El narcisismo como desafío ético

Según el filósofo Lévinas, la ética precede a la ontología, de manera que, con anterioridad a cualquier desarrollo solipsista de la propia existencia o incluso a la identidad personal, se sitúa la relación con los demás. Podríamos entender que la alteridad es, quizás como la diferencia en el seno del ser frente a la identidad metafísica en el pensamiento de la diferencia (Derrida, Deleuze), la tensión que moviliza al ser para que sea. Se trata en esta corriente de pensar no desde la unidad y lo uno, sino desde las tensiones que emanan de cualquier concepción de la physis y los entes que esgrimamos, es decir, de cómo la estructura ontológica del mundo es fundamentalmente tensional, divergente y “caosmótica”. Por eso, en el existente hay una insistente proyección hacia lo otro, como si desde su centro tendiera a auto desgarrarse, que convierte a la alteridad en principio no ya solamente de la conducta moral, sino de lo que somos. Porque somos antes fuerza y tensión que sedimento. Para Lévinas, el existente es en cuanto deshace de continuo su identidad, al tiempo que la conforma, en la dispersión hacia lo que siendo otro, él mismo no es. Dicho con mayor contundencia, su respectividad precede a su ser. Hay que situar lo que denominamos existente en la pura relación, en el nexo mismo que se establece entre dos puntos que son tales solo en función de esa relación que entablan. 

Como en otras ocasiones, debemos señalar que existe una conexión entre lo psíquico y lo ontológico, es decir, que hay movimientos que se dan en la vida psíquica que nos abren la intuición a lo que, a un nivel profundo, significa estar en el mundo. Por ejemplo, hay mermas en el ser, como si este se debilitara cual llama de una vela que se hallase casi consumida, que parecen irradiarse de una merma espiritual y psíquica, una carencia que, vimos en el caso del psicópata, lo es en su vinculación emocional con los demás y, por tanto, en su pobre reacción ante el bien y ante el mal. La psicopatía nos condujo a preguntarnos por la elección ética y por el hombre como sujeto ético. Un caso clínico psicológico puede servirnos para, como en la psiquiatría derivada en filosofía de Karl Jaspers, iluminar la condición humana para vislumbrarla más allá de los límites de la ciencia. Para este filósofo la psicopatología actúa como una situación límite que alumbra al insinuarlo, el ámbito ontológico de lo más allá de la explicación científica.  

Nos parece interesante traer a colación otra patología que, desde lo psíquico, nos remite, también, a lo ontológico, o, por lo menos, a la concepción filosófica representada por Lévinas de la ética como fundamento anterior del ser. Se trata del narcisismo. Recordemos que el nombre de este mal deriva del mito griego de Narciso, quien, viendo su imagen reflejada en un estanque, se enamora de ella, quizás confundiéndola con otro sujeto, y, sin apercibirse de su carácter de mero espejismo, sucumbe ahogándose en el agua en el intento de alcanzarla y fundirse eróticamente con ella. De la misma manera, el narcisista es alguien que, a nivel psicológico, carece de la visión de la otredad, porque todo a su alrededor se alza como una extensión de sí mismo. Es como si nuestro enfermo no pudiera mirar otra cosa que su propio Yo en un mundo que se limita a actuar de espejo en el que únicamente se refleja el propio ser. El problema del narcisista es, también, de raigambre ontológica, en la medida en que su mal revela un sesgo en su modo de ser, en su manera de presentársele la existencia. Existe y se comporta como si todo estuviera lleno de sí mismo, sin reconocer relaciones ni alteridades. Se encuentra embriagado de su ser personal, por lo que manifiesta una notable incapacidad para dejar entrar a otros, verdaderamente, en su vida. De hecho, en su mundo, terriblemente solitario, no hay otros. No puede haber, como señala Erich Fromm, una auténtica posibilidad de amar. Recordemos, a continuación, lo que este filósofo y psicólogo freudiano escribe al respecto. 

Fromm, en sus obras sobre el amor y la libertad, señala que el narcisismo es una condición natural en la infancia, pues el niño vive su vínculo con el mundo y con sus padres y adultos en general como una extensión de los deseos propios que, pretende, han de ser  satisfechos. De pequeño no puede apreciar lo diferente. El niño es como una diminuta mónada que parece engordar hasta coparlo todo con su ego, como esos sapos que se inflan en su cuevecilla. Su relación no es de escucha, sino de imposición. Madurar y educarse, para este autor, consiste en superar, justamente, esta circunstancia que, en condiciones normales, debe quedar confinada en la remota infancia. Cuando se crece, se aprende que hay otros, que el mundo es no tanto uno mismo, sino el lugar de una alteridad  incomprensible e inalcanzable que, frente a nosotros, ostenta su autonomía. Con lo que Freud denominó “principio de realidad” van incorporándose los demás a la vida de uno, en una dialéctica de amor y pesar. Entonces aparecen los tipos sanos de relación con lo otro, entre los cuales Fromm describe pormenorizadamente el amor. Y pensemos que todo lo que uno mismo no es, en el límite en que uno deja de ser uno, están todos los entes y realidades que no son uno. La magia de esto es que, a pesar de la distancia que nos separa de ellos, nos constituimos como caracteres fuertes en la medida en que dicha distancia se torna vínculo. Es en la red (social) que establecemos donde, auténtica y gozosamente, podemos aspirar a ser, a pesar de las fricciones que el trato con el prójimo produce. Porque, insiste nuestro filósofo, para llegar a vincularse de este modo con los demás, tenemos que superar las inercias narcisistas que nos impiden siquiera verlos. Cuando estas continúan en la vida, tenemos a individuos que, paradójicamente, por muy inflados que estén, no se han constituido como individuos de manera cabal, y que tampoco pueden dialogar, convivir o incluso aprender. El auténtico crecimiento del propio Yo ha de ser con los demás, incorporando el vínculo, o no es, propiamente, un verdadero crecimiento, sino un colapso de la identidad solipsista. Esto que para Fromm alude al plano de lo psíquico nosotros lo ampliamos hasta la existencia ética, en la medida en que lo que constituye una tara en lo psíquico, también es pobreza en relación con el nudo existir. Dicho de otro modo, la psicología de Fromm nos remite a la filosofía de Lévinas. 

El trato con el narcisista es, pues, muy difícil e incluso, me atrevo a sugerir, imposible. De su historia personal dependen las características que finalmente manifiesten, pero en general nos referimos a personas que hablan solo para escucharse y para reafirmar el peso que creen tener en un mundo que, en realidad, ha desaparecido para ellos. El órgano psíquico y moral que nos conecta con los demás, como en el psicópata, está roto en ellos. La comunicación, por tanto, se convierte en una tarea frustrada y el amor es, para ellos, un mero regocijo en la propia belleza, como el de Narciso enamorado de su imagen en la superficie del agua estancada. Junto a Narciso no hay nadie más y este, aunque no lo sepa, se pierde rotundamente en su intento de alcanzarse a sí mismo en la soledad del bosque y el límpido estanque. Permanece ciego a lo que no sea él. Por eso, según el mito, acaba ahogado, como en un asfixiante aislamiento causado por su soledad esencial. Imaginemos esa atracción de feria que consistía en decenas de espejos enfrentados por los que uno se perdía (el laberinto de los espejos) sin encontrar otra cosa que su imagen multiplicada casi al infinito. En ese laberinto se pierde Narciso. No hay diversidad para él ni en un plano cuantitativo (todos los entes se reducen a uno, él mismo), ni cualitativo (no admite la diferencia, porque todo es un auto despliegue del propio centro hacia sí mismo, como producido por una fuerza centrípeta). Todas las cosas lo conducen con monotonía a sí mismo, en inconsciente egolatría.  

Recuerdo que, hace mucho tiempo, una alumna me dijo en clase que su tío sacerdote, en la parroquia, impartía un curso sobre Erich Fromm para que los feligreses aprendieran lo que podemos llamar una forma de fe adulta. Esto quiere decir que el creyente, abandonando la hipertrofia de su ego, sea capaz de acudir a una divinidad que se manifiesta como absolutamente otra. O sea, también con Dios, para el creyente, se pueden entablar formas de relación patológicas, que no son tales, y que constituyen proyecciones infantiles de los fantasmas de la niñez. Dios padre, protector, premiador, castigador, etc., son maneras en las que, en el espejo que sería la divinidad por definición inconcebible y desprovista de imagen en particular, acaba el creyente viéndose a sí mismo o proyectando, amplificando y personificando sus deseos, como señalaba Feuerbach. En los Ejercicios Espirituales de San Ignacio, hijos de una Modernidad católica, se aprende a discernir todo esto y separar lo que podría ser auténticamente divino, lo que pertenecería propiamente a la fuente, de lo que, por mucho que se le parezca y lo confundamos con ella, no lo es. Se trata de una versión moderna de la bíblica (e islámica) crítica a la idolatría que pasa por comprender la cualidad inconsistente y secundaria que tiene cualquier imagen que nos hagamos del inefable Ser supremo. ¿Nos habla Dios o nos hablamos nosotros mismos cuando creemos escucharlo? 

Así pues, no le pidamos a una persona narcisista que sepa ni quién es Dios ni quiénes somos los demás. Pueden pasar años de trato con ella sin que apenas logre atisbar un minúsculo ápice de nuestra personalidad. Nos confunde con lo que sus megalomanías le dictan. De ahí que, en el contexto de una empresa, en entornos laborales, resulten, si logran puestos ejecutivos, un auténtico horror para sus subordinados, quienes, conociéndolo, lo pueden manipular (lo que un narcisista jamás reconocerá) o, principalmente, sufrir los improperios y perjuicios que emanan de su comportamiento profundamente autoritario. Pues hay una relación entre el autoritarismo y lo que Fromm denomina miedo a la libertad y el narcisismo. 

Como en el caso del psicópata, nos podemos preguntar si el narcisista es responsable o no del daño que causa. No es culpable de la historia psíquica y de las posibles condiciones orgánicas que lo han convertido en narcisista, pero, como tanto insistían los filósofos griegos de la Antigüedad pagana, hay un órgano, que es la razón, el cual debería, cuando menos, ayudar a discernir, ignacianamente, lo que somos. Apelo a esa capacidad universal que indica Kant que todos poseemos y debemos utilizar, a pesar de las inercias emocionales que nos arrastran. La razón, como el auriga platónico, media entre los deseos y tiene una cierta capacidad, limitada, de hacer que nos dominemos y que, por mucho que nos cueste, apreciemos las singularidades del entorno. Por eso los griegos la consideraban algo no solo propiamente humano, sino también divino. Porque pensar nos eleva y debería, también, salvar al narcisista de esa cuasi irresistible propensión que le induce a  invisibilizar todo lo que no es él y que, si reflexiona, debería ir apareciendo en el campo de su mirada. En cualquier caso, siempre somos un misterio. La ciencia, la razón, nos pueden ayudar, pero al haberse instalado el sujeto en una determinada posición que las pone al servicio del propio ego, es cierto que solo muy dificultosamente será capaz de abandonar dicha posición, ni siquiera para descansar del hastío que debería llegar a sentir de sí mismo. Entonces, solo cabría la esperanza de que una gran crisis emocional, un colapso de su individualista efervescencia, pueda hacer que su rígido universo se quiebre dejando pasar la luz del exterior por las rendijas. 

 

La inquietante ceguera del psicópata

He estado escuchando interesantes entrevistas al psicólogo Vicente Garrido sobre la figura del psicópata, que él ha estudiado a fondo. Asimismo, creo haberme cruzado alguna vez con alguien con rasgos psicopáticos. Por lo que he aprendido de todo ello y observado al respecto me surge una pregunta que involucra a la ética. Esta, tal como yo la entiendo y aunque mantengamos en parte una noción racionalista de corte kantiano, no me cabe duda de que implica también a las emociones. Uno no solamente conoce lo que debe hacerse y lo cumple desde la reflexión, como señala Kant, llegando a identificar racionalmente el imperativo categórico que orienta de manera general su acción moral. Este se podría asimilar, guardando ciertos matices y distancias, con la llamada regla de oro de la moral que, entre otras formulaciones, se define como el principio de que hay que hacer lo que, de manera universal, permitiríamos que otros hicieran con nosotros o, dicho de otra manera, no se debe hacer aquello que no nos gustaría que nos hicieran. A estas definiciones de la regla de oro, que hemos apenas esbozado, subyace el valor absoluto de la persona, que no permite que esta sea utilizada como medio, sino que, idealmente, obliga a que sea concebida como un fin en sí mismo. Esto resume, grosso modo, lo esencial también de una ética inspirada en el kantismo, solo que nosotros aceptamos que la norma moral no solo es, como arguye el filósofo alemán, una convicción racional a la que, desde sí, llega la razón práctica, sino también un tipo de convicción sustentada en una determinada emoción, en la línea del emotivismo moral de Hume y de los matices con que se ha enunciado en distintos textos la mencionada regla de oro. Quiero decir que, del mismo modo que no es posible escindir la moralidad del razonamiento, debemos conceder al filósofo escocés el hecho de que también el bien se presenta como algo que nos entusiasma, como lo haría una acción heroica en la épica tradicional, y que esto resulta imprescindible para un buen “funcionamiento” moral. Uno es atraído por un valor como el hierro lo es por el magnetismo de un imán. 

De hecho, diría que el motor que nos mueve, realmente, a procurar el bien ajeno en una acción moral sería, en distintas formas, el amor. Yo suelo definir el amor como el gozo que un sujeto siente ante la existencia del prójimo. Uno se alegra de que exista tal persona o tal grupo de personas o, en última instancia, la humanidad. Uno crece en relación con el crecimiento del otro, cuya vida es capaz de nutrir, como una madre. Por eso tiende a ejecutar lo que contribuye a su bienestar, lo que afirma y consolida su ser. Nos alegra el bien ajeno. En esto la ética cristiana (su noción de la caridad) resulta acertada, en cuanto involucra tanto la norma a la que la razón desde sí es capaz de llegar, que es concreción de la vocación y empeño en no instrumentalizar a las personas, como también incluye lo que los buenos sentimientos nos inducen a procurar en el otro. 

Aunque en la ética aplicada broten los dilemas casi irresolubles, y se dé toda una casuística que trate de concretar, deductivamente, desde la norma general (como hace el derecho) lo que se aplica al caso práctico puntual, se puede decir que en el gran árbol de la ética su tronco es lo que Kant denomina imperativo categórico, al que nutre, al modo de raíces, tanto la razón como las emociones que se ligan a esta (rectificando así el estricto racionalismo kantiano). 

¿Qué tiene que ver, entonces, la ética y, ampliando el campo, la axiología y el universo de los valores, con la psicopatía? Creo que el desafío que representa el tipo de personalidad psicopática es trascendental, pues nos remite a un modo de ser que no es capaz de conectar emocionalmente con el bien. Nos probaría que la acción moral requiere un motor emocional además de la capacidad de razonar. No es tanto, como induce a creer el cine más comercial, que el psicópata se regodee en el mal y manifieste la tendencia a hacer daño sin remordimientos, que en parte sí lo es así, sino que, aun cuando desista de dañar a otros por mero interés de supervivencia e integración en la sociedad, cuando incluso aparenta estar cumpliendo normas morales y favoreciendo a los demás, no es capaz de entusiasmarse con ello. Es como si careciera del combustible necesario para llevar a cabo la buena acción. Sabe lo que está bien, pero no dispone de esa íntima convicción por la que el bien se torna irresistiblemente atractivo. Por eso se habla de la frialdad emocional del psicópata. Uno siente primero y sobre todo lástima ante quien se cae accidentalmente en la calle y se hace daño. De ahí surge, como un impulso, la demanda de ayuda al prójimo del “buen samaritano”. El mal indigna a este y el bien lo llama como una vocación ineludible. 

Pues bien, la mayor limitación del psicópata, a mi juicio, se deriva de esto que estamos afirmando. Hay en él una tara moral que, acaso, tenga su correlación en su historia psíquica y en su organismo, todo lo cual está por determinar todavía por parte de la ciencia, aunque, señala Garrido, se observan en el cerebro del psicópata ciertas anomalías en la amígdala y la corteza prefrontal orbital. La tara, además, es espiritual, ya que por su causa la realidad del psicópata resulta apocada y más estrecha que lo es para la mayoría de las personas, es decir, su mundo resulta ostensiblemente pobre. Aunque cognitivamente entienda que hay que hacer unas cosas y no otras, nada le agita cuando es testigo de una buena acción o de un mal ajeno. Esto nos obliga a plantearnos, por un lado, si es moralmente responsable. El derecho y la medicina suelen afirmar del psicópata que sí sabe, perfectamente, lo que acomete, sus consecuencias y aquello que, por lo menos convencionalmente, la sociedad y la ley permiten o prohíben. Está capacitado para comprender las implicaciones de sus actos y, por tanto, podría decidir con plena consciencia si va o no a dañar a otra persona. De hecho, señala Garrido, la inmensa mayoría de psicópatas se mantienen dentro de la ley e integrados en la sociedad, cuidándose a fondo de dar el paso que los condenaría al ostracismo. La diferencia con el resto de los seres humanos, sin embargo, es que no comprenden el bien con el corazón. 

Estos vaivenes del alma en sus vínculos con otras almas no los padece el psicópata. De manera que, aunque entienda la necesidad de cumplir con la norma y con lo que se considera bueno, su auténtica motivación desde la frialdad moral que manifiesta es su supervivencia personal. Utiliza su razón de manera estratégica y con ello únicamente pretende vivir mejor en un sentido material. No puede aspirar a otra cosa. Resulta perturbador escuchar a Garrido insistir en que, por ejemplo, nunca llegan a querer verdaderamente a los hijos. También explica este afamado psicólogo que el buen comportamiento de alguien con fe en los valores les provoca risa y desprecio. No lo comprenden. Los héroes morales no ostentan, para ellos, ningún significado (más allá del hecho de que los héroes son admirados y esto sí les puede motivar) ni representan un modelo. El bien carece de esa cualidad que, como un fulgor, irradia cálidamente y nos afecta dulcemente, igual que si nos tiñese el alma. 

Su defecto moral los hace también proclives para hacer el mal sin inmutarse. Pueden machacar a una persona inocente simplemente porque se les cruce en el camino. No sienten piedad ni remordimientos. En condiciones normales se responde con un dolor propio al dolor ajeno que, aun cuando resulta imposible sentirlo en su cabalidad, produce un cierto efecto reflejo en el testigo del mal. El mal nos arroja a una dimensión de pesadumbre. De manera que, en condiciones normales, es decir, dentro de una sociedad que no propicie la psicopatía (que ese es otro tema), el daño causado a otro ser humano nos indigna. Esto se traduce en que la racionalidad estratégica del psicópata que reduce a medios a quienes la ética insiste en tratar como fines debería producir tristeza, estupor e incluso indignación. Instrumentalizar al prójimo equivale a despojarlo de su ser. Y aquí hay una raíz del mal.  

Una vez expuestas estas consideraciones, creo que nuestra inquietud inicial queda mejor comprendida. Esta consiste en el pasmo que nos provoca saber que una determinada estructura psíquica psicopática pueda impedir en su hondura el cumplimiento de lo que la ética, la moral y los valores nos impelen a que realicemos. Y si lo suyo consiste en una cierta tara o merma estructural, cabe preguntarse: ¿Hay culpa en el psicópata? ¿Son los psicópatas plenamente responsables? Su sentido moral, igual que su cosmovisión y su mundo vital, parecen haberse ciertamente angostado. Nos tememos que su carencia afecte a la sustancia de lo humano, a su mismísima humanidad. Nos desafían a la hora de entender quiénes somos. Y, además, nos sugieren una falla en lo que sería una concepción estrictamente kantiana de la ética que no considerase la intervención de la dimensión empírica de las emociones.  

Es cierto que la inmunización ante el dolor ajeno ocurre de muy diversos modos en personas normales. Se ha repetido en la filosofía reciente cómo la ausencia de reflexión en torno a las propias acciones nos puede ocultar el daño que, de algún modo, no queremos ver que causamos, acaso mediante una deshumanización del otro a la que contribuye la burocratización extrema de nuestro mundo. La burocracia, han dicho Todorov o Bauman, contribuye a escindir lo moral de la praxis, de la acción del sujeto que se automatiza y desnuda del ropaje de los valores. También es pertinente evocar el pensamiento de Hannah Arendt, muy influida por Kant, acerca de la necesidad de que la razón actúe para impedir lo que podríamos llevar a cabo, monstruosamente, sometiéndonos a una inercia social o bajo la pretensión de medrar. Para ella hay que reforzar esa capacidad, que para Kant es universal, que tendríamos todos los seres humanos de pensar por nosotros mismos o, dicho de otro modo, dejar que la razón, desde sí, sea capaz de iluminar nuestra práctica. Pero la tara del psicópata no atañe a su capacidad de análisis, de constatar efectos de su acción o de poder o no deducir desde una norma consagrada por la razón, sino que es, repitamos, una tara tan emocional como espiritual. Les falta a los psicópatas lo que nos hace humanos, o sea, habitar ese espacio en que se desarrolla la vida humana en su más honda plenitud en la relación con el otro.  Esto es lo más grave. Su enfermedad, si lo es, es una enfermedad que afecta a su propia sustancia, de manera que en el despliegue de lo que somos se ha dado también la posibilidad de ser aquello que nos niega. Nuestro modo de ser lleno de posibilidades, en cuanto seres humanos, nos ofrece este tipo de sorpresas.

Locos sabios. La enfermedad mental como revelación.

La popular asociación entre genio y locura nos conduce a pensar, más allá del cliché romántico, si puede aceptarse que existe una cierta lucidez en quien padece una enfermedad mental. En caso de que asintamos a la idea de que se puede estar loco y, al mismo tiempo, muy cuerdo, como decía de don Quijote algún personaje fascinado tras conversar con el caballero, hemos de conceder que no hay una definición clara que nos ayude a diferenciar con precisión los estados mentales normales de los anormales. Lo que separa a ambos es una zona difusa en la que se entremezclan habitualmente las vivencias sanas con las enfermas. Esto nos lleva a preguntarnos por la naturaleza de la locura que, salvo casos muy graves, no parece contradecir que el sujeto pueda conducirse bien con determinadas parcelas de su vida. En el arte hay numerosísimos ejemplos de cómo una visión perturbada de la realidad debido a la potencia subjetiva que se impone a ella, es decir, una visión escindida de lo real puede, no obstante, afinar asombrosamente la mirada para captar lo que esconden las cosas. Es como si alguien con un problema en los ojos que solo viera en blanco y negro fuera capaz de captar matices que a quien posee la visión del color se le escaparan. Piénsese en lo que, de hecho, la fotografía en blanco y negro es capaz de extraer de un rostro en un retrato. Una aparente anomalía aporta la perspectiva cabal para aprehender el misterio de las cosas, de manera semejante a si se escribiera recto con renglones torcidos. Esta hipersensibilidad hacia lo real propia de órganos agotados, pero capaces de apuntar al secreto que guardan las cosas sería la de un Van Gogh. Que los entes, y el conjunto de estos que llamamos realidad, griten algo (recuérdese también a Munch) queda sinuosamente recogido en los cuadros del holandés, los cuales transmiten ese plus huidizo, como fugitivo, que albergan las cosas. La cuestión, pues, es si lo que estamos llamando locura contribuye verdaderamente a ello y en qué medida lo hace.  

Alguien que se preguntó esto fue el psiquiatra y filósofo Karl Jaspers. En su magna Psicopatología general, ensayó con éxito una concepción de la enfermedad mental impregnada por la fenomenología. En su afán por responderse qué es la locura, Jaspers se dio cuenta de que la descripción positiva de datos observables por el científico que los registra, como un notario de lo que pasa, no bastaba. Concedamos con él que ciertamente sea necesario acudir a la ciencia médica para entender lo que sucede a nivel orgánico, abarcando desde la anatomía del sistema nervioso a su fisiología, así como todas las condiciones químicas e incluso eléctricas que suceden en el cuerpo. Pero la locura inaugura un abismo que trasciende lo que puede representarse y, por tanto, formula sin palabras una inquietante pregunta acerca de la existencia. Nuestro filósofo reclamaba no solo explicaciones, sino una comprensión, una suerte de hermenéutica que le llevara a comprender la locura en su alcance más profundo e incluso místico. Quería saber si nos dice algo del fundamento del mundo, aun al modo de una oblicua insinuación de este más allá de la opacidad, el límite y la imposibilidad de comprensión que implica. Es evidente que, aunque se apliquen las etiquetas médicas, que son útiles y orientativas, nunca sabremos qué es lo que siente, con exactitud, el paciente. Tratar de comprenderlo es como adentrarse en una cueva. 

En una somera aproximación a la concepción fenomenológica a la que acude el Jaspers psiquiatra, recordemos que, en nuestro modo humano de ser, se da una conciencia, en cuanto manera particular de estar en la existencia, que guarda una determinada relación con el mundo externo. El pensamiento es ejercitado sobre algo externo al mismo. El sujeto se encuentra arraigado en el mundo que comparte con otros, es decir, su subjetividad se engarza en una forma de captación del mundo, que no se da como mero hecho sino en un modo de darse determinado, entendiendo esto como una cierta perspectiva desde la que tomar las cosas. Nuestro componente subjetivo ase el mundo de una u otra manera. Así, un mismo hecho puede aprehenderse como religioso, pongamos por caso, o como educativo. Una biblia puede tomarse como una lección pedagógica para componerse a uno mismo, educándose, o como una llave que abre las puertas de un reino sacro. 

Nótese bien que debe haber una conexión entre nuestro yo (no meramente psíquico) y el mundo donde opera. En condiciones normales lo que vive el sujeto es un flujo que conecta ambas dimensiones. El mundo es interesante para el sujeto, que lo aborda y percibe en modos muy diferentes, como hemos señalado. En este vínculo, se da la percepción, por ejemplo, pero también, y, sobre todo, lo que arriba hemos considerado un modo de estar en el mundo o existir. Si aludimos a la locura podríamos constatar que hay modos enfermos de estar en la existencia y modos sanos. Ambos, en el plano de la psiquiatría donde Jaspers emprende su investigación, remiten a vivencias. Es la vivencia subjetiva, interna, la que interesa a Jaspers y la que describe en su famosa Psicopatología general. Por ejemplo, relata cómo puede ser vivenciado el tiempo, cuando este parece correr, detenerse, densificarse, desplegarse, dar vueltas, etc. Desde su profundo respeto al paciente, para Jaspers no hay, en propiedad, modos equivocados de vivencia, pues en definitiva estas son la superficie de algo profundo, es decir, de cómo el sujeto se entiende con su ser en el mundo, como existente. En este sentido, cualquier estado, sano o enfermo, resulta genuinamente humano y representa una posición existencial única. 

Quizás lo más grave suceda cuando, como se declara en los manuales de psicopatología al uso, ocurre una desconexión con la realidad objetiva que, o bien causa sufrimiento, o, aún peor, no es adaptativa (eficaz para la supervivencia del organismo). Entonces la subjetividad parece superponerse y suplantar al mundo objetivo y vive entre sus propios fantasmas. Oliver Sacks, el conocido neurólogo, ha estudiado en un interesante libro el campo de las alucinaciones, que las hay de muy distinto origen y características. El sujeto puede vivir entre ellas, a sabiendas de que son irreales, o puede confundirlas con seres reales. Él cuenta casos de todo tipo y, en otros libros, de otros trastornos de la percepción o de las emociones que nos dan que pensar acerca de las profundidades de lo real, que, con el bisturí de lo irreal, podrían dar a luz, decíamos, sus más recónditos escondrijos. Es lo que hemos sugerido acerca de la percepción alterada, por ejemplo, de un Van Gogh que, sin embargo, le dio la clave de algo que guarda el cosmos en su mayor hondura. Soslayado por la realidad, como un indigente vagabundo que erráticamente fuera arrojado de ella, pudo, no obstante, ver cosas que los demás no vemos. Vio con su vivencia trastornada, o, dicho de otro modo, con los ojos de su espíritu atormentado, pero también guiado por ello para una cierta revelación cósmica. Su mirada podríamos equipararla a la de El Greco, es decir, la de una verticalidad que conecta a las cosas con el profundo abismo del que brota su ser, con el insondable origen que nos escupe a la existencia del mismo modo que brota la rosa que, como señalaba Silesius, florece porque florece. Somos llamados a la nuda contingencia de ser. Y esto resplandece, arde en secreto. El ser vibrante que hay en un ente, cuya presencia se nos escapa, como el rostro de Dios para el creyente, fue escrutado por el arte de ambos pintores. 

Es cierto que la ruptura respecto al mundo que puede suponer una simple depresión no es lo mejor para cavilar con rigor. La existencia se torna plana y oscura. El pensamiento se vuelve desesperantemente lento, como entumecido. Pero, una vez se retoma la lucidez perdida, al salir del hoyo anímico, la vivencia de la tiniebla ha podido abrir ciertas puertas en nuestro entendimiento o, mejor dicho, en la compresión profunda, espiritual, de lo que el mundo es. En este sentido, respondemos a nuestra pregunta inicial con la constatación de que, en efecto, se puede estar loco y cuerdo al mismo tiempo y que, aún más, lo que estamos denominando grosso modo locura significa, paradójicamente, una lucidez extrema, que solo se pierde cuando la distancia entre el sujeto y el mundo de las cosas se alarga en demasía. Tengo presente el caso del matemático John Nash, uno de los creadores de la teoría de juegos y premio Nóbel de economía, del que se ha hecho un magnífico filme llamado “Una mente maravillosa”. Este pudo alcanzar la excelencia y el mayor refinamiento en las matemáticas por su capacidad de obsesionarse con algo. Solo cuando esta capacidad, desviada del estricto pensar matemático, le conduce a un estado generalizado de hipervigilancia paranoica, es cuando el bueno de Nash deja de pensar bien. Su virtud se amplifica hasta rebotar sobre sí y llegar a causarle más daño que beneficio. Y es que cabe preguntarse si una obsesión es una cualidad productiva que afila nuestro pensamiento con eficacia o, por el contrario, constituye una desmesura que impide calibrar con finura la realidad. ¿Cuándo la claridad se torna oscura? Quizás sea una cuestión de grado, pero lo que resulta innegable es que el viaje por la enfermedad mental de la experiencia humana, cuando se viene de vuelta, ha demostrado ser de una gran ayuda en la comprensión tanto del mundo objetivo como de nuestra mera existencia. Que existamos, que estemos, como señalaba el existencialismo, abocados a ser como una condición libre y al mismo tiempo compulsiva se encaja mejor cuando se está de regreso de ese pozo asfixiante que es la depresión. En el vaivén del barco del estado anímico se siente mejor el mar que nos sustenta.

El mencionado neurólogo autor de bestsellers, el inolvidable Oliver Sacks, relata a menudo la vivencia de alguien que, por alguna patología nerviosa, carece de la capacidad de emocionarse. Una paciente le cuenta que es capaz de apreciar la belleza de un paisaje, pero que no logra ni siquiera concebir qué significa sentirse conmovida por él. Tampoco acierta a entender el enamoramiento. Puede apreciar la belleza, desde un punto de vista objetivo, pero es incapaz de que esta la emocione. Vive una vida bastante normal, pero se siente, como señala el título de uno de los libros de Sacks, como un antropólogo en Marte. Ese sentirse fuera de lugar en el mundo, perdiendo la sensación de hogar, es propiamente la vivencia de la inquietud, del no estar del todo en casa, pero seguir viviendo por inercia con unos prójimos incognoscibles. Que esta vivencia de desconexión con el propio mundo nos revele algo, como una epifanía kafkiana, no hace falta, creo, seguir demostrándolo. Puede conducirnos a que seamos ásperamente conscientes de la existencia. 

Señalemos también que el prurito de observar el mundo, que resulta propio de un estado normal, puede exacerbarse y tornarse una monstruosa hipervigilancia. No sé si la ansiedad y el estrés puedan entenderse desde esta clave, pero, si acudimos a la vivencia patológica de un Akutagawa, el genial escritor japonés cuyos cuentos y haikus he disfrutado en abundancia, tenemos que su enfermedad mental consistió en un desbordamiento de la lucidez. Como si con el pulso de un neurocirujano enarbolara un afilado bisturí, el japonés se diseccionó de tal modo, es decir, se autoanalizó tanto, que acabó perdiéndose en su propia operación, en el acto de cortar y suturar la psique. Dicho de otro modo, se volvió loco a sí mismo en un estado de hipervigilancia y, de nuevo, tenemos que poner el énfasis en que su locura, como tantas otras, fue la cara penosa de, por otra parte, una clarividente y espeluznante lucidez. En sus últimos relatos, previos al suicidio, se muestra de manera estremecedora todo este proceso. Hizo arte de su enfermedad, que fue tema de sus últimos relatos y que le reveló su ser igual que el dolor nos advierte de la muda existencia de un órgano. 

Retornando a Jaspers para finalizar, recordemos que lo conmovió la proximidad de la lucidez y la ceguera en el enfermo mental. Asimismo, quiso comprender cómo este se sitúa espiritualmente ante la humana pulsión de existir, de manera que se percató de que toda experiencia límite interroga a la existencia misma. Cuando faltan las palabras o falla la razón, nos topamos con una opacidad que, no obstante, en cuanto más allá de un límite, constituye algo. En el loco, desquiciado o fuera de lugar, decía Foucault, se ha roto la narración que hila nuestra identidad, dejando atrás su coherencia, pero por ello sabe lo que, paradójicamente, la ciencia y las palabras callan.