Necesidad del secreto (a partir de "Corazón tan blanco", de Javier Marías)

Las palabras salvan la realidad y a la vez la traicionan. La novela realista decimonónica se alzó como una elaborada estructura verbal en la que la verdad de los hechos pudiese ser contenida, en la forma de un remedo del mundo. Pero pronto, este empeño con arraigo en el positivismo del siglo XIX se mostró inalcanzable. Por varios motivos. Quizás el más obvio sea que el mundo, también el mundo social que no solo la novela, sino el trabajo del sociólogo trata de aprehender, es infinitamente complejo. En el cosmos de las relaciones humanas (no digamos la naturaleza) se insinúa una profundidad inescrutable, difícilmente traducible al lenguaje y que hemos relacionado a veces con un sentimiento de lo sagrado. Lo inalcanzable resulta también venerable, así como lo imposible nos seduce y enamora. Podemos aludir además a lo escandaloso, monstruoso o siniestro que se asocia con ese fondo que esconden las cosas, con esa muda pregunta irresoluble que nos formulan con su mero existir. El intento de nombrarlos como si los inventariásemos exorciza toda esa oscuridad esencial de los entes para trasladarlos a una claridad de botica en la que se exponen como tarros bien ordenados. Pero el precio de esta suerte de reducción ontológica es que los entes, en la medida en que se designan y hacen ostensibles, pierden lo ricamente inefable de su primera existencia. El almacén de la lengua es, así, un poco cementerio. 

La tarea que Yahveh encomienda a Adán es, precisamente, poner un nombre a los seres de la naturaleza y a las entidades físicas, recreando así la Creación y humanizándola, haciéndola aprehensible para el hombre, pero perdiéndola también en lo más originario de su ser. De esta manera, todo existe para nosotros porque puede ser dicho y es en el lenguaje donde, como casa del ser, los entes se preservan en cuanto se hacen presentes, en cuanto existencias expuestas, pero también desaparece lo que son más fundamentalmente. El ser de la diferencia ontológica se sustrae al ser aprehendido como ente. De esto que María Zambrano denomina el fondo (“sagrado”) del mundo, su misterio, puede afectarnos apenas una leve resonancia que, si aguzamos el oído, nos recuerda que lo que habita el lenguaje no es, propiamente, todo, aunque es, ciertamente, en el lenguaje donde todo vive para nosotros. A pesar del precio pagado, la constante agonía que es el ser del ente en su fragilidad vibra en la palabra con muda elocuencia como lo inalcanzado por ella.  

La pregunta que, partiendo implícitamente de estas premisas, se hace la novela Corazón tan blanco, de Javier Marías, es si en medio de la pura exposición que son las palabras, esa verdad originaria y fundamental que estas traicionan ha de ser mantenida en secreto, mediante la oposición a decirlo y a saberlo todo. Que uno cuando es sorprendido en algún secreto se queda como trémulo y desnudo en medio de un paraje nevado se corresponde con esta necesidad que, siendo existencial, hunde sus razones en lo ontológico, o sea, en lo que se refiere al ser mismo de las cosas. Nuestra existencia se preserva débilmente resguardada bajo nuestra máscara. Y es el ser mismo, en su volatilidad, lo que late en ella, como su corazón “tan blanco”. Si así se entiende que hay una esfera íntima en cada uno de nosotros que por naturaleza elude ser expresada, la agresión consistente en profanar dicho ámbito puede causar un daño no solo material sino moral, es decir, a la dignidad de la persona. Se trata, sobre todo, del daño que resulta de que a una persona se la despoje de ese derecho a albergar secretos, a guardar cierto misterio sobre sí, a permanecer opaca a miradas indiscretas. Lo que se oculta no es necesariamente lo reprobable ni lo que está mal. Simplemente hay que comprender que tenemos un alma que, de ser desvelada, se llaga, a la que quiebra la intemperie y la hostilidad de los hombres, cuya virginal inocencia reclama protección. Nadie tiene el derecho a saber en qué grado esta se afianza en la verdad, en qué medida es auténtica. Esta constatación solo corresponde a su dueño, en íntima confesión con su dios. Es el hombre en lo más hondo quien dota de un sentido a su vida extendiendo las solitarias raíces hasta el acuífero subterráneo. Porque toda pureza se disuelve, como corroída por un ácido, ante el desvergonzado espionaje del ojo ajeno. Por eso el creyente se pone en manos de Dios cuando los hombres azuzan los demonios contra él, como Cristo encomendándole su espíritu al Padre al morir.  

Igual que nuestros órganos más esenciales se mantienen escondidos bajo la piel, lo que nos constituye tiene su lugar en lo no visible. Esa idea tan propia de puritanos de que uno no tiene nada que ocultar y que, por tanto, ha de mostrarse todo lo que hagamos, resulta una hipocresía, ya que todos tenemos mucho que ocultar, y así debe ser. Es mejor callar ciertas cosas, incluso llevárselas a la tumba, que revelarlas. Exponer el alma, como sucede cuando se despelleja una presa por parte de un cazador, priva de su humedad natural al cuerpo para desintegrarlo al calor y a la luz del sol. 

Podemos incluso afirmar que hay comunicación entre las personas porque no se dice todo, de manera que la pretensión de una falsa confianza por la que no habría secretos en una relación es destructiva y contraria a la propia relación. La auténtica confianza es la que, como quien confía en establecerse sobre un iceberg, no desconoce que se extiende por debajo una profundidad a la que no es posible ni conveniente alcanzar. En cuanto seres libres, somos insondables. Apreciaba Borges esas amistades a la inglesa que, guardando un respetuoso pudor, no se lo dicen todo y mantienen fuera de sí cierta intimidad. Por eso son auténticas. Los buenos amigos logran saber mucho el uno del otro, pero también son conscientes de que su humanidad depende del silencio. 

Esto es explorado por Javier Marías no solo en lo que concierne a las relaciones humanas en general, sino en el caso concreto del matrimonio, que a él le preocupaba bastante. Se tiene la sensación de que en un matrimonio se cuenta todo. Uno dice a la pareja cosas que no diría a nadie más. Ambos cónyuges componen una privacidad común en la que lo que se calla en sociedad, puede ser dicho entre ellos. Pero, por otro lado, entre los esposos se calla también mucho. Hasta el punto de que, incluso en compañía del otro, se siente una soledad espantosa. Nos preguntamos, pues: ¿Qué remedio nos queda para no sentirnos solos, para vivir verdaderamente acompañados? La soledad y los secretos, así como el silencio, forman parte activa, también, de un matrimonio y, tanto es así que, cuando se nombra lo que no debía haber sido nombrado y cuyo destino era el de permanecer en esa sombría opacidad a que me he referido, la relación humana y marital se pueden ver destrozadas. Por eso, el narrador del libro de Marías quiere no saber, aunque, a su pesar, acabe sabiendo. La verdad, que irradia un divino esplendor, también puede cegarnos y destruirnos, como a Edipo. La persona ostenta una envolvente niebla en torno a su verdad, que la protege, y que ni la psiquiatría, ni la antropología ni la sociología penetran. Eso es lo que debe ser preservado como se guarda un tesoro. Y, como sucede en la novela, ese fondo que somos, cuando es violado y mostrado a la luz pública, se nos deshace. Un secreto no es, propiamente, un contenido, sino un ámbito que hay que asegurar, una suerte de dimensión existencial. De ahí que debamos mantenernos en un productivo claroscuro. La idea del sujeto viviente como un ser que no acaba de definirse y que gracias a ello es, propiamente, persona, parece la que defiende implícitamente Marías en la obra que comentamos. Si descubrimos nuestra desnudez corremos el riesgo de perder ese frágil pero ineludible sustento que tenemos en lo no dicho. Porque no se agota nunca nuestra existencia, y siempre hay más palabras que decir y que todavía no se han dicho a la hora de definirla, es por lo que existimos, por lo que somos personas. Expresado con brevedad, nuestra existencia se cimenta en nuestra imposibilidad de ser definidos, de que aquello que seamos se tenga que ir haciendo constantemente en un incesante proceso.  

Profanar la intimidad es como minar una montaña, saqueando sus riquezas. Nuestra época tiende a este tipo de saqueo. Todo el mundo cree conveniente “darse a conocer”, publicitarse, hacerse famoso, y cada vez menos cosas permanecen secretas y anónimas, aunque, como consuelo, podemos considerar que en medio de tanto bulo todo resulte vano. Sin embargo, ninguna revelación por muy exhaustiva que resulte agota el ser. La palabra invoca evocando lo que la cosa fue antes de ser palabra, como si dijera lo esencial justo en lo que calla. Y en ese silencio esencial se halla la clave. Pero es en la palabra donde buscamos la verdad, porque la verdad no nos es accesible en la materia bruta del mundo ni de otro modo. Las cosas adquieren una naturaleza humana al ser dichas que las hace manejables y, hasta cierto punto, concebibles, aun en medio del enredo que supone cualquier traducción. No olvidemos que el narrador y protagonista de la novela que comentamos es traductor y que en varias escenas de la misma se dan irrisorias confusiones que aluden a la tarea de traducir idiomas, interpretar para otros y revisar lo traducido. El traductor, expresa la novela, crea, en cierto modo, una verdad nueva, lo que me ha recordado a las traducciones que hacía Borges en las que incluso se permitía corregir el texto traducido y mejorarlo de su mano. Pero toda esta niebla continúa afirmando, implícitamente, que hay algo no logrado en cualquier texto o discurso, y que llegar a ello se torna una laberíntica e infinita tarea borgiana. En esta cuestión Marías manifiesta muy buen humor y también demuestra que conoce estos entresijos del lenguaje y de su oficio, como escritor y traductor. Junto con esta figura de la traducción, totalmente involucrada con el lenguaje, su uso y transformaciones, está la de otro personaje que falsifica cuadros. Pintar simulando el estilo de un maestro consagrado para vender los cuadros como originales es también la metáfora, que explota Marías de forma hilarante, para representar la ambigüedad de la palabra, que es fiel y traidora a la realidad al mismo tiempo y que, como una de sus posibilidades, tiene el rebajar el mundo a lo comercializable en el afán de reinventarlo. En este sentido, el lenguaje sirve, también, para mercantilizar las cosas y comerciar con ellas. 

Cuando hemos rescatado algo de esa nada en la que parece hundirse el mundo lo habremos revelado a otro, ocurriendo entonces que a este otro lo hacemos cómplice de eso que el derecho denomina “revelación de secretos”. Marías hace equivaler esto con el crimen o, por lo menos, con la complicidad con el crimen. Hay en la novela un drama esencial cuyo sentido se va desvelando mediante una acción que, fiel al estilo de Marías, parece más bien desarrollarse durante el curso de los pensamientos del narrador, es decir, como una serie de ondas que constituyen los hitos en la reflexión por la que el narrador va aclarándose lo sucedido. No obstante, lo que este verbaliza y pasa a ocupar su memoria pesa como un fardo que habrá de llevar consigo el resto de su vida. Es algo que nos mancha las manos de sangre, y que, como en la tragedia shakespeariana Macbeth, amenaza con borrar todo rastro de la primitiva inocencia del oyente apenas es sabido. Saber algo nos impone la obligación de cargar con una culpa ajena que se hace propia. Así, si, como en la novela, un secreto fundamental de la vida de alguien, que permanecía como una sombra incluso para quien perpetró el acto ominoso, se cuenta, se revitaliza. La culpa es traída desde la espesura del bosque a la claridad del lenguaje y, desde ese momento, todo lo tizna. El conocimiento del crimen obra como un estigma. El descubrimiento mata o, mejor dicho, mata dos veces, al actualizar lo que permanecía en soporífera duermevela. Esto es algo que involucra al testigo, tornado cómplice, y lo arrastra incluso al suicidio. El no poder cargar con la verdad que nos rondaba en silencio. Así, la iluminación que debería suponer el conocimiento de un cierto secreto, por el contrario, hiere a cierto personaje del libro de Marías y le hace patente algo de sí que no es capaz de soportar. Pues la verdad nos habita como un dios, pero también nos infecta como terrible bacilo. 

Pero tengamos en cuenta que, como asevera el psicoanálisis, somos más lo que no sabemos que lo que, en la plácida meseta de la consciencia, creemos saber. Y este no saber es un no saber necesario, un agua que riega la vida, mientras mantenga, aun parcialmente, algo de su misterio. Como esa balsa que navega a la deriva en el océano de lo inconsciente, nuestra verdad visible es apenas una mota de polvo flotando en la vasta atmósfera de lo invisible. Por eso, y reprimiendo el ímpetu detectivesco que nos conduciría a ilustrarnos insaciablemente o el afán indagador del terapeuta freudiano, afirmamos con Marías que, si se quiere salvar la vida, es mejor no explicarla.

Houellebecq, Thalasso y la resaca del 68

Hay una sensibilidad contemporánea que aborda el mundo sin Dios, lo cual puede asumirse bien con resignación o bien con desesperación. Pero, a diferencia de lo que ocurría en el siglo XVII, la ausencia de Dios hoy se vive como una falta que llega a no sentirse como tal, pues nuestra sociedad se encuentra fuertemente secularizada. Nuestro mundo ha firmado el acta de defunción que garantiza que, a partir de ahora, nos las vemos con el decidido y a menudo infructuoso esfuerzo de solo contar con la inmanencia. Pero al espíritu resignado o, todavía más, al desesperado, le llegan señales nerviosas de ese órgano que, aun habiendo sido amputado, persiste en pertenecernos. Ya dijo Nietzsche que la sombra de Dios es alargada y que, aunque lo hemos matado, no nos hemos percatado de ello y vivimos como si aún estuviera vivo. Ha acontecido algo vigorosamente traumático, mas la historia quiere seguir su curso como si nada. En esta tensión, igual que si asiéramos en la mano un puñado de arena que se deshiciera y se fuera perdiendo grano a grano entre los dedos, se dan nuestras vidas. Creemos tener firmemente controlada una situación que se nos escapa de las manos y queremos seguir sintiendo que el mundo sigue ahí, que podemos habitarlo. En este mundo helado seguimos buscando instintivamente el sol por detrás de las nubes, el cual, como un disco pálido, continúa irradiando, tibio pero real, su calor.   

Además, el antropocentrismo que había sustituido al viejo teocentrismo, a partir de la modernidad, ahora también sufre un ocaso. Se dice del hombre que era otro mito de un universo que gustaba de encandilarse con los mitos y que hoy los ha sustituido por otros, pues no tanto podemos afirmar que hayan dejado de estar los mitos con nosotros, sino que han mutado en su forma. Al mito del hombre o de Dios han sucedido otros. Perdida la cosa, sigue resplandeciendo con levedad su halo. En cualquier caso, constatamos que con el ocaso de Dios se está dando un ocaso del hombre, cuya consistencia se encuentra amenazada por la inconsistencia fundamental, por la disolución de la metafísica, a que nos aboca la muerte de Dios. Eso sí puede decirse de nuestro mundo: que resulta evanescente, como hecho de humo. Con Dios y con el Hombre han caído viejos tópicos de la metafísica más tradicional, pero, sobre todo, hay que resaltar que se ha debido a un proceso social de erosión de lo que encantaba a los seres humanos en otros tiempos. Caminamos con la mirada fija en el ombligo de la inmanencia y todo lo que aparenta ser apertura es, realmente, clausura, la de un universo que ha renegado de trascenderse. De ahí que hayan caído no solo mitos e ideas religiosas, sino ideales e ideologías. El hombre, el viejo homo del Renacimiento y la Ilustración, hoy yace pálido en el lecho de muerte, a la espera de que una leve corriente de aire termine de apagarlo como él mismo hiciera con su Dios. La impresión es que acecha una oscuridad opaca y untuosa que, igual que la nada que nadea, se nos adhiere y merma nuestra anterior vitalidad. No se comete un deicidio en vano y, como Nietzsche advirtiera, es la muerte de Dios un acontecimiento crucial en la civilización que, no obstante, puede tomarse no ya como el regalo que esto suponía para el filósofo, sino como insufrible tara. Y en cierto modo, creo que eso es lo que está pasando. Ya no caminamos gozosos por la existencia, sino que vagamos como ancianos desorientados y, en el peor de los casos, nos perdemos en ella. Justamente cuando creíamos haber dado con la salida del laberinto, vamos a ingresar en el borgiano jardín de senderos que se bifurcan. Y si alzamos la voz para clamar al viejo dios, que residía como un cansado minotauro en el centro de este enredo, nos encontramos con que no hay nadie.  

Se trata, pues, de que, al asumir un universo desacralizado, hemos pretendido jugarnos el todo en el plano de la inmanencia y centrarnos en una autocomplaciente praxis humana donde responder las cuestiones definitivas, como el mal o el sentido de la vida. La receta de todas nuestras inquisiciones es no dejar de hacer cosas, pero en un vacío esencial por el que la acción es, en gran parte, una mera inercia. Vivimos sin respuestas, lo que no es nuevo en la historia de la humanidad, pero además vivimos sin preguntas. Y en medio de esta dinámica nos ha sorprendido el abismo. 

De este modo hemos de vérnoslas también con el mal. Este se nos impone, más allá de la comprensible queja, como lo que va a acompañarnos siempre, como la peste, porque se halla radicalmente presente en la intemperie de la existencia. Esto no nos exime, si acudimos a la estoica filosofía de Albert Camus, de combatirlo, pero a sabiendas de que jamás puede ser vencido; es decir, no podemos sino oponernos a él con un heroísmo trágico. Esto es, solo podemos resolver las grandes cuestiones como don Quijote, a base de quijotadas. La ética hoy es, por tanto, la ética de don Quijote, que en su fracaso afirma que lo suyo no es tanto un suicidio, sino una hazaña tan sin premio como lo es la ciega proeza de un anónimo ganador en un concurso al que solo él hubiera participado, sin jueces ni tribunal. A la ausencia de Dios no se responde con un nihilismo descorazonado, sino con una praxis decidida, convencida de que, aun en su carencia de sentido, debe darse. En palabras del escritor francés esto se llama “rebelión” y es lo que nos impide caer en la desesperación. Su propuesta rebelde es la de una ética absurda que, absurdamente, también es solidaridad y altruismo. Un buen análisis y una buena teoría que, no obstante, tienen el inconveniente de serlo para un mundo que no piensa. En medio de la ausencia de reflexión, Dios se reduce a creencia cultural y la ética al derecho positivo. Por eso, la única respuesta, la verdadera, es la de la marcha inercial de una humanidad que gira en torno a la noria sin saberlo. 

Sea lo que sea, lo cierto es que Camus describe el mundo sin fundamentos propio de la muerte de Dios proclamada por Nietzsche. Lo que todo ello quiere decir es que el hombre, despojado de su Dios, ahora solo puede vivir en una existencia asolada. Se existe parcamente en la inmanencia. En sentido estricto, hay que decir que Camus no echa de menos a Dios, pero sí propugna una experiencia atea que, rehusando la sombra divina, afronta una existencia que al lector de su obra puede antojársele un tanto ruinosa. Porque, aunque Camus no lo haga, su lector echa de menos no ya el divino manto que poder tocar, sino la huidiza sombra de este. 

La literatura refleja esto aplicando la lupa a lo que se yergue como una situación civilizacional. Relata vivencias de desolación, acudiendo al paseo y a lo fragmentario, al relato corto, antes que a lo que constituiría una narrativa de palabras mayores. Hoy se es antes poeta que novelista. ¿Y qué es la poesía sino un cristal de aumento aplicado al instante concreto, como si miráramos por un microscopio, para apreciar los gérmenes que alberga y su infinita reproducción? Ante la pérdida de la totalidad, solo queda buscar el cosmos en lo puntual, como el contemplador del Aleph borgiano o como el artista musulmán que, reduciendo su sustancia a una figura geométrica labrada en el yeso del muro, hace que al mismo tiempo se insinúe y despliegue su alma eterna. 

A la situación que estamos esbozando han contribuido varios factores. Uno de ellos es el triunfo de un positivismo generalizado que ha ido, como diagnosticara excelentemente Max Weber, desencantando el mundo, privándolo de sus mitos. La máquina va, poco a poco, sustituyendo a la vieja cordialidad humana. La burocracia, el cálculo, las fuerzas ciegas y autonomizadas de la historia van mermando la autonomía del sujeto y al sujeto mismo que apenas puede saber siquiera quién es. El turbio universo kafkiano, en una de sus inagotables interpretaciones, es una metáfora de aquello en lo que estamos convirtiéndonos. Yo he querido, con cierta nostalgia romántica, creer en la belleza como respuesta a esto, en el éxtasis laico como absolución. Pero hay autores que van más lejos y que presentan nuestro mundo como un lugar obstinadamente insalvable, al que ni siquiera la belleza redime. Ya no me refiero a Camus, que sí tenía un cierto sentido implícito, creo, de la belleza salvadora, sino a ese otro francés que es el escritor Houellebecq, para el que el fracaso en que ha desembocado el positivismo, el ideal de la mathesis universalis, se acompaña del no menos frustrante fracaso de las grandes ilusiones del Mayo del 68, o sea, de las utopías contraculturales de la izquierda. Las añejas ilusiones han decaído en el juego de manos del ilusionista. Más en particular, la liberación que quiso encauzarse por medio de la liberación del deseo ha degenerado, a juicio del escritor, en una pulsión que esclaviza como el vino al bebedor compulsivo. Se creyó firmemente en el goce, pero este se tornó hastío y veneno. Quizás se dio una mutación esencial o una pérdida del grado de la realidad, o degradación. Degradación del placer. Este, rebajado a simple satisfacción nerviosa del instinto, desarma a una sociedad que ha perdido todos sus referentes. 

La ausencia de Dios se suele equiparar con una carencia absoluta de norma y Houellebecq da a entender que sin referentes es imposible la vida. La anomia suicida a que aludió el renombrado estudio de Durkheim hoy campa a sus anchas. Y lo que nos encontramos es, en efecto, el suicidio del hombre que, en la novela Las partículas elementales acaba dándose como su sustitución por una humanidad manipulada genéticamente, una versión casi tan desolada y lisérgica como la del final de la civilización que narra Huxley en Un mundo feliz. Lo hemos indicado al principio: a Dios lo hemos matado y al Hombre lo hemos suicidado.

No hay posibilidad de sentido, ni siquiera débil, y, el propio Houellebecq, en la hilarante película Thalasso, acaba asumiendo una actitud inercial, pasota, en el margen de todo lo que nos ha arruinado. El filme es una sátira entre la bufonada elegíaca y el agrio elogio del reducto de un hedonismo rebelde que se opone al ideal del cuerpo saludable en que ha degenerado la liberación del mismo. El espíritu del 68 mutó a fantasma del 68 y la mascarada de una sociedad libre acabó siendo o bien la de nuevas represiones revestidas de culto al cuerpo, o la de un disfrute pornográfico que recuerda a la desublimación represiva del filósofo Marcuse. Decía este que, para dar rienda suelta al instinto, hay, expresado de manera sencilla, que elevarlo a la cualidad etérea de los objetos culturales, o, mejor dicho, de las obras de arte serias. Hay que situarlo fuera del consumismo y la productividad capitalista. Recordemos que para su maestro Freud el arte es producto de una sublimación de la sexualidad, en sus elementos más prohibidos, que es canalizada y desfogada indirectamente a través de una actividad determinada. Así se puede satisfacer el instinto en maneras socialmente permitidas que no causan malestar en el sujeto. No es represión, sino transformación proteica de lo pulsional. Pero si, en cambio, el deseo se vierte en su faceta más primaria, como carne que no piensa, aliviándose maquinalmente, pierde su carácter subversivo, en la medida que se reduce a un átomo de automática carnalidad despojada de razón. Cuando más animales queremos ser, más humanamente sentimos la pérdida de la propia humanidad, como aquel molar que no vemos, pero nos duele en la boca. Por eso, la libertad de una sexualidad desatada acaba cansando a la sociedad, eliminándose el potencial revolucionario de la misma al estrechar sus posibilidades bajo la apariencia de exceso. 

Pues bien, para Houellebecq solo queda gozar, en la medida que sea todavía posible, pero como acto solitario, dándose a los placeres que se censura en aras de un supuesto cuidado corporal que pretende salvar al cuerpo. Resultan proverbiales las escenas en Thalasso en las que el autor galo, representándose a sí mismo, junto con un soberbio Gerard Depardieu que también hace de sí mismo, beben vino y fuman a escondidas de los enfermeros en el recinto aséptico, donde, como en un monasterio laico, los cuerpos se curan como si fueran cosas. Ambos actores, los personajes y las personas reales que son, habitan un absurdo que, lejos del heroísmo trágico camusiano, adquiere tintes grotescos. Ambos saben que personifican el fracaso de Francia, de la Francia del 68, de las contraculturas de los años sesenta. De hecho, en cierta escena un señor los reconoce en el pulcro recinto y les profiere un indignado “Ustedes son la vergüenza de Francia”, repitiendo airado: “La vergüenza de Francia”. Ellos lo miran impávidos, porque esa vieja grandeza de Francia les da igual. Solo ven desolación en el triunfalismo narcisista. Con su comportamiento díscolo en el hospital, que se alza cual marmóreo palacio del pueblo, ambos caricatos protestan sin quejarse. Y, degustando los frutos del árbol prohibido, celebran su recíproca cordialidad, la de una complicidad hoy día apenas existente, que quisiera reencantar el mundo.  

Como San Manuel Bueno, mártir.

Sostener que el mundo se basta a sí mismo ha sido la valiente opción de algunos filósofos, como Nietzsche. Esto implica que ningún tiempo ni situación en la vida humana han de responder ante otros tiempos o situaciones aparte de ellos mismos, lo que, bellamente, el filósofo alemán expresó con su metáfora del eterno retorno. Toda la plenitud corresponde con este instante, a este instante, y no hay que buscar más. Esto ostenta la ventaja de que la realidad, tal cual es, resulta magníficamente ponderada como si su sustancia fuera, en sus más ínfimas porciones, oro precioso. Hay un solitario fulgor en lo que las cosas son. No existe la necesidad de que ningún rey Midas toque el mediodía para que este, en sí, manifieste su esplendor. 

Sin embargo, la sospecha de que la locura final de Nietzsche viniera propiciada por la imposibilidad de soportar psíquicamente todo el alcance de su teoría, su arrolladora loa de un ateísmo feliz, nos obliga a repensar una filosofía tan profundamente comprometida con la vitalidad. ¿Puede sostenerse la existencia en el aire, como un colibrí batiendo sus alas, sin que desfallezcamos y sin que la ausencia de suelo firme acabe haciendo que se desplome la vida psíquica? ¿Puede soportarse cabalmente tanta inocencia? Es cierto que la vida, como el mundo en el que se integra, es a la vez el agua que mana de la fuente y la fuente. Uno puede quedarse mirándola discurrir, como a la impetuosa catarata de un río de aguas bravas, reverberante, espumosa y atronadora, y sentirse hipnotizado por una suerte de magnetismo que nos concentra en el momento exacto cuyo ser exulta. Y puede, en dicho arrobo, estar de más cualquier otra esencia que se postule como fundamento de lo que gloriosamente emerge de la nada para existir sin más. Esto, repetimos, es bello, y también plausible. Supone una opción humanísima que parece albergar el secreto de una existencia autosuficiente, pero también el peligro de que la gratuidad vibrante nos haga perder la razón por resultar tan insoportable y cegadora como el sol cuando es mirado directamente. Toparse cara a cara con el ser, cuando menos, nos deslumbra. A esta ceguera que consiste en solo ver luz purísima es a lo que denominamos “locura” en un Nietzsche que, él mismo, ya señalara que hay que preguntarse cuánta verdad podemos soportar. Quizás la intensidad de la lucidez sea lo que, en íntima confusión, acabe mudándose en locura. ¿En qué medida encajamos la insufrible afirmación que es con su mera presencia cualquier ente? ¿Cómo padecer sin quemarnos la llama del ser a cuyo alrededor, como palomillas, volamos? ¿Puede el hombre resistir ese grito que, sin proceder de ninguna garganta, que no es onda ni aire, parecen proferir con frenesí todas las cosas? Todo grita y, en un instante, pasamos de la eufórica embriaguez a la locura. Tentados llegamos a estar de proclamar “dichosos los sordos”. 

Pero al hombre también se le aparece la sugestión de que hay algo más que dicha vibrante inmanencia. Quizás la existencia del mundo, su pura y pasmosa contingencia, nos remitan atemorizados a la intuición de lo necesario. La teología ha defendido que esto es razonable, aunque repugne al sentido común que nos quiere convencer de que no hay más que lo que vemos, precisamente porque existe esto que vemos, por dotarlo de una verdadera consistencia y porque el mundo no ceda a su propio impulso quedando todo en una especie de brisa efímera. Asumir la sola existencia de lo mundano o, en palabras de Kundera, la “insoportable levedad del ser” puede resultar goce para algunos, pero para otros una carga. El origen, entonces, se sitúa en un inconcebible punto trascendente que llamamos Dios, ostentando una fortaleza que la opción atea, dice el teólogo, no puede ostentar. Sin Dios, señala el teólogo, todo se disuelve. Dicho en términos más precisos, y como señala un viejo argumento de la teología recogido por Tomás de Aquino, la contingencia reclama lo necesario, igual que un objeto suspendido en el aire reclama la soga que lo sostiene pendiendo bajo el techo. A esto, sin embargo, Kant replicó con su crítica (de la razón pura) refiriéndose a que no podemos abandonar el objeto que pende, el objeto que somos, para ir a mirar por fuera de sí la “necesaria” cuerda. Toda necesidad se da “dentro” del mundo y por ello no podemos especular más allá de la fantasía con lo que suceda o esté fuera del mismo. De algún modo nos hallamos atrapados en su inmanencia, lo que no resta su elemento trágico al hecho de que nos formulemos ansiosos siempre ese mismo tipo de preguntas sin respuesta. Es, decía Kant, como una condena, la de tener que hacernos preguntas últimas que, por mucho que lo deseemos, no podemos responder. 

Pero volviendo a los argumentos de teólogo, demos por sentado que sí podemos legítimamente razonar, aunque no definitivamente, sobre el mundo y su sustento metafísico. Si es así, defiende el teólogo Küng en ¿Existe Dios?, se afirmaría la existencia de Dios porque así todo adquiere una consistencia ontológica de que carece sin Dios. Justo porque afirmamos la verdad del mundo tenemos que afirmar la verdad de Dios, como si la fe en uno estuviera ligada a la fe en el otro, como si ambos estuvieran ligados por un mismo destino ontológico. O existen ambos o ninguno. A esto, si lo entiendo bien, nos conduce el mencionado libro de Küng. 

Por mucho que hoy, en nuestro mundo desencantado, el neobarroco mundo del Deus absconditus, Dios se retraiga junto con el mito, insiste el creyente en que permanece su divina huella, es decir, el consuelo de que ha de haber un hilo de Ariadna, una clave, una especie de modelo que, platónicamente, le irradie su ser. Se intuye y casi percibe el pie en la huella de pisada que vemos en la arena. Incluso, paradójicamente, en el silencio y en el vacío del Viernes Santo. Porque el creyente, dice Küng, confía. Se trata de afirmar la realidad con un decidido sí dirigido a ella, que supla la insuficiencia de la nada para fundar el mundo. Para eso, paradójicamente, es preciso desnudarse del mundo y, ascéticamente, poder postular, aun en medio de una atroz incertidumbre, la fuente que calma la sed que la pura inmanencia, como un desierto, nos había provocado. 

El origen de este hálito vital se sitúa, en la opción teísta, fuera de la propia vida o es, en todo caso y sin renunciar a lo contradictorio, una vida que no es como nosotros podemos entender la vida. A la voluntad schopenhaueriana, que trata de esbozar en el lienzo en blanco del noúmeno kantiano, le corresponde algo más que una inercia ciega de ser y podemos creer que tras la selva hay un principio exuberante como ella misma, pero que no es, en absoluto, la propia selva, sino algo aparte que la corona. Este plus que se husmea en la realidad es Dios, para el creyente.

¿Pero qué más podemos avanzar tras esta mera intuición? ¿Cómo podemos añadir carne a lo que solo supone un voto afirmativo a la totalidad del ser? ¿Es posible como opción existencial creer en Dios sin metafísica o sin mito? ¿Cómo se hace presente en su obra? Entonces, ¿en qué creemos exactamente? Se puede creer, sigue Küng, si hacemos la precisión de que la creencia es razonable, pero nunca racional, es decir, no puede resultar demostrable por la razón de una manera taxativa. Küng contrapone, en la modernidad, la desmesura racionalista de un Descartes que quiere deducir a Dios con el argumento ontológico e integrarlo en un sistema racional de certezas inapelables, a la demostración desde una razón intuitiva y afectiva de un Pascal, que no puede ser demostración en un sentido fuerte, que se descompone en el flujo de los sentimientos. Quizás esto segundo fuera, justamente, el precedente de los actuales tiempos líquidos, el de una razón debilitada, como lo fue, de manera pionera, la razón del filósofo medieval nominalista. En cualquier caso, decir que la fe es razonable y no racional tiene la ventaja de que preserva el misterio, como impermeable a cualquier intento de la razón por nombrarlo, pero, por otro lado, mantiene una cierta estructura del mundo y, sobre todo, nos permite pensarlo. No hay renuncia a la razón, pero tampoco una idolatría de la razón. Construcción y sistematización junto con deconstrucción: una doble cualidad de la razón que, pese a todo, nos hace falta para exorcizar ídolos. Y Dios. De nuevo, acudamos a la imagen de un mundo sediento del agua que hará brotar las plantas en su desierto, convirtiéndolo en vergel, y que no es, en cualquier caso, un agua químicamente material, sino un espíritu vitalizador, un don invisible en el que sostenerse como los aviones en el aire. Acabo de leer que un sacerdote afirma haber sugerido que hay una esperanza para los muertos porque tenemos el ansia de que así sea, y de la misma manera que la sed material prueba la existencia del agua (hay sed porque hay agua), nuestra sed de Dios probaría que Éste existe. Es otro viejo argumento de la teología apologética que, no obstante, olvida que hay deseos sin objeto real, que se proyectan en el vacío. Recordemos, en este sentido, la crítica de Feuerbach a la creencia como mera proyección e imagen desiderativa que duplica amplificada la imagen del hombre. A esto Küng, por cierto, también replica señalando que, aunque sea cierta la proyección, el ídolo que inevitablemente crea el hombre al “imaginarse” a Dios, esto no demuestra que, pese a todo, no exista una realidad tras las muchas imágenes que nos hacemos del mismo. Los argumentos de uno y de otro, ciertamente, parece girar en círculo y comenzar uno donde termina el otro. De nuevo, la razón manifiesta su impotencia para elucubrar con lo que se sitúa más allá del material empírico con el que trabajan, decía Kant, las categorías del entendimiento. Más allá de ello nos asedian los fantasmas.   

¿Qué se puede creer razonablemente más allá de aquella confianza küngiana en que es mejor que Dios exista? Yo diría que, aparte de estar de acuerdo con el mensaje moral del amor en los evangelios y la admiración por Jesús de Nazareth, poco más. Nada más, ni nada menos. Uno puede pensar que el amor es la clave, que es la verdad. Pero si mantenemos una ecuánime objetividad, habremos de convenir en que también ese amor que, como cemento, adhiere los ladrillos que constituyen la realidad, viene confundido con la negra ponzoña del mal, inextricablemente unido a la vida, que, así, no se comprende, aun en su mayor exaltación, sin el dolor, el sufrimiento, la muerte y, en la historia humana, la injusticia. Permanece este desconcertante hecho que nos causa estupor con una de tantas preguntas que el creyente tendrá que resignarse a no responder: ¿Por qué hay tanto mal en la creación? ¿Por qué se liga con lo más sabroso tanto amargor? Igual que permanece indefendible racionalmente la existencia de Dios, también permanece como un enigma irresoluble por qué este mundo es de este modo y no otro. Topamos con límites de la razón. No basta con integrar el mal en respuestas racionales, al estilo de la teodicea, ni con afirmar, ridículamente, que vivimos en el mejor de los mundos posibles y que tan solo no apreciamos en él todas sus dimensiones y perspectivas. Voltaire hizo bien en reírse de Leibniz. El mal es absoluto y radical, tiene realidad porque así lo siente quien padece su zarpazo brutal, porque se impone en la vida de las víctimas como el pedazo de montaña que se desliza hasta enterrar la aldea, es ontológicamente fuerte y capaz de componer el mundo aunque, también, lo destruya. Es de una naturaleza tal que aun en su origen más banal, cuando lo causa, decía Arendt, la irreflexión, resulta, podemos añadir nosotros, untuoso y denso como el betún. El mal es la diana a la que dirigimos una de las numerosas preguntas que, siendo últimas, o sea, concernientes a algún aspecto fundamental del mundo, no pueden ser últimamente respondidas. Todas nuestras respuestas son penúltimas, como señalaba Rahner. Esto forma parte de nuestra condición humana. No ver ni pensar, decía Kant, más allá de lo que ven nuestros ojos. También él se refirió al mal como mal radical. Y percatémonos de la grieta que todo esto supone en la confianza que nos pide Küng, cómo la horada y desintegra.

Por tanto, es con esta nota de escepticismo, que quiere hacerse creencia en el momento en que constata que creer en Dios es mejor para el hombre pero que no puede negar la gratuita presencia del mal, con la que Job, hoy día, tiene que conformarse. Es mejor sufrir con Dios que sufrir sin Dios o, dicho de otro modo, no es que por la existencia del mal debamos descartar a Dios, sino que por la existencia de Dios podemos superar o, expresado con mayor rigor, sobrellevar el mal sin quitar un ápice de amargura a nuestro cáliz ineludible. Dios, insisten los teólogos y apologetas, nos acompaña y por eso nos reconforta y da fuerzas, aunque, inexplicablemente, no nos prive de dicho cáliz. Un Job, decíamos, que mantiene algo del Sísifo camusiano, por muy poco que se le parezca en la absurda alegría de este. Un Job confiado pero taciturno. Porque confía sin saber bien en qué se confía, contra la corriente que, escandalosamente, parte de la Iglesia para arrastrarnos a un reactivo ateísmo. Pero, separando lo clerical de lo religioso, y a Dios de sus acólitos, podemos respirar de nuevo y, con una fe semejante a la del San Manuel Bueno mártir de Unamuno, volver a decir sí, yo sí creo. Y solazándonos en el mar de la inmanencia, mirando al horizonte, poder repetirnos: “confía, confía y confía”.

Locos sabios. La enfermedad mental como revelación.

La popular asociación entre genio y locura nos conduce a pensar, más allá del cliché romántico, si puede aceptarse que existe una cierta lucidez en quien padece una enfermedad mental. En caso de que asintamos a la idea de que se puede estar loco y, al mismo tiempo, muy cuerdo, como decía de don Quijote algún personaje fascinado tras conversar con el caballero, hemos de conceder que no hay una definición clara que nos ayude a diferenciar con precisión los estados mentales normales de los anormales. Lo que separa a ambos es una zona difusa en la que se entremezclan habitualmente las vivencias sanas con las enfermas. Esto nos lleva a preguntarnos por la naturaleza de la locura que, salvo casos muy graves, no parece contradecir que el sujeto pueda conducirse bien con determinadas parcelas de su vida. En el arte hay numerosísimos ejemplos de cómo una visión perturbada de la realidad debido a la potencia subjetiva que se impone a ella, es decir, una visión escindida de lo real puede, no obstante, afinar asombrosamente la mirada para captar lo que esconden las cosas. Es como si alguien con un problema en los ojos que solo viera en blanco y negro fuera capaz de captar matices que a quien posee la visión del color se le escaparan. Piénsese en lo que, de hecho, la fotografía en blanco y negro es capaz de extraer de un rostro en un retrato. Una aparente anomalía aporta la perspectiva cabal para aprehender el misterio de las cosas, de manera semejante a si se escribiera recto con renglones torcidos. Esta hipersensibilidad hacia lo real propia de órganos agotados, pero capaces de apuntar al secreto que guardan las cosas sería la de un Van Gogh. Que los entes, y el conjunto de estos que llamamos realidad, griten algo (recuérdese también a Munch) queda sinuosamente recogido en los cuadros del holandés, los cuales transmiten ese plus huidizo, como fugitivo, que albergan las cosas. La cuestión, pues, es si lo que estamos llamando locura contribuye verdaderamente a ello y en qué medida lo hace.  

Alguien que se preguntó esto fue el psiquiatra y filósofo Karl Jaspers. En su magna Psicopatología general, ensayó con éxito una concepción de la enfermedad mental impregnada por la fenomenología. En su afán por responderse qué es la locura, Jaspers se dio cuenta de que la descripción positiva de datos observables por el científico que los registra, como un notario de lo que pasa, no bastaba. Concedamos con él que ciertamente sea necesario acudir a la ciencia médica para entender lo que sucede a nivel orgánico, abarcando desde la anatomía del sistema nervioso a su fisiología, así como todas las condiciones químicas e incluso eléctricas que suceden en el cuerpo. Pero la locura inaugura un abismo que trasciende lo que puede representarse y, por tanto, formula sin palabras una inquietante pregunta acerca de la existencia. Nuestro filósofo reclamaba no solo explicaciones, sino una comprensión, una suerte de hermenéutica que le llevara a comprender la locura en su alcance más profundo e incluso místico. Quería saber si nos dice algo del fundamento del mundo, aun al modo de una oblicua insinuación de este más allá de la opacidad, el límite y la imposibilidad de comprensión que implica. Es evidente que, aunque se apliquen las etiquetas médicas, que son útiles y orientativas, nunca sabremos qué es lo que siente, con exactitud, el paciente. Tratar de comprenderlo es como adentrarse en una cueva. 

En una somera aproximación a la concepción fenomenológica a la que acude el Jaspers psiquiatra, recordemos que, en nuestro modo humano de ser, se da una conciencia, en cuanto manera particular de estar en la existencia, que guarda una determinada relación con el mundo externo. El pensamiento es ejercitado sobre algo externo al mismo. El sujeto se encuentra arraigado en el mundo que comparte con otros, es decir, su subjetividad se engarza en una forma de captación del mundo, que no se da como mero hecho sino en un modo de darse determinado, entendiendo esto como una cierta perspectiva desde la que tomar las cosas. Nuestro componente subjetivo ase el mundo de una u otra manera. Así, un mismo hecho puede aprehenderse como religioso, pongamos por caso, o como educativo. Una biblia puede tomarse como una lección pedagógica para componerse a uno mismo, educándose, o como una llave que abre las puertas de un reino sacro. 

Nótese bien que debe haber una conexión entre nuestro yo (no meramente psíquico) y el mundo donde opera. En condiciones normales lo que vive el sujeto es un flujo que conecta ambas dimensiones. El mundo es interesante para el sujeto, que lo aborda y percibe en modos muy diferentes, como hemos señalado. En este vínculo, se da la percepción, por ejemplo, pero también, y, sobre todo, lo que arriba hemos considerado un modo de estar en el mundo o existir. Si aludimos a la locura podríamos constatar que hay modos enfermos de estar en la existencia y modos sanos. Ambos, en el plano de la psiquiatría donde Jaspers emprende su investigación, remiten a vivencias. Es la vivencia subjetiva, interna, la que interesa a Jaspers y la que describe en su famosa Psicopatología general. Por ejemplo, relata cómo puede ser vivenciado el tiempo, cuando este parece correr, detenerse, densificarse, desplegarse, dar vueltas, etc. Desde su profundo respeto al paciente, para Jaspers no hay, en propiedad, modos equivocados de vivencia, pues en definitiva estas son la superficie de algo profundo, es decir, de cómo el sujeto se entiende con su ser en el mundo, como existente. En este sentido, cualquier estado, sano o enfermo, resulta genuinamente humano y representa una posición existencial única. 

Quizás lo más grave suceda cuando, como se declara en los manuales de psicopatología al uso, ocurre una desconexión con la realidad objetiva que, o bien causa sufrimiento, o, aún peor, no es adaptativa (eficaz para la supervivencia del organismo). Entonces la subjetividad parece superponerse y suplantar al mundo objetivo y vive entre sus propios fantasmas. Oliver Sacks, el conocido neurólogo, ha estudiado en un interesante libro el campo de las alucinaciones, que las hay de muy distinto origen y características. El sujeto puede vivir entre ellas, a sabiendas de que son irreales, o puede confundirlas con seres reales. Él cuenta casos de todo tipo y, en otros libros, de otros trastornos de la percepción o de las emociones que nos dan que pensar acerca de las profundidades de lo real, que, con el bisturí de lo irreal, podrían dar a luz, decíamos, sus más recónditos escondrijos. Es lo que hemos sugerido acerca de la percepción alterada, por ejemplo, de un Van Gogh que, sin embargo, le dio la clave de algo que guarda el cosmos en su mayor hondura. Soslayado por la realidad, como un indigente vagabundo que erráticamente fuera arrojado de ella, pudo, no obstante, ver cosas que los demás no vemos. Vio con su vivencia trastornada, o, dicho de otro modo, con los ojos de su espíritu atormentado, pero también guiado por ello para una cierta revelación cósmica. Su mirada podríamos equipararla a la de El Greco, es decir, la de una verticalidad que conecta a las cosas con el profundo abismo del que brota su ser, con el insondable origen que nos escupe a la existencia del mismo modo que brota la rosa que, como señalaba Silesius, florece porque florece. Somos llamados a la nuda contingencia de ser. Y esto resplandece, arde en secreto. El ser vibrante que hay en un ente, cuya presencia se nos escapa, como el rostro de Dios para el creyente, fue escrutado por el arte de ambos pintores. 

Es cierto que la ruptura respecto al mundo que puede suponer una simple depresión no es lo mejor para cavilar con rigor. La existencia se torna plana y oscura. El pensamiento se vuelve desesperantemente lento, como entumecido. Pero, una vez se retoma la lucidez perdida, al salir del hoyo anímico, la vivencia de la tiniebla ha podido abrir ciertas puertas en nuestro entendimiento o, mejor dicho, en la compresión profunda, espiritual, de lo que el mundo es. En este sentido, respondemos a nuestra pregunta inicial con la constatación de que, en efecto, se puede estar loco y cuerdo al mismo tiempo y que, aún más, lo que estamos denominando grosso modo locura significa, paradójicamente, una lucidez extrema, que solo se pierde cuando la distancia entre el sujeto y el mundo de las cosas se alarga en demasía. Tengo presente el caso del matemático John Nash, uno de los creadores de la teoría de juegos y premio Nóbel de economía, del que se ha hecho un magnífico filme llamado “Una mente maravillosa”. Este pudo alcanzar la excelencia y el mayor refinamiento en las matemáticas por su capacidad de obsesionarse con algo. Solo cuando esta capacidad, desviada del estricto pensar matemático, le conduce a un estado generalizado de hipervigilancia paranoica, es cuando el bueno de Nash deja de pensar bien. Su virtud se amplifica hasta rebotar sobre sí y llegar a causarle más daño que beneficio. Y es que cabe preguntarse si una obsesión es una cualidad productiva que afila nuestro pensamiento con eficacia o, por el contrario, constituye una desmesura que impide calibrar con finura la realidad. ¿Cuándo la claridad se torna oscura? Quizás sea una cuestión de grado, pero lo que resulta innegable es que el viaje por la enfermedad mental de la experiencia humana, cuando se viene de vuelta, ha demostrado ser de una gran ayuda en la comprensión tanto del mundo objetivo como de nuestra mera existencia. Que existamos, que estemos, como señalaba el existencialismo, abocados a ser como una condición libre y al mismo tiempo compulsiva se encaja mejor cuando se está de regreso de ese pozo asfixiante que es la depresión. En el vaivén del barco del estado anímico se siente mejor el mar que nos sustenta.

El mencionado neurólogo autor de bestsellers, el inolvidable Oliver Sacks, relata a menudo la vivencia de alguien que, por alguna patología nerviosa, carece de la capacidad de emocionarse. Una paciente le cuenta que es capaz de apreciar la belleza de un paisaje, pero que no logra ni siquiera concebir qué significa sentirse conmovida por él. Tampoco acierta a entender el enamoramiento. Puede apreciar la belleza, desde un punto de vista objetivo, pero es incapaz de que esta la emocione. Vive una vida bastante normal, pero se siente, como señala el título de uno de los libros de Sacks, como un antropólogo en Marte. Ese sentirse fuera de lugar en el mundo, perdiendo la sensación de hogar, es propiamente la vivencia de la inquietud, del no estar del todo en casa, pero seguir viviendo por inercia con unos prójimos incognoscibles. Que esta vivencia de desconexión con el propio mundo nos revele algo, como una epifanía kafkiana, no hace falta, creo, seguir demostrándolo. Puede conducirnos a que seamos ásperamente conscientes de la existencia. 

Señalemos también que el prurito de observar el mundo, que resulta propio de un estado normal, puede exacerbarse y tornarse una monstruosa hipervigilancia. No sé si la ansiedad y el estrés puedan entenderse desde esta clave, pero, si acudimos a la vivencia patológica de un Akutagawa, el genial escritor japonés cuyos cuentos y haikus he disfrutado en abundancia, tenemos que su enfermedad mental consistió en un desbordamiento de la lucidez. Como si con el pulso de un neurocirujano enarbolara un afilado bisturí, el japonés se diseccionó de tal modo, es decir, se autoanalizó tanto, que acabó perdiéndose en su propia operación, en el acto de cortar y suturar la psique. Dicho de otro modo, se volvió loco a sí mismo en un estado de hipervigilancia y, de nuevo, tenemos que poner el énfasis en que su locura, como tantas otras, fue la cara penosa de, por otra parte, una clarividente y espeluznante lucidez. En sus últimos relatos, previos al suicidio, se muestra de manera estremecedora todo este proceso. Hizo arte de su enfermedad, que fue tema de sus últimos relatos y que le reveló su ser igual que el dolor nos advierte de la muda existencia de un órgano. 

Retornando a Jaspers para finalizar, recordemos que lo conmovió la proximidad de la lucidez y la ceguera en el enfermo mental. Asimismo, quiso comprender cómo este se sitúa espiritualmente ante la humana pulsión de existir, de manera que se percató de que toda experiencia límite interroga a la existencia misma. Cuando faltan las palabras o falla la razón, nos topamos con una opacidad que, no obstante, en cuanto más allá de un límite, constituye algo. En el loco, desquiciado o fuera de lugar, decía Foucault, se ha roto la narración que hila nuestra identidad, dejando atrás su coherencia, pero por ello sabe lo que, paradójicamente, la ciencia y las palabras callan. 

En compañía de lobos

Una de las películas de los años ochenta, estrenada en 1984, que más me impresionaron por entonces y hasta hoy es En compañía de lobos. Se trata de una versión oscura del cuento de Caperucita Roja relatada como un sueño, en una atmósfera surrealista y fantástica, cuya forma es fragmentaria y está repleta de potentes imágenes. Recuerdo, por ejemplo, que el personaje del lobo, que es en realidad un hombre lobo como los del mito de las novelas y películas de terror, cuando posee en la noche al hombre, sale de su boca, como de dentro, dando la impresión de que pertenece muy próximamente a sus entrañas. El lobo, que anida en las vísceras del hombre, se hace presente como criatura ambigua que ejecuta un mal que no tiene que ver con la moralidad. Ya convertido en lobo, este personaje confiesa a la abuela de Caperucita, cuando esta trata de ahuyentarlo empleando un crucifijo, que no procede del infierno, sino del bosque. Su lugar específico, su origen, está en el bosque. Emerge de la naturaleza, que es amoral. Así, la película, que es fábula sin moraleja, expresa lo que una mirada nietzscheana, que ame mirar la verdad sin temerla, tiene que admitir. Esto es, que persiste, a pesar de nuestros intentos de ocultarlo, un pozo profundo en el corazón de nuestra civilización. 

El mal, al intentar racionalizarse, parece mitigarse, pero en realidad la razón no lo extingue, contra lo que defendiera el optimista Leibniz. Voltaire, que como muchos intelectuales del siglo XVIII quedó horrorizado por el terremoto de Lisboa, se mofa con toda la potencia de su sarcasmo de ese optimismo que se empeñaba en demostrar que el mal es un pequeño sacrificio o precio a pagar por la finitud en un mundo que, a la larga, es el mejor de los mundos posibles. Esto no hace justicia a las víctimas y, sobre todo, resulta fácil imaginar un mundo menos doloroso. En este sentido, como dijo el rey de Castilla Alfonso X el Sabio, todos tendríamos algún buen consejo que dar al Creador en torno a la creación. Sería fácil achacar a esta que es una chapuza cuando menos mejorable. La pregunta sigue siendo, a pesar de la teodicea leibniziana que justifica a Dios a costa de culpabilizar al hombre, por qué hay mal en el mundo tal como este está construido. Un mal que no es causado por el hombre. Dicho de otro modo: ¿por qué el mundo está hecho de tal forma que el sufrimiento resulta inevitable? Más allá de todas las preguntas y los anhelos humanos, el mal persiste con obstinación y cuestiona al mismo Dios, estando mucho antes que nosotros, en el fundamento de la realidad, como un estigma de la materia o, por lo menos, de la materia viva que ha evolucionado en la Tierra. 

A riesgo de parecer un tanto escolar, creo necesario recordar la tipología del mal que se ha establecido clásicamente, recogida por Leibniz. En primer lugar, el mal metafísico es el que hay que admitir por la contingencia del mundo y su carácter finito, o sea, limitado, y por no ser el mundo lo mismo que Dios, esgrimiendo su cualidad de creatura. En la realidad finita y contingente no puede darse la perfección atribuible solo a la divinidad, por lo que han de producirse aristas. Por otro lado, el mal físico es el que tiene causas físicas y se asocia, por ejemplo, a los desastres naturales. En la naturaleza impera un orden feroz en el que muchos seres vivos, no solo el hombre, padecen dolor. Todos los seres vivos se resienten por un sufrimiento que se asocia a la tensión y el riesgo de estar vivos, de una vida que culmina en la muerte. El mal moral, por último, es el sufrimiento de origen estrictamente humano que los seres humanos causamos a otros seres humanos (o animales) con nuestro comportamiento. Nótese bien que podemos hacer daño simplemente por habitar un cosmos cultural que se ha ordenado de manera que para desplegar nuestro modo de vida resulte necesario dañar, aun involuntariamente, a otros. Por ejemplo, yo necesito comprar comida para alimentarme, pero esta ha sido producida en condiciones injustas para el medio y para los productores. He ahí que soy cómplice de un mal que parece inevitable y que tiene que ver con la construcción del mundo social en que vivo.

Pues bien, en el nivel al que nos conduce la película mencionada al principio, no puede hablarse de mal moral. No hay nada moralmente reprobable en el lobo. Su mal es, por así decirlo, inocente. Se confunde con la vida en su más espontánea efervescencia, como el destrozo que causa la inconsciente tormenta. Esto aparece también en el tratamiento de la sexualidad que se lleva a cabo en el filme, que se propugna como algo compuesto de erotismo y también de muerte. Hay, ciertamente, algo temible en la sexualidad. En esta emerge, por un lado, la potencia de la vida, que es la decidida afirmación de ser, quizás lo que Nietzsche denominó “voluntad de poder”. Pero al mismo tiempo se da en ella una lóbrega presencia de la destructividad, del impulso, decía Freud, de Tánatos, de autoanulación de la propia vida. 

Y es que todos, como el lobo y como, finalmente, Caperucita, venimos de la ambigüedad del bosque. Esto no quiere decir que justifiquemos el mal, pero sí que, valientemente, asumamos esa postura nietzscheana que acepta la verdad. Se trata de mirarla sin pestañear. Esto puede hacerse mejor cuando uno ha contado con ciertas experiencias de lucidez que consisten en que, de una u otra forma, el velo que anteriormente cubría el mundo cae, como cuando se es traicionado por quien se creía un amigo y llegamos a saber por vez primera que todo era una farsa. Antes de la revelación de la traición del amigo, cuando nadie, acaso, nos había golpeado seriamente con su hipocresía, llegamos a considerar el mundo como un manso prado donde pastan las ovejas. No vemos a los lobos. No vemos que somos, traidores y traicionados, lobos. Es este trauma existencial el que resulta, para nosotros, elocuente, porque crecemos con él en conocimiento. Tras la pantalla del falso amigo había, y descubrimos tras ella, un orden torcido. Hay en el horizonte el gris de enormes nubarrones que incuban huracanes. Aunque el mal que destapa la traición sí es de tipo moral. El del lobo, no obstante, es inocente y, en último extremo, ontológico. 

Podemos percibir la inocente tiniebla en los ojos de un lobo. En cierta ocasión alguien me dijo que la diferencia entre un perro y un lobo es la mirada. Desde entonces, cuando he visto lobos en la televisión, los he comparado con los perros, tan humanizados. Y he constatado que, en efecto, el modo de hincar la mirada del lobo es penetrante, casi taladrador, semejante al de un demente obsesionado con algo. Una mirada de Gorgona que nos hiela. El lobo no exige, como el perro, nuestra simpatía. Es, como el bosque del que procede, una exhalación de la vida que se abre paso con insistencia. Incluso los lobos troquelados, criados entre humanos, mantienen esta sintonía primordial y exigen al hombre no ya su cariño, sino su jerarquía. 

Con el perro, ciertamente, pasa algo parecido. El perro nos convierte en una mezcla de padres y de jefes de la manada, dicen los etólogos. Recuerdo al respecto lecturas de Konrad Lorenz y documentales de Félix Rodríguez de la Fuente. Pero los canes se han humanizado, como si hubiesen dado un paso más allá en su acercamiento a nuestra cultura, que parecen admirar sin conocer con exactitud qué es lo que admiran. El perro, cuando nos contempla, vislumbra, creo, lo que nos hace humanos como algo extraño que digiere a su manera y dentro de su alcance inteligente. El contraste con el lobo es brutal. Lo que el lobo tiene de obsesión nerviosa, el perro lo tiene de mansedumbre. El lobo se abalanza sobre sus presas disputando, haciéndose sitio. En nuestro amigo sigue habiendo esto, hasta cierto punto, pero ha perdido lo que podríamos denominar la ferocidad ancestral. En cualquier caso, la ferocidad que palpamos en los lobos remite a la ameba que sobrevive fagocitando y deglutiendo a otra célula. Es una misma inercia que la naturaleza en su estado bruto posee y que para buscar en el perro, o acaso en nosotros, habría que ahondar en lo que ambos conservamos de impulso telúrico. 

Aunque creo que el ser humano siempre ha vivido inmerso en una cultura que lo aísla de la naturaleza al tiempo que, como en el mito bíblico, le proporciona dominio sobre ella, en los tiempos prehistóricos (y espero no estar incurriendo en un manido tópico) el ser humano estaba más cerca del lobo. No olvidemos que incluso, como dice Freud, puede estimarse que la cultura sea apenas un barniz. Arsuaga, el prestigioso paleontólogo español, refiere que en la Península Ibérica convivieron enormes leones, mayores que los actuales, con familias de homínidos, compartiendo el nicho asignado a los más eficaces depredadores. Dice este científico, a partir del estudio de restos, que ambos grupos de predadores se conocían y se respetaban, sabedores de que el rival, y tal vez enemigo admirado, albergaba un temible poder. 

Me he atrevido, en definitiva, a sugerir que lo que llamamos mal, en sus vertientes metafísica y física, determina el mal moral. No se trata de que, en su libertad, el hombre haya optado por el mal como algo que ha mantenido cual posibilidad en su existencia, sino que, de un modo más primario, la conducta humana se tiñe con una mezcla ambivalente de bien y mal que hereda de la naturaleza. La naturaleza es fastuosa, extraordinaria, pero también es fuente de dolor y luto. Reconocer esto no equivale a que, incurriendo en la llamada falacia naturalista, nos veamos abocados fatalmente a construir sociedades malignas, pero sí estamos obligados a aceptar que en nuestra esencia se incorpora una inercia intrínseca hacia el mal inocente que heredamos de la naturaleza. Se trata no de justificar nuestras maldades, pero sí de asumir la experiencia del mal como algo realísimo que resurge en nuestra historia y que, querámoslo o no, nos constituye radicalmente, en palabras de Kant.

En el corazón de las tinieblas

Cuando se menciona la teoría psicoanalítica de Sigmund Freud, se suele relacionar la consciencia con una balsa en medio del vasto océano de lo inconsciente. En una de las conversaciones que se dieron en el contexto que más adelante voy a relatar, alguien trajo a colación esta comparación. Era una interpretación de la película Apocalipse now, que todos recordábamos bajo el golpeteo de una lluvia interminable y al son del jazz. Aunque estábamos en 2005, nuestro espíritu parecía querer ir a muchos años atrás. La alusión a Freud partió de la imagen de la lancha con la que una patrulla del ejército norteamericano en Vietnam acomete la tarea de buscar al enloquecido coronel Kurtz en la jungla, navegando río arriba. El filme se rodó en plena era de la psicodelia, ya entrada la década de los años setenta del siglo pasado que, a mi juicio, resultó más interesante y madura que los anteriores años sesenta. Y como en la atmósfera de este, nuestra amena conversación comenzó a semejarse a un sueño. Sin embargo, la naturaleza y toda la realidad palpitaban vívidamente a nuestro alrededor. En los muy oníricos y políticos años setenta estalló, convulsivamente, lo que se cociera en la década precedente, produciéndose un perturbador juego de luces y sombras de vuelta de la era prodigiosa de las utopías y las contraculturas. Un juego de gozo y penuria como aquel que jugábamos en ese momento al relatar el siglo y que era, dicho con total precisión, la mismísima vida que fluía entre nosotros igual que las palabras.  

Con este espíritu, se adaptó al cine la novela breve de Joseph Conrad El corazón de las tinieblas llevando su historia a la guerra del Vietnam y haciendo del personaje Kurtz un desquiciado oficial que, aturdido por la guerra y por la selva, se ha atrincherado en un rincón de la jungla donde ejerce su poder tiránico emulando al azar. Prolonga el oficial la lógica que, por encima de cualquier justificación épica, hace de toda batalla una pura carnicería. Su sentido del honor y de la equidad no resisten en embate de lo que parece invocar en sus últimas palabras: el horror. Al horror de la guerra solo puede oponer una más salvaje forma del mismo, por la que este parece brotar de la misma selva, como una enorme flor tropical de aroma pestilente. Es en la selva donde funda su corazón de las tinieblas, un reino acechante de vida y muerte, una bacanal brutal bajo la poderosa lluvia tropical, en la atmósfera húmeda y caliente que engendra a una innumerable masa de insectos y pudre los cuerpos de las víctimas. 

Si leemos la novela de Conrad, en la que no hay más conflicto bélico que la colonización del Congo, es la propia selva la que infunde el horror que saca a Kurtz de sus casillas, siendo aquí agente comercial de una compañía que explota los recursos de las riberas del gran río. Porque la vegetación exuberante, el clima asfixiante, la vida que brota gratuitamente por doquier en una inercia que ancla sus pies en la nada, una vida que es, al mismo tiempo, muerte, como un torbellino de seres y de aniquilación, todo ello es lo que adquiere un cariz siniestro. El mundo, así, se percibe como una anomalía, como un tumor que se agiganta sin más. Eso es el mundo y eso es la vida para Kurtz que, desprovisto de Dios, asiste al crecimiento de lo que no es más que una desnuda contingencia. Emerge en él, entonces, la pulsión de inmolarse, adentrándose en la bestial orgía cada vez más. La percepción del fino límite que separa el hecho de que haya algo de que pueda no haberlo en absoluto lo conduce a la insania.

Como un espejismo, estas reflexiones se me imponían cuando esperaba en aquel 2005 a que terminara de abatirse un huracán sobre la ciudad que me acogía, en el Trópico. La constante cortina de agua, que acabó produciendo corrimientos de tierra y socavones por todo el país, había obligado a suspender las clases que yo iba a impartir. Exactamente igual que una premonición de lo que la naturaleza en sorda ebullición puede dar de sí, había sufrido al llegar en avión, desde el aire, una espectacular tormenta eléctrica y hube apreciado el intenso verde de plantas y copas de árboles descomunales. Sentí la fuerza primordial. Pero el huracán que arrasó el país algunos días después sobrepasó todo lo que podía haberme imaginado en aquella primera toma de contacto. 

Pasé los días de feroz lluvia cruzando la cortina de agua a uno y otro lado de una calle adonde daban mi residencia y la casa de alguien, en frente, con quien hice buenas migas, que era profesor de la universidad que me acogía. Cruzaba la calle para acudir, presurosamente, a la casita de este. En ella, junto con un tercer profesor, también visitante, pasamos el tiempo a la espera. Fueron momentos de prolíficas conversaciones, en las que se iba abriendo paso, como una colada de lava, todo lo que agita al mundo. Igual que en la naturaleza, en la historia que ellos me contaban, siendo yo todavía relativamente joven, hervía la poderosa mezcla de muerte y vida que yo ya percibía con una intensidad insufrible. 

Escuchábamos mucho jazz y a Jimmy Hendrix. Escuchábamos, también, a los Beatles, en especial su álbum Sargeant Pepers. Pero, sobre todo (lo recuerdo entre la nostalgia y la lástima) padecí la enfermedad de la utopía, la emoción de los movimientos sociales cuya religión estribó en querer cambiar un poco las cosas. El otro profesor visitante, que era brasileño, preparaba unas caipirinhas que iban exaltándome al tiempo que mortificaban mi hígado. Viajar siempre causa un impacto, sobre todo en almas sensibles, pero si a eso añadimos la circunstancia de un huracán, que es algo terrorífico, uno se siente verdaderamente azorado. Me abordaban como en una magnífica comunión sensaciones de fraternal cercanía, pero también vivía la extrañeza respecto a aquella tierra. Cuanto más real era todo, más irreal parecía. 

De regreso a mi habitáculo en la residencia, enardecido por las caipirinhas, escuchaba el estruendo de la lluvia golpeando los tejados de uralita. No sabía si considerar que el universo es excelso o más bien horrible. Ahora pienso que, si se dio una especie de epifanía religiosa o conversión en mí, tuvo que ver con la insondable fuerza con que tanto la natalidad como la destrucción me azotaron, porque sentí a ambas como parte inextricable de aquel mundo. Seguramente la experiencia de la beatitud que se extiende en el alma como la superficie iridiscente de un océano en calma, resulte imposible de escindir del abismo que bajo ella se cierne, peligrosamente, y también sobre ella, en el cielo donde las estrellas que titilan parece que estén croando como ranas de hielo. Quizás no haya más que esto. Una engañosa belleza que, sin embargo, conmueve. Una belleza sin igual, extraordinaria y, también, trivial. 

Supe que todo exulta antes de estallar la tormenta. La renombrada escena de la bolsa de plástico danzante, en la película American beauty, expresa acaso esta verdad. Justo antes, en el intervalo entre nevada y nevada, cuando la ventisca advierte que va a venir, pero todo quiere recibirla en una suerte de calma que es plenitud, antes de que irrumpan los acres vientos y los relámpagos temibles, uno descansa y medita y siente que eso mismo, en su efímera duración, es la eternidad. Se da entonces la paradoja de que, en el encuentro con la vida, salta al ruedo la muerte. Como sucede al protagonista de esta película que, desesperadamente, quiere vivir, pero muere muchas veces. 

Escribe Kafka en El proceso, más o menos, que, aunque la lógica es inconmovible, no resiste a quien quiere vivir. Pero la vida que se desarrolla en las novelas y cuentos del autor checo es una vida constreñida. Como en la apariencia del mar en calma, sucede que hay abismos por doquier. Arriba y abajo. Abismos verticales que se elevan o retroceden. Se oye, junto al rumor de la brisa, el estruendo del huracán; junto al mediodía, la medianoche; junto al susurro del bosque, ese corazón de las tinieblas que, como un oscuro batán, late penosamente. Son sus latidos los que aun en medio de la paz de la sobremesa, tras el banquete, escucho con atención, como la música ininteligible de las esferas de la que escribían los antiguos. Y mientras bebo el último sorbo de vino me digo, cada vez con menos convicción, “todo es bueno, todo está bien”, al tiempo que, en lo más profundo de la jungla, el coronel Kurtz sufre y prolonga, perdido, el horror.