelva que, cantando por fandangos, escuché decir que, aunque Andalucía era su madre, a la que quería como un hijo, en realidad él era como el aire, pues su patria era el mundo entero. Un grácil espíritu cosmopolita que se opone a la gravedad que, como un lastre en su corazón, tira de Andalucía para abajo. Este es más bien la suerte de geniecillo burlón que se expresa en esa otra rama del cante flamenco que son los aires de Cádiz, los cantes festeros, como la alegría o la bulería que antes nombré, o los tanguillos, que reflejan, estos últimos, el tan cacareado gracejo andaluz. Así, hay también algo leve, que tiende hacia el nivel del cielo donde vuelan los pájaros y suave como ellos, presto a ser proclamado en la celebración con amigos y vecinos. Pero incluso entonces, la voz que canta es rasgada, como quemada, a diferencia, por ejemplo, de la finura de las voces irlandesas, tan dulces. El cante andaluz tiene cadencia de cueva. La gracia espontánea es, incluso en su amabilidad, un poco sombría, de manera que, como en la poesía barroca de un Quevedo, se entrevera la amargura con un humor a veces áspero o rudo. La ironía no es ironía fina, como la inglesa, que está hecha para arrancar la sonrisa, sino una ironía cargada con el espíritu de la risotada. Tal vez esta sea una manera de responder, sublimando el susto que da la muerte, a esa misma muerte; igual que histéricamente tendemos a reírnos en los velatorios. El andaluz es como un paciente depresivo que, momentáneamente, viera la luz y lograra arrancar de sus entrañas una carcajada con algo de animalillo espantado, de aullido de histrión que quiera convocar a sus compadres in extremis para reírse juntos en una grotesca chanza. 

Igual que un gesto supersticioso, la poesía en Andalucía se torna compulsiva, para teñir de oro un negro páramo. Esta poetización fontanal que, como los dedos del rey Midas, dora lo que toca brotando como un torrente, se asemeja, oí decir a un artista japonés, al afán propio de los japoneses por cantar también canciones desgarradas. Me decía poéticamente una señora mayor que nosotros vamos cambiando, mientras el tiempo parece permanecer igual, como un bloque impasible. Es una manera de explicar que los seres humanos nos marchitamos, pero que hay algo más allá de nosotros que, inefable, perdura, al modo de una ley titánica, descomunal e incomprensible, pero finalmente más real. Nosotros somos como el caldo que se bebe el tiempo. En esta reflexión se condensa el sentimiento de una tierra donde se han visto pasar muchas gentes y guerras, donde se ha ido y vuelto de remotos paraísos en la alucinada Sevilla del tiempo de Indias, donde ha cambiado la religión de sus pobladores y ha llegado a ser la cima de un otro que hoy nos es extraño en la Córdoba califal, donde perduran huellas en sus piedras de antepasados incomprensibles que acaso hoy nos resultarían hostiles y ajenos, como el tartesio, el íbero o el fenicio. Todo ello anida en el alma del bebedor que, sombrío, casi huraño, en la tasca inicia una conversación que provisionalmente le hace olvidar su pena y lo eleva a la cordialidad más amable. 

Violencia sagrada en el salvaje Oeste. "Meridiano de sangre", de Cormac McCarthy

El Western es la épica de los Estados Unidos, del mismo modo que lo fueron los poemas de Homero para los griegos de los siglos VI y V a. C. En ambas sociedades, nutridas por una racionalidad que impregna la vida, persistía y persiste la humana necesidad de encantarse con nobles hazañas de héroes tan arquetípicos como la también estilizada violencia que resulta central a las tramas épicas. De un modo semejante a lo que sucede con los mitos, echamos mano de un pasado heroico que desde su aristocrática excelencia tienda sus manos para ennoblecer nuestro presente. Así, la mirada que se pierde atrás en el tiempo edulcora, igual que sucede con los recuerdos personales, la facticidad de la guerra. En general todo nuestro cine nos tiene acostumbrado a esta mirada estética que lava el hecho de la violencia, la cual, como señaló irónicamente Thomas de Quincey, por mucho que se eleve hasta llegar a constituir una de las bellas artes, no deja jamás de semejarse a una chapucera tropelía. El género gore, en el otro extremo de la idealización del acto violento, pone el acento en esto último, es decir, en su carácter más improvisado y escandaloso, produciéndonos una histérica mezcla de horror y risa. La violencia ensucia antes que limpia. Nos pasma y aturde. Que la violencia, tal como se da en la vida y en la guerra reales, a menudo se parece antes a una impulsiva barbaridad que a esa bella liturgia que se nos muestra, por ejemplo, en El padrino de Coppola o Muerte entre las flores de los hermanos Coen, se expresa, también en el cine, en películas como Fargo, de los Coen. En esta línea, los asesinatos descritos por la exquisita prosa de De Quincey son actos groseros, nada refinados, contra lo que señalaba el título de su famoso ensayo. Son obra de arte en cuanto bestialidades selectas que nutren lo peor de nuestro imaginario. Si el asesinato es arte, es el arte de lo monstruoso, de la carnicería despiadada. Sin embargo, como hemos comenzado señalando, la épica más tradicional hace de la violencia, lejos de la realidad de los hechos, algo elegante. 

Decía, pues, que, en la medida en que es una épica, el western más primitivo asumió una perspectiva del crimen que ocultaba su cualidad más sangrienta, quedando la fuerza justificada por la sacralidad de un bien absolutizado al que se supone que sirve. Después llegaron el denominado western crepuscular, y el paródico y excesivo spaghetti western. En estos la claridad del héroe de las versiones iniciales se va ensombreciendo, bien sea por la edad, por un pasado turbio o, sobre todo, por haberse tiznado con la ponzoña con que el acto violento, por muy justo que se presente, acaba tiñendo a quien lo comete. Así, la figura del pistolero en esta fase del western cuyo mayor exponente es, creo, Sin perdón, y sin perder cierto tono vibrantemente épico, resulta ambigua en cuanto a su moralidad. Nos emociona como algo elevado, pero también nos conmueve la agonía ética de la figura decadente del viejo pistolero. Se hace grande en su despojo. Desde luego, aun tornado su propia ruina, el mito sigue siendo mito. Pero, como estamos señalando, la violencia que ofrece ya no es limpia. En Sin Perdón la violencia es como un torbellino que, a pesar de su protagonista, acaba volviendo a él y devorándolo, manifestando su cualidad genuinamente aniquiladora, como un cáncer. 

La violencia es fea. Es fea y horrible como un rostro destrozado por la metralla. Sin embargo, los poemas épicos poseen el don de un encantador de serpientes que, con la melodía de su flauta y con pases hipnóticos, va adormeciendo la furia del reptil venenoso para hacerlo danzar seducido por el canto y, a su vez, convocándonos también a nosotros a danzar. Nos narcotiza para que lo evidentemente malo aparezca como bueno, para que el veneno sepa como ambrosía. Así, extasiados por el son rítmicamente trazado de una gesta que, siendo violencia pura, termina siendo como un bello atardecer, de algún modo el poema, y el western primitivo, justifican la violencia. La crueldad se engasta sobre unas cimas expresivas donde refulge igual que un diamante. 

Pues bien, siendo la violencia el núcleo de la épica norteamericana, cabe suponer que sea para nosotros algo que nos proporciona un sentido, o sea, que nuestra existencia podría justificarse en cuanto arraigase en heroísmos como acero bruñido. Se nos ofrece, por tanto, como una propuesta de destino capaz de dotar de un asidero sublime a nuestra existencia. Creo que este pudo ser el punto de partida de Cormac McCarthy cuando concibió su novela Meridiano de sangre. En ella la brutalidad se enmarca en paisajes descritos con lenguaje apocalíptico y solemne, de bíblica belleza, que como una letanía va recorriendo episodios a cual más bestial. Transcurre entre el norte de México, Texas y el suroeste de los Estados Unidos. En la novela se relata no tanto como aventuras, sino como inventario, la actividad frenética de un grupo de mercenarios que comienzan exterminando indios para acabar envueltos en la espiral de la violencia, que se presenta cada vez más como una danza macabra, como un remolino con un vórtice fatal y oscuro igual que el fondo de un pozo. 

A mí, leyendo la novela, me ha dado la impresión de que es una especie de inversión de El hombre que fue Jueves, de Chesterton. En esta novela del escritor inglés hay también un grupo que en su origen parece participar de una aventura profana, para acabar protagonizando una irónica trama de espionaje que, a su vez, termina derivando y revelándose como una alegoría teológica. En ella, según recuerdo ahora más o menos, hay una figura que preside ciertas reuniones y dirige a los socios de un extraño club. Esta figura, la de un hombre en la cincuentena, corpulento, y que va adquiriendo cada vez mayores dimensiones físicas y espirituales, llega a confundirse con la de la mismísima divinidad. Es tal vez profeta, tal vez el propio Cristo. Quizás no se sepa a ciencia cierta, pero lo cierto es que representa una personificación del demiurgo o creador excelso que ha compuesto el mundo como producto que tiende a culminarse en una meta trascendente que lo abarca todo. Todos seremos todo en todo, dijo San Pablo. Algo así como una tragedia convertida en comedia, en divina comedia como la de Dante, porque el mundo y la historia tienden a un final que los resuelve y en el que el bien ostenta la última palabra. 

Se me antoja que la obra de McCarthy es justamente lo contrario. En ella hay dos figuras relevantes, como en la novela de Chesterton. Una, que es iniciada y que, a su manera, se opone o piensa lo que pasa, acaba deglutida por un gigante. Este es el segundo y tal vez principal protagonista que, en Meridiano de sangre, es un autodenominado “juez”. A diferencia de un Chesterton que, a fuer de católico tomista, cree en la bondad de la Creación, la novela de McCarthy es una tragedia en la que el destino propio de la vieja épica y de los finales felices resulta pulverizado. Por eso, siendo precisos, no es ni siquiera una tragedia. No hay más final en ella que el propio drama de la violencia sin fin. Esta, como mucho, puede ser estéticamente procesada, pero se da en su más gratuita inocencia original. El mundo es, de manera simultánea, maligno y amoral.   

El juez Holden lo sabe todo. Es un Satán de un infierno que se extiende hasta constituirse en el fundamento ontológico de la historia humana, y no tanto como parte de un sistema moral. La historia deja de ser historia, perdiendo su linealidad, para convertirse en el eterno retorno de una existencia y un ser que son, en su íntima esencia, nada más que violencia. Violencia sagrada en el salvaje oeste, en parajes y con palabras que remiten a una biblia revertida, carente de su mayor protagonista, es decir, como un laberinto sin ese centro donde, habitando un dios, nos donaría de algún modo una respuesta, aunque nos golpeara con su omnipotente negatividad. Borges lo dijo en cierta entrevista. La pesadilla más espantosa no es tanto, como he leído recientemente en algún libro de teología, que en el centro del laberinto aceche una divinidad maligna, sino que, en el centro del laberinto, ejerza su pulsante influjo la nada más absoluta, el más insoportable vacío. Ya lo anticipó también Pascal cuando especula sobre la hipótesis del mundo sin Dios en sus Pensamientos. La absoluta falta de sentido quiere decir que cuando uno abra la última puerta del mundo, la reservada para uno, no se encuentre a nadie, como sucede con la ley, según cuenta Kafka. Pues bien, ese laberinto sin centro ni Minotauro, en el que Dios se ha perdido por completo, es el mundo de Meridiano de sangre. Insisto en que no es un mundo bueno ni malo, sino meramente violento. Aunque un personaje, veremos, lo cuestiona. En él el hombre se aferra, como quien se aferra a un asidero que lo salve del abismo, al sacrificio de la más primitiva y bárbara violencia. Una violencia que sucede igual que si fuera una rosa negra que floreciera solitaria y casual en medio de las ruinas de las infinitas guerras de los hombres. 

No voy a desvelar el final, pero puedo adelantar sin miedo a cometer un desaprensivo espóiler que es un final que conduce a la exaltación del mundo sin dios. Este estigma anclado en nuestra sangre, nuestra mundanidad maldita, es objeto de celebración para el juez. Hay un poder divino en el juez, que, como la guerra, no muere nunca. Es como si a partir de la épica (violenta) del western McCarthy hubiera querido prolongar una ontología, en la medida en que el principio y el fin, el alfa y el omega, vengan a ser la orgiástica destrucción de todos los seres. La existencia es la caída infinita en un abismo. El hombre sería el ser que aniquila. A pesar de lo indigerible de esta hipótesis, debemos abstenernos de moralizar. En mi lectura yo no lo he hecho, porque he interpretado que la novela quiere situarse más allá del bien y del mal, casi parodiando diría y pareciendo que se malentiende a Nietzsche, pues acude al elemento más nihilista de su filosofía, soslayando que el sujeto humano es para el filósofo germano, además de aniquilador, poeta hacedor. Para Nietzsche, no solo el hombre es capaz de hacer brotar belleza del mal, sino que puede crear en un sentido positivo, novedoso. El hombre, decía Hannah Arendt, no solo muere, sino que también nace y, por tanto, la natalidad vertebra su actividad como una espina dorsal que lo capacita para comenzar y no solo como ser para la muerte. 

Pero, siguiendo con la estela de McCarthy y su juez, hallamos en ellos una confrontación con el Nietzsche poeta. Cabe preguntarse de qué modo hace el juez de bailarín en la ciénaga. Ciertamente baila sobre ella, aunque difícilmente encontraremos a Nietzsche en el verde prado en que pretende convertirla. A Nietzsche el abismo lo volvió loco, pero también anticipó, como su Zaratustra, la potencia de un ser humano capaz de vivir creativamente en el lugar de Dios. El juez termina, literalmente, bailando, aunque por el motivo de que para él la violencia es la música bailable por excelencia, la condición humana en bruto que hay que celebrar en sí misma, como si de una liturgia infernal se tratase. Sin entrar en detalles del argumento, pues repito que no quiero hacer espóiler, digamos que su poder es tal que termina integrando la herida que representa el chico en su sistema, ese otro personaje que es iniciado como en una espinosa novela de formación. Un joven que, contra la fuerza de la corriente tenebrosa que mana del juez, resiste con su silencio. De hecho, el juez es pura verborrea, es decir, convierte al silencio en su enemigo. Su dominación quiere ser, también, lingüística. Su violencia es la palabra que brota de él como un delirante discurso que es, también, racional. Y su razón, la razón, mata. Por eso, como Adán, nombra las cosas y practica la ciencia. Porque cree en la potencia disolvente, que no creativa, de la palabra. El saber no construye nada, sino que enmohece y pudre el prístino músculo de la realidad. En este sentido, no deja la novela un resquicio a la salvación que la visión romántica creía que podía llegar por la palabra poética, o que la ilustrada afirmaba que sobrevendría por la cualidad salvífica del conocimiento. En el cosmos solo hay lugar para la belleza de los despojos que quedan en él.