Lo sagrado y la razón poética en María Zambrano

No es justo tachar de irracionalista a cualquier rectificación que emprendamos de la razón ilustrada. Se ha denunciado que esta, con su iluminación, ofuscada en su propia claridad, deja de apreciar los puntos ciegos y los más sombríos recovecos que alberga la realidad. Una revisión de este modo de alumbrar el mundo, que suele apoyarse en la firmeza de los argumentos y deducciones tanto como en una empírica inducción a partir de lo observado en la naturaleza objetivada, puede resultar imperiosa cuando nos hacemos con lo que abarca, en su hondura, la existencia del mundo. Si lo que intentamos es contabilizar y hallar órdenes entre los entes, como si los seres naturales fueran tarros en un laboratorio, no nos estaremos ocupando de lo que angustia al hombre y le hace formular su más auténtica pregunta. Esta es, siguiendo a Heidegger, la que se pregunta por el ser. Es decir, lo fáctico de que los entes sean, de que estos se presenten brotados de la nada, que es una espada de Damocles que les dibuja su ser al tiempo que los disuelve, es la preocupación más humanísima y vital que detenta el ser humano. Para hacerse cargo de la pregunta fundamental no le vale el cálculo, que no la responde, ni tampoco los algoritmos de su inteligencia artificial, sino que es preciso pensar de una manera no computacional. 

La Ilustración desembocó en una ciencia acorde con la matematización del mundo llevada a cabo por la primera Modernidad; un modo de abordaje de la realidad que nos ha aportado una ingente cantidad de bondades para mejorar nuestra vida. Pero, salvo que se profese un insobornable positivismo, es preciso tener en cuenta que el conocimiento no se detiene en la superficie de los números, que son una abstracción descarnada. Decíamos que frente a las máquinas nosotros pensamos con la carne, es decir, con el cuerpo, que nos aporta la convicción de que somos, o sea, el sentimiento de ser realmente. Aludamos de pasada al gran movimiento de la fenomenología filosófica que se ha atrevido a adentrarse en estas honduras cuando piensa los entes como fenómenos a los que se aplica la intención y un cierto modo de presentación en la conciencia. El ser, en ese caso, abonaría nuestra experiencia y conformaría a nuestra vivencia, inscrita en el propio cuerpo. 

En la tradición española, con algunas conexiones con Heidegger, tenemos el estimulante enfoque de la razón poética de la pensadora andaluza María Zambrano. Esta autora ha partido de que el mundo (la realidad y los entes) no se agotan en el modo en que se nos presentan “dando la cara”. Hay en esta presentación la impresión soterrada de un fondo que ella ha denominado “lo sagrado” en su libro El hombre y lo divino y que tiene que ver, creo, con lo más gratuito e incomprensible del ser de las cosas y de la naturaleza (physis). El hombre ante el exuberante mundo natural se encuentra solo, o sea, desprovisto de significados, respuestas y, en especial, de una visión cabal de lo que presiente como una invisible descarga eléctrica. No es, notemos bien, la del hombre primitivo ante la naturaleza la misma soledad que la filósofa malagueña atribuirá al hombre de la Modernidad, que consiste, esta, en la especie de desnudez que resulta de que se vaya despojando del ropaje del mito y, en palabras de Max Weber, desencantando el mundo. Hoy estamos peculiarmente solos en la historia, muy solos; como quien trata de hallar a alguien en una gran casa vacía que presenta sus muebles y acaso las huellas de misteriosos inquilinos que se hubieran ausentado sin dar explicaciones. La Modernidad nos ha situado en este orden de la ciencia que por un lado es un orden gozosamente lleno de posibilidades, pero también nos ha privado de algo que hemos olvidado. Hoy nos quedamos con las preguntas y las respuestas de la ciencia, muy nobles, pero carentes de aquellas otras que naturalmente se hacían los hombres cuando, extasiados, la naturaleza los confrontaba con su raro esplendor, como si estuviera siempre a punto de decir algo que nunca dice, en el tronar de la tormenta o en los trinos frenéticos de los pájaros al amanecer. 

Para María Zambrano sigue siendo obvio que hay que preguntarse más allá de lo calculable, de lo que aprehende como dato la racionalidad más técnica e instrumental. Pero esto no es, hemos señalado, incurrir en un irresponsable irracionalismo. El esfuerzo de la filósofa es el de ser fiel con una realidad que es compleja y difícilmente abordable, cuyos recovecos y tinieblas es mejor dejarlos en su oscuridad para así vislumbrarlos, sin que nos los ciegue la luz de la razón iluminista. Ahí obra un modo de razonar que es poético, lo cual quiere decir que precede al conocimiento positivo para apreciar lo que resulta inmune a cualquier intento lógico y lingüístico de fijarlo. Es el fondo tremendo y fascinante que hizo inventar a los dioses lo que misteriosamente nos aguarda en las cosas. Aunque los dioses se hayan ido, esto sigue latente. En un principio, hasta que aparecieron los dioses, señala la filósofa, nos sentimos apabullados por este agónico grito silencioso que nos ensordece en la plenitud del mundo natural. La selva bulle con algo más que sus animales y plantas. Todo ello arraiga en el susodicho fondo que, siendo una pura tiniebla, es tan intensamente vida como muerte. 

Junto con este discreto atisbo de lo más esencial, en el ser humano se da también la voluntad de hallar órdenes en el mundo, tentativamente. Y un modo primitivo y universal de hacerlo han sido las religiones. Para Zambrano lo divino deriva de ese misterio esencial que, por sí mismo y en bruto, resulta inasumible para el hombre, pero que, como un orden primordial y ajeno a la razón, antecede al conocimiento. Gracias a los dioses, que significan un conato de orden, de lo que será el futuro orden de la ciencia, el hombre descansa de su horror y lo domestica, sin que el miedo desaparezca del todo. Pero ya hay ley. Hay ley en la naturaleza y, por tanto, se ha formado un prado de suave hierba para tumbarse a mirarla. Este movimiento, aun en su forma mitológica, es ya pensamiento y es ya obra de un sujeto, propiamente, que piensa. Este sujeto, también, siente no ya la angustia heideggeriana por la propia finitud, sino la piedad, que para Zambrano es un sentimiento o convicción de que somos en relación con otra cosa, es decir, con la naturaleza o con el mundo. De este modo nos vamos haciendo a la asechanza del misterio sin ser devorados por él. Dios, desde su intervención en la cultura humana, acompaña. Frente a esto, decíamos, hoy, en la resaca de la Modernidad, estamos gélidamente solos como en mitad de un continente helado, temblando de desconcierto. Es esto un producto del despojo que la racionalidad ilustrada y moderna han acometido, por el cual se ha, en palabras de Nietzsche, asesinado a Dios y perdido con él todos los viejos fundamentos que acompañaban la existencia humana y la dotaban de asideros para afrontar el abismo. Nos hemos quedado sin faros en la soledad radical del océano nocturno. Sin embargo, esta situación no es tan desesperante como parece, al menos para la pensadora que nos ocupa. Porque es en esa soledad en la que podemos emprender la más infatigable y audaz búsqueda de nosotros mismos. Muchos autores han relacionado, de hecho, esta soledad con la libertad, y me refiero en especial al gran comentador de la Modernidad y sus efectos en la libertad que fue Erich Fromm. El aislamiento, a pesar de doloroso o incluso a fuer de doloroso, es productivo, pues de él brota, como en un parto, lo que somos. 

Sea o no en soledad, y retornando a nuestro asunto de la razón poética, esta se ejercita como escucha radical antes que análisis. Integra, del modo en que no lo hace nuestra inteligencia artificial, la paradoja, lo cualitativo, lo no calculable ni sujeto a inferencia lógica. Justamente lo que descarta como escoria en su fragua la técnica es lo que para Zambrano ha de integrarse en un pensamiento cabal que profundice en ese fondo o ser de las cosas. Por tanto, y en última instancia, se trata, de forma semejante a la filosofía heideggeriana, de dejar vibrar el ser, descendiendo a los resquicios más impenetrables del alma y del lenguaje en su sentido más poético. Es María Zambrano una autora que recupera un pensar que tiene que echar mano de la faceta más creativamente explosiva del lenguaje. Recordemos el poder que el silencio tiene para la llamada teología negativa y la mística. Lo previo a cualquier significado o descripción positiva; lo que canta mudamente en los entes. Es en esta grande y preciosa línea de nuestra tradición tanto teológica como filosófica donde hay que ubicar a la pensadora. Porque la teología funda lo que la filosofía va a pensar y viceversa. Muchos temas se comparten entre ambas, prefigurándolos la una para la otra. Conceptos como “eternidad” se diluyen entre ambos pensares, el que piensa con los dioses y el que piensa sin ellos. Esto, que puede parecer una desmesura frente a la Modernidad, frente al empirismo de esta, es, por el contrario, fruto de la humildad metafísica que no se ha dejado seducir por la técnica y por el dato a la hora de comprender. Es antes paciente formulación reiterada de la gran pregunta sobre el ser que pesquisa empedernida de detective. Y es solamente reconociendo esta dependencia que la existencia humana tiene del misterio como podemos aspirar a desarrollar cabalmente nuestro existir en cuanto personas. 

Deriva la malagueña en una filosofía que concibe la existencia humana como emergente de lo que no es, de la nada. Desde ahí y gracias a ello puede el hombre crearse. Toda buena pedagogía arranca de estas tesis y no tanto de la eufórica voluntad de clarividencia moderna. No se trata de fabricar(se), sino de crear(se) en el desgaste del tiempo. Frente a un mundo de entes colmados de sí, la filósofa apunta, como gran parte de las filosofías contemporáneas del ser y los existencialismos, a la fertilidad de una razón que admite el estigma de su propia nada. Es este contexto en que se da la comprensión humana del más último e inasible fundamento del mundo el que la inteligencia artificial, en cuanto herencia de la mathesis universalis moderna, no alcanza a rozar siquiera. En el paraíso de la ciencia más autocomplaciente no ha quedado lugar para una razón poética de claroscuros. Mas, si aspiramos a recuperarnos de la soledad del museo, tenemos que volver a inspirarnos en la poesía para pensar.  

 

Pensamiento y conciencia en la Inteligencia Artificial

Desde hace apenas tres años se ha popularizado una invención que podría producir en un futuro a medio plazo una transformación notable de la humanidad. La técnica, en general, ha acompañado al ser humano desde su origen y ha condicionado su vida, en especial desde el Neolítico. Cualquier tecnología ostenta un carácter liberador por el cual una determinada actividad humana se automatiza y autonomiza, es decir, el hombre deja de realizar dicha actividad para esperar que, desde su propia lógica, la tecnología produzca el resultado perseguido. La liberación en tiempo y energías que suponen las innovaciones que realizan tareas humanas en lugar del hombre o en colaboración con él van automatizando no ya sectores de la vida sino la existencia global del hombre cuya civilización se va sofisticando cada vez más en el uso de artefactos que obren por él. Así que, además de liberarnos, la técnica introduce en el cosmos humano unas dinámicas inerciales por las que, igual que ocurre con la burocracia, la existencia humana va perdiendo parcelas otrora controladas por su voluntad consciente y que ahora pueden desarrollarse sin ella. La técnica, como el monstruo de Frankenstein o el cuento de Goethe sobre el aprendiz de brujo, adquiere una especie de vida propia y, igual que ha recibido su existencia del hombre, termina incidiendo en la existencia de su creador. Esto se ha llevado a extremos muy dramáticos por la ciencia ficción que, de muchas maneras, ha relatado la rebelión de las máquinas que, como criaturas renegadas, se vuelven contra sus creadores. Nuestra invención se nos va de las manos. Es un miedo en el que se entremezclan aspiraciones teológicas y de auto divinización con, paradójicamente, el sentimiento de creatura y de desvalimiento. Especulamos, cuasi trémulos, con que objetos fabricados por manos humanas cobren tal autonomía que puedan sustituirnos, como si nos robaran nuestra propia existencia. 

Benjamín Labatut en sus magníficos e inclasificables libros titulados Un verdor terrible y, sobre todo, Maniac arroja esta posibilidad de que la técnica, a partir de una cadena de patrones algorítmicos que logren funcionar autónomamente, adquiera una especie de existencia alternativa a la humana, cualitativamente distinta, pues nunca una máquina va a operar como un organismo biológico y nervioso. Se centra la tercera parte de Maniac en el caso de AlphaGo que fue el ordenador e inteligencia artificial creada por Google que logró derrotar al excéntrico campeón mundial del Go, un juego creativo e intuitivo, que es popular en China, Corea y Japón. Previamente, Deepblue había derrotado en el ajedrez a Kasparov a finales del siglo pasado. Pero el ajedrez puede dominarse maquinalmente en la medida en que es reductible a cálculo, mientras que el Go parece requerir algo más que matemáticas o, en todo caso, unas matemáticas diferentes, acaso un tipo de cálculo más complejo aún y sofisticado. En la jugada 37 AlphaGo dejó boquiabiertos a los expertos porque demostró que había llevado a cabo algo que emuló sorprendente e inexplicablemente la intuición humana, el sentido estético e incluso poético que requiere este juego, y que la máquina condujo tan lejos que nadie sabe a ciencia cierta si llamarlo pensamiento. No solo pareció emular al hombre, sino superarlo, llegando más lejos de lo que la inteligencia humana abarca. Sin embargo, el ordenador campeón de este juego no dejó nunca de funcionar como hoy, de hecho, ya se ha extendido por todo el orbe (físico y virtual) en la forma de las diferentes IA. Es decir, traduciendo fichas, movimientos y jugadas a datos a los cuales se aplica una potente estadística, o sea, cálculos muy complejos, que predicen y “deciden” entre varias posibilidades cuál va a ser la siguiente opción (o jugada). Si lo pensamos despacio, es así exactamente como funciona el ChatGPT o Gemini, es decir, convirtiendo todo lo que en la realidad pueda ser matematizado a objeto cuantificable, o sea, a dato. Primero, el mundo al que se refiere la máquina es un mundo de hechos (lo que constituyen una primera forma ya de reducción ontológica, como en seguida vamos a explicar). Porque los hechos del mundo son objetos o eventos o situaciones que tienen la propiedad de tornarse computables, traducibles a números en los cuales advertir, además, patrones y tendencias probables, que son las que determinan las subsiguientes respuestas o jugadas. Esta suerte de feria positivista nos seduce, con razón, debido a sus enormes posibilidades, como la de tomar decisiones autónomamente (a la hora de pilotar un avión, por ejemplo). Pero no perdamos de vista que su mecanismo no consiste en otra cosa que optar por lo que estadísticamente es designado como la mejor opción. Por ejemplo, si digo la palabra “cielo”, es muy probable que a continuación en los textos aparezca “azul”, y así, una palabra, un patrón o una sintaxis, conducen a su respuesta más probable que, en el universo virtual, coincide con lo que en todos los datos con que aprenden las IA aparece con más frecuencia. Internet es su memoria. De hecho, los renombrados algoritmos, que en su versión más estática semejaban recetas con instrucciones y resultados necesarios a partir de ellas al modo de secciones o secuencias en un software, ahora la IA los usa como instrucciones más dinámicas en las que una ingente marea de datos es el objeto de la instrucción general de ir aprendiendo patrones, rehaciendo su conocimiento y rectificando si es preciso. Así, una IA aprende dinámicamente qué es un gato con cientos de millones de fotos de gatos hasta el punto de poder describir y explicar cómo es este animal e identificarlo en distintos contextos, extrayendo conclusiones. La novedad respecto a Maniac (ordenador que contribuyó a la creación de la bomba de hidrógeno) y los modelos más primitivos de informática es que ahora las IA se corrigen, reestructurando si es preciso sus propios algoritmos y, por tanto, ejerciendo una cierta forma de aprendizaje que las hace ir evolucionando. 

Hemos creado, pues, un universo que, aunque es físico y tiene su sede en enormes plantas llenas de servidores, nos parece, como señala la muy extendida metáfora, que se sitúa etéreamente en una nube. ¿Dónde vemos nosotros las IA? Está como un perseguidor sigiloso acechante en los distintos aparatos que más utilizamos, habiendo empezado esta dinámica con el móvil erigido en sustituto del otrora PC. Como si fuera parte de nuestro organismo, vivimos conectados con una pseudo mente en apariencia incorpórea a la que preguntar cualquier cosa y que nos va a responder amoldándose a nuestros gustos y tendencias más personales, simulando la conversación con quien le ordenemos que suplante, desde un amigo y confidente a un profesor, un abogado o un médico. Pero la clave es que, y voy a la crítica que prometí que iba a exponer, la IA simula genialmente o, dicho de otra forma, es capaz de mantenerse genialmente en la superficie de los datos que, a su vez, corresponden con hechos en el mundo. Hay una relación entre la IA y el mundo como la de una palabra que designara limpiamente a su objeto, incluso cuando la IA analiza un poema o trata de explicar el lenguaje poético. Si la realidad fuera como el mar, la IA se desplazaría como atisbando desde un helicóptero la superficie, pero ignoraría el abismo y, en definitiva, qué es el agua más allá de sus propiedades y su fórmula química. Aun así, sus resultados y capacidades resultan asombrosas. Porque llega tan lejos, tan vertiginosamente lejos, que parece haber experimentado emociones a partir de la lectura de un poema, que analiza magníficamente. Pero no nos engañemos. Llega tan lejos como puedan llegar las matemáticas. Si reducimos el pensamiento a cálculo nos topamos con limitaciones que a continuación vamos a comentar.

Salvo que la reducción ontológica que opera el positivismo nos acabe seduciendo, hemos de suscribir que el procedimiento por el que una IA vuela tan alto es producto de una pobreza. En este sentido a la inteligencia artificial le faltan rasgos fundamentales de la inteligencia humana. Por decir uno, tenemos que no es corporal. Contra las ensoñaciones de Von Neumann, hoy por hoy si no es en un cuerpo biológico la inteligencia nunca va a funcionar como funciona en los seres humanos. Porque la conocida especulación sobre un cerebro capaz de pensar vivo y aislado del cuerpo en un recipiente que lo nutra y preserve resulta una falacia, en el sentido de que, señalan algunos filósofos fenomenólogos del cuerpo, el pensamiento es intrínsecamente corporal, o sea, se piensa en el “continente” de un cuerpo que, más que continente, resulta constituirse como “contenido” o ingrediente esencial del acto de pensar y apercibirse de la propia existencia. La ficción dualista de una mente inmaterial por ahora sigue siendo una mera ficción. El cuerpo actúa como lo que nos vincula con la realidad. Sabemos que somos porque somos cuerpo. Sin eso, no habría la conciencia de ser. 

La corporalidad, con las emociones, constituye un todo orgánico, aunque no exento de tensiones, con nuestra inteligencia. Es cierto que resulta una común experiencia humana el desdoblamiento entre la corporalidad como sede de las pasiones que nos parecen arrastrar y una inteligencia que, con cierta autonomía frente a la pasión, es capaz de especular con lo sobrenatural. Pero, aunque una hipotética mente desprovista de cuerpo como la de una máquina podría simular nuestra mente, no podríamos asimilarla a nuestra mente encarnada. Del mismo modo, la simulación de nuestro pensamiento que es la IA superaría el test de Turing, pero no dejaría por ello de constituir más que una simple simulación del humano. En el modo de razonar humano se da, además del cálculo y la lógica, la intuición, la captación de realidades paradójicas que no se ciñen a la lógica binaria y, en especial, la consideración de un contexto sin el que ni siquiera el lenguaje y la comunicación podrían darse, como señalara el segundo Wittgenstein y quienes han prestado atención a los usos del lenguaje en los desarrollos más recientes de la filosofía analítica. 

El universo humano no lo es de hechos computables, sino de acontecimientos, como señala la fenomenología. El acontecimiento es una suerte de verdad que captamos sin que esta equivalga a un conjunto de elementos cuantificables, a la mera suma de todos ellos. Se asciende a un nivel cualitativo que no corresponde con la mera suma de los individuos. Dicho con otras palabras y siguiendo gran parte de la crítica a la técnica que se ha dado en la filosofía del siglo XX y, en especial, a Heidegger, las IA se manejan magníficamente entre los entes, pero no pueden concebir el ser, en cuanto este resulta indisponible e irreductible a la presencia. Un dato en sí mismo no formula la pregunta por el ser. El Dasein no es objetivable. Para preguntarse por la existencia de un determinado ente, la computadora habría de poseer, cuando menos, conciencia de ser, lo que difícilmente puede desarrollarse a partir de meros datos y la estadística. El salto cualitativo que supone pasar del dato a la conciencia de ser no puede darse. La máquina puede hallar patrones en el mundo que traduce a datos, un cierto orden cuantificable, pero de ello nunca podrá derivar que el mundo existe. Yo puedo entender qué es y cómo es el sol, y describirlo. La IA lo hace a la perfección. Pero la misma IA no es capaz de sentir su calor, a la espalda de uno, cuando tumbado bocabajo en la playa, no lo mira ni mira siquiera al cielo. El sol, como presencia, se siente, pero también en su ausencia, cuando nos calienta sin que lo veamos o cuando lo echamos de menos en la oscura noche. Sabemos que es un conjunto de datos físicos, pero además nos podemos preguntar por qué está ahí y relacionarlo con las inquietudes y elaboraciones más creativas de la cultura, erigiéndolo, por ejemplo, como divinidad o como símbolo de un valor. Al amanecer le acompañan una serie de vivencias que no se agotan en la objetividad que el hacedor de inventarios positivista pueda inventariar. Y en ellas está la historia humana implicada, el contexto, los matices y capacidades más ambiguamente poéticas del lenguaje, nuestros cuerpos y sus sensaciones y deseos, pero, en especial, una vívida experiencia de que el sol, el amanecer y el mundo son, es decir, existen, y de que yo existo con ellos. Es esto lo que no podemos pedirle a la IA, aunque, ciertamente, logre hablar de ello de manera que nos cause la impresión de que sabe de la existencia de los seres. 

Volviendo a Labatut, a su terrible y conmovedor pesimismo, lo que la civilización habría logrado con la técnica es la creación de engendros de un poder tan eficiente como amoral, tan potente como superficial, tan próximo como extraño. El caso es que dicha potencia se nos va de las manos, como si la técnica llegara a un punto en que por su propia inercia nos sobrepasara, realizándose de este modo la aciaga y reiterada pesadilla de la ciencia ficción a que hemos aludido anteriormente. No es que el hombre haya creado una criatura como él, sino, y aquí está lo más perturbador, que el hombre ha creado un extravagante remedo de sí mismo, que, desde una parte de sí, está, no obstante, apoderándose de la totalidad del ser humano. 

En definitiva, he pretendido poner el acento en lo que, como esos muñecos que fingen ser bebés de un modo impresionantemente fiel, constituye una simple réplica parcial de lo que somos pero que nos asombra por cuánto se nos parece. Quizás, puestos a especular, si lo que hoy son algoritmos y estadística lograse transformarse para conectar con los elementos más contextuales y ontológicos, que no ónticos, de nuestra inteligencia y modo de ser, así como con lo corporal, sí nos espere el destino del creador del muerto viviente, el Dr. Frankenstein. Habremos parido una creatura que, acaso, se alzara como un nuevo dios desafiante e inquietante. Pero, por ahora, para el robot solo hay robots en el mundo y, si sueña, solo sueña con ovejas eléctricas.

La monstruosidad esencial. "El obsceno pájaro de la noche", de José Donoso.

He leído una novela bastante oscura que, dentro de la literatura del boom latinoamericano, representa una pieza única y difícil. Se trata de El obsceno pájaro de la noche, de José Donoso. En la trama tenemos un laberíntico relato de aberraciones que se reparten entre dos ámbitos que se entrelazan. El primero es el que el narrador denomina “la Casa”, que es una asfixiante mansión construida otrora para albergar a la antepasada de una noble familia de la que se dice a partes iguales que fue una bruja y una santa. En esta morada vive un número indeterminado de “viejas” que son descritas con los rasgos más repulsivos, las cuales son tan tercas y embusteras como rezadoras. Pueblan las sombras cuya encarnación parecen constituir y sugieren una especie de amenaza, algo a punto de salirse de control e irrumpir ominosamente en el mundo.  

Entre la Casa y La Rinconada vive el Mudito, que narra, entre continuos cambios de voz y de identidad que desconciertan al lector, lo que sucede en la novela. El Mudito protagoniza una historia que ha consistido en la degeneración de lo que fuera un aspirante a escritor, que trabajó para la oligarquía. Este se va consumiendo y precipitando en la nada, mutilado y constreñido corporalmente de diversas formas que culminan en su castración. Es alguien que se autoproclama execrable, que no duda en insultarse a sí mismo y que es víctima de los seres que, como las mencionadas viejas, lo van reduciendo a menos que una cosa. Se le aplican diferentes formas de bondage y se le prohíbe toda pasión vitalista, como si apagando el fuego de su eros, e incluso su lenguaje, se le fuera también ahogando el propio ser. En la novela ser y sexualidad conforman una unidad que nosotros vamos a resaltar en una interpretación que apunta a lo ontológico y no tanto, como es el caso de muchos intérpretes de esta obra, a lo político. El ser, en ella, equivale a la vida que brota ingobernablemente.  

La novela entiende la identidad personal como lo que es confrontado con su propia inanidad, que amenaza con disolverla y que, como un ácido, va de hecho corroyendo la personalidad del Mudito. La miseria de su cuerpo vejado sugiere la pobreza de su ser, su podredumbre ontológica. Esta se expresa como lo deforme. Mi hipótesis es que, debido a un déficit crónico en el ser, la apariencia del viviente se torna monstruosa. Todo, en cualquier caso, remite a una turbiedad originaria que deshace incluso la propia linealidad del argumento. Por eso, el lector de El obsceno pájaro de la noche siente que cada vez sabe menos lo que pasa. Sus personajes son seres a medias, en los que la carencia, como en un feto malogrado, ha marcado a la exultante germinación de la vida, estigmatizándola. Y de esta suerte de monstruos trata el segundo ámbito de la novela. Junto con la Casa, el argumento aborda una acción paralela que se origina con el nacimiento del vástago de una antigua familia de la oligarquía chilena que, descorazonando a sus padres, resulta ser un engendro repleto de malformaciones. Igual que la propia la novela en sí, que transcurre como si se fuera deformando, este personaje es un medio ser (o ser inconcluso) que culmina, irónicamente, la historia de una estirpe que hubiera querido servir de ejemplo para la sociedad que la había ensalzado como modelo. El producto de los siglos de abolengo es, como en las familias reales que han originado hijos arruinados por la endogamia, una suerte de criatura que pone en cuestión la noción que podamos hacernos de lo humano. Pues lo humano, y lo normal, igual que las reglas generales por las que se puede creer que el mundo funciona previsiblemente, es lo que también se cuestiona en esta tenebrosa obra de Donoso. Lo normal acaba siendo en ella lo obsceno, es decir, lo estridentemente singular, lo condenado a constituirse como excepción. 

Además, en el argumento se desarrolla una pretensión terrible. Esta consiste en que los padres del niño monstruo, o, mejor dicho, su aristocrático padre, decide crear un mundo invertido para acabar de disolver en él la normalidad social y biológica. Confina a Boy, su hijo, en una finca donde pueda rodearse de otros seres deformes que le hagan creer que lo que para el resto de la humanidad son excepciones, para él sea, sin más, la regla del mundo. Se reconstruye, así, una realidad que, como se afirma en cierto pasaje, estriba en el imperio de lo no regulable, un mundo de seres que no se ciñen a armonía alguna ni a lo general. Lo monstruoso crece y se propaga como un tumor, sin orden ni patrón razonable. El asco que a muchos pesimistas denodados produce la existencia, veteada de carne, muerte y tiempo, resulta convertirse en una repugnancia física, en algo concreto que nos repele.  

La novela trata de contar lo que no puede ser contado porque no puede ser organizado en un canon, lo que, aun oprimido como con un asfixiante corsé, sobresale obscenamente de este. Es novela tan de índole metafísica como carnal, aunque termina siendo brutalmente corporal en su inconsciente reflexión, entroncando con esa tradición de la literatura que explota lo visceral. La vida sería, para ella, algo que se reproduce a ciegas, igual que obran las pulsiones. Azar y contingencia son las únicas leyes posibles en el enredo de muertes y advenimientos que significa vivir. Esto remite, si retornamos al plano ontológico, a la defensa de la más aplastante falta de trascendencia. El ser y la existencia son como una habitación angosta, con el techo muy bajo. Somos arrojados a la existencia como al suelo los pajarillos recién nacidos que se caen del nido para estrellarse contra el asfalto.

A menudo he atisbado de soslayo a la obra de Kafka, aunque para este el horror estriba en un orden, en la lógica hipertrofiada, y en Donoso se trata más de una exaltación de experiencias sensoriales de lo malsano y lo grotesco. Me ha motivado para avanzar en estas páginas una curiosidad morbosa por saber hasta qué punto puede llegar a degenerarse lo que cuenta. Y también ha contribuido a infundirme ánimos para continuar la lectura el hecho de que he percibido abundantes relaciones de su planteamiento con historias de otros autores. Así, la historia de Boy, el niño deforme, se me ha antojado que pueda ser, invertida, la historia del Buda joven. Si recordamos la leyenda, a Siddhartha Gautama su padre le ocultó la existencia de la enfermedad, la vejez y la muerte procurándole un entorno artificial donde estas no existían. El joven Buda fue también confinado, aun en el extremo opuesto, a un orden excepcional que, en su caso, le separa de la auténtica experiencia que significa vivir. Es una vida feliz, pero inconsciente y falsa. Cabe imaginar si el horrible Boy se arrogaría también, en caso de abandonar su confinamiento, el deber de instaurar una filosofía que cure tanto dolor habitando más allá de los muros de su prisión. Su sueño no es, sin embargo, el de Buda ni el del Segismundo de La vida es sueño, ya que adquiere una terrible lucidez dentro de sus dominios, que son, para él, lo real. En la isla donde vive se alza la verdad del mundo. No le hace falta saber más.  

Lo singular termina siéndolo todo. Es uno de los tópicos de la mirada extraviada del genial Jonathan Swift, en su Viajes de Gulliver. Cuando el protagonista de esta saga de viajes rocambolescos recala en el país de los gigantes, se topa a menudo con lo que, siendo armonioso en la mirada de quien vive como gigante en un país de gigantes, desde la perspectiva microscópica de Gulliver, se ofrece como aborrecible. Lo muy concreto y sensible, lo insufriblemente individual, resulta escatológico. Recuerdo que nuestro obispo irlandés relata el encuentro de aquel personaje con la inmensa mama de una giganta que, descrita por quien se ha visto proporcionalmente convertido en enano, resulta estar llena de imperfecciones. Cuando la perspectiva deja de mirar el todo y se adecua a lo concreto, igual que observando con una lupa, lo que se ve es poco menos que una purulenta erupción. La belleza de la piel, contemplada en el cuerpo hermoso de una Venus, se convierte en un horrendo paraje de llagas y excrecencias. Esta mirada, es decir, esta invertida epistemología no hace sino revelar algo ontológico fundamental: lo inconcebible del ser, su cualidad inasible y, sobre todo, su carácter espantoso. Esto es lo que, metafísicamente, aterra y lo que, en esta novela, infunde el asco que señalábamos. Desde la mirada del microscopio, lo que parecía obedecer al patrón de la belleza se convierte en un cúmulo de gérmenes. El cuerpo se torna llaga y es este cuerpo enfermo el que, fenomenológicamente, nos advierte de la condición del ser, como si comprendiésemos lo que existe en su más íntima esencia, en su lábil fundamento, a través de él. 

Sartre, en La náusea, acude a una descripción que ha efectuado una epojé de cualquier aproximación normativa y positiva (positivista). Esto produce una indisposición en quien lo mira que él denomina “náusea”. Dicho de otro modo, contemplar las cosas en sí mismas, tal cual son, nos provoca la vivencia de un nauseabundo vértigo. Resulta proverbial la descripción que en esta novela se lleva a cabo de la raíz de un grueso tronco de un árbol que, como si se desbordase de la tierra y de sí mismo, sobresale de aquella componiendo formas grotescas mucho más allá de lo cartesiano. 

De manera semejante, lo que narra El obsceno pájaro de la noche, en nuestra interpretación que quiere apuntar a lo ontológico como hemos señalado, es una degradación corporal y existencial que su narrador y protagonista se impone a sí mismo desde una suerte de vergüenza por vivir. La degradación de que también es objeto cierto personaje de la película Freaks (en español, La parada de los monstruos) en su escena final. Esta degradación es como un retorno a la nada, en cuanto brotamos de ella y ella nos vetea. Y esa nada, para los vivientes, es el no ser, o sea, la muerte; el escandaloso estigma con el que nacemos, el precio de la vida, la moneda de la temporalidad que nos pare y asesina a la vez. La hermosura de la concepción del tiempo y el ser en Heidegger es dislocada para tornarse sensualidad mutilada que remite, en definitiva, a una pesadilla ontológica. Y como prueba y huella del abismo a nuestros pies destaca en esta historia atroz, repetimos, un asco plástico y untuoso.

El embustero como asesino metafísico

Hay personas que no pueden vivir sin mentir. Y digo bien. No pueden vivir si no mienten, porque ostentan una pobre imagen de sí mismos con la cual, si la asumieran sin ambages, serían incapaces de vivir. Han de disimular esta faceta de sí que cuidadosamente evitan que salga a la luz. Por eso presumen, como señala el dicho, de lo que carecen. De ahí parte su retorcida trama. Se odian a sí mismos y proyectan ese odio en los demás, a quienes aturden con una niebla para que, como ellos, la realidad pierda sus perfiles y rasgos, resultando emborronada. Desvían constantemente la atención de su madriguera, como un pájaro que revolotea lejos de su nido para salvar la puesta atrayendo la mirada del predador sobre sí, con el fin de que el ojo de su perseguidor se fije en la presa equivocada y no se demore en lo que se pretende resguardar. 

Seguramente, si se amaran más, mentirían menos. Tengo en mente el ejemplo de alguien que ha estado afirmando durante casi dos décadas que ostentaba un título universitario para, finalmente, haberse descubierto que no era así. Esta persona no solo daba a entender que había cursado una determinada carrera universitaria, sino que alardeaba de ello y en muchas conversaciones, tanto en lo que decía como en el modo de decirlo, se jactaba con aplomo de sus supuestos estudios y de la profesión que no podía tener. Algo parecido, aunque no tan grave, al caso real contado por la obra El impostor de Javier Cercas y del que recientemente se ha rodado una película. Este individuo, el de Cercas, llamado Enric Marco, engañó también durante décadas a la humanidad con el cuento de que había sido prisionero en un campo de exterminio durante la época nazi. Llegaba a relatar historias verosímiles repletas de datos concretos que hacían muy creíble lo que decía, hasta el punto de apreciarse entre su auditorio rostros bañados en lágrimas. Impartió conferencias concienciando a todo el mundo para que se supiera lo que él, juraba, había presenciado y vivido en persona. Llegó a intervenir ante parlamentarios españoles en el Congreso de los Diputados. 

Cuando al tiempo se supo la verdad, se justificaba afirmando que dicha verdad, la de que todo lo había inventado, no tenía importancia, de que lo fundamental no era si realmente todo aquello que narraba había sucedido de veras. Según él, había que fijarse en los efectos, digamos, altruistas y eficaces de sus historias que harían que la gente tomara conciencia de que lo sucedido en el holocausto no debía volver a pasar. Daba igual que todo reposara sobre una mera ficción y que sus anécdotas no representaran más que vacuas pompas de jabón. Para este genio de la posverdad la verdad no era lo importante. Y esto, que sugería al defenderse cuando se vio descubierto, es para nosotros, en este momento, lo más relevante del caso. Porque si no hay verdad, si no importan los hechos y todo se disuelve en un pantanoso cúmulo de relatos, ¿qué sucede con la realidad? ¿No se tambalea, junto con la mentira, algo más esencial y más básico que amenaza con quebrarse como un edificio en un terremoto? Pero la verdad, tan noblemente buscada en las novelas de detectives acaba obligándonos, y por eso se teme, a enfangarnos como aquellos protagonistas del cine y la novela negra, que son la versión sucia del cuento de detectives más cerebral y aristocrático de tradición decimonónica. Quien oculta la verdad es porque teme mirarla cara a cara, ya que, a menudo, esta es temible para el embustero.   

El que miente se aprovecha de la confianza que se presupone entre dos interlocutores implicados en una discusión racional. ¿Por qué no creer en la palabra del prójimo? Es decir, entre personas veraces las relaciones humanas presuponen la verdad, sin la cual no podríamos ni siquiera, Habermas dixit, pronunciar palabra. La verdad es tan poderosa que subyace a la mentira pues el lenguaje que utiliza el embustero la presupone fácticamente. Nombrar, exigir que te entiendan, seguir las reglas de una gramática son actos que reposan sobre un cierto vínculo, que puede darse con mayor o menor proximidad, entre la palabra y el mundo. Al hablar, señala la filosofía, apostamos por que lo que decimos pueda ser confirmado, si bien nunca con el método y el rigor de la ciencia, pero sí como base para un buen entendimiento mutuo. Se parte de que el que habla cree en lo que dice. Aunque es cierto que el mentiroso acaba, como veremos, desdibujando la realidad y rehaciendo, hasta cierto punto, el estado de las cosas. En este sentido atenta contra el auténtico entendimiento y es enemigo del diálogo, si acudimos a lo que estos requieren según señalara Habermas. Pero, en un mayor punto de gravedad, quien miente esgrime una trampa ontológica por la que se da una disociación de la realidad que ponen a esta en entredicho. Quien traiciona a la verdad traiciona a las cosas. El embustero, pues, es un asesino metafísico.

Una parte de esa realidad traicionada es lo que podemos denominar identidad personal. El embustero, al mentir, es como si se aplicara un cuchillo a sí mismo para mutilarse. Cercena eso que somos que arraiga en el tiempo y que la filosofía de Jaspers ha llamado “existente”. Cuando cuestionamos a quien miente es porque presuponemos que se desvía de una verdad en las cosas, pero también de sí mismo. Es una suerte de renuncia a ser. Quien cree en sus propias mentiras, como suele sucederle, se sostiene en su propio vacío. Es como el insecto que se camufla como si fuera un titilante pétalo de flor al viento. Finge ser lo que no es, o sea, niega ser quien es. No es lo uno ni lo otro. Es, realmente, nada. 

Se presupone una verdad íntima acerca de cada uno de nosotros, ya que, si no, no podríamos referirnos a que el fingidor miente. Esto quiere decir que hemos de postular que, por debajo de las muchas capas de disimulos más o menos conscientes, subyace una estructura básica en el individuo que podría ser descrita con acierto. Su carácter múltiple y sinuoso sería la cara visible de esta naturaleza profunda que, sin ser esencia o sustancia, es clave de bóveda de todo lo que la persona siente y manifiesta. Nos referimos a ese sujeto oscuro y plástico del psicoanálisis más próximo a Freud. Hay, como estudia el psicoanálisis, una historia psíquica del sujeto, con unos ingredientes sumidos en la tiniebla, pero que se postula como algo alcanzable por la ciencia y por la rigurosa observación del terapeuta. Este, en la relación con el paciente, representa la perspectiva del observador objetivo que desgranando lo que aquel profiere es capaz de apuntar esforzadamente a su más profunda verdad, la de su historia personal y sus traumas. Pero también el psicoanálisis nos enseña que una persona, incluso alguien sano sin importantes vaivenes neuróticos, puede necesitar no mirar eso en su centro que, como un corazón secreto, tiene que ir ocultando con capas igual que las de una cebolla. Escuché a cierto profesional en una ocasión señalar que el empeño de la psicoterapia consiste en ir, no sin lágrimas, desgajando las capas de esta cebolla. 

¿Por qué abundan las capas superpuestas que ocultan la verdad? Porque, como diría Nietzsche, esta resulta insoportable, porque nos duele conocerla. El alma está llena de heridas. Así, hemos mencionado frecuentemente los puntos ciegos en el centro de, por ejemplo, la historia de toda una civilización que de este modo parece erigirse como un gigante con pies de barro. Son como vísceras que, aun vivas y palpitantes, no vemos. Algo que, aun siendo nuestro, nos extrañaría reconocer y consideraríamos como a un forastero que pisara nuestra ciudad por primera vez. Un rostro jamás contemplado, pero tan próximo a nosotros como nuestras propias venas. Resulta, en este sentido, perturbador conocer que hay ancianos que, habiendo perdido la memoria por alguna demencia, se asustan cuando ven su propio rostro reflejado en el espejo. Así, tal vez, nos asustaríamos nosotros. 

Según esto, todo el edificio de la civilización hundiría sus cimientos en un suelo deslizante. El embustero nato parte también, como la mayoría de los seres humanos, de la imposibilidad de encajar una verdad que le resulta dolorosa. Lo que promueve su imaginativa y exuberante red de mentiras es la imperiosa necesidad de no saber la verdad sobre sí. Pero su rasgo psicológico reposa sobre las arenas movedizas de una ontología débil en la que no puede terminar de nombrarse lo verdadero, en la que el propio ser escapa de las manos constantemente y se nos resbala. Llevándolo al plano existencial, digamos que los cuentistas no están apropiadamente encajados en su existencia. Les duele ser. 

Por eso, lo que el mentiroso persigue es repintar la realidad y repintarse él mismo, como si se tratara de un hombre-palimpsesto. Esto puede dificultar gravemente el acceso a la capa original de pintura o al texto primigenio, porque no va a cesar jamás de reescribir tanto su presente, con falsos textos, como, pretendidamente, su pasado. He conocido personas así, aplastantemente seguras de que podían cambiar lo sucedido con tan solo mudar con determinación la versión que contaban. Algo imposible, pues la verdad que se teme manifiesta ese esplendor que, de por sí, ostenta la verdad, como eso que hace que sepamos, sin saber bien cómo, que se vive y no se sueña. El embustero quisiera borrar lo acontecido como si soñando pudiéramos trastocar la vigilia (y no al contrario), como si todo pudiera disolverse en las procelosas aguas de Morfeo. También es, por tanto, la vigilia y la lucidez lo que no soporta y quiere difuminar, tornando arenilla con su insistente patraña a la sólida roca de la realidad. Se puede afirmar que mantiene una enemistad profunda con la razón y, por tanto, con la filosofía.

Hay una debilidad de carácter en el embustero que lo sitúa en las antípodas del hombre de palabra. Tener palabra es ser valiente, ser capaz de mirar de frente asumiendo lo que hay, lo que se hace y lo que se es. Cuando se promete o jura se apela a esto, a lo que en el derecho se denomina “honor”. El honor y la palabra son manifestación de la dignidad, podríamos decir, de la persona. Dignidad que somos, en cuanto que somos. Verdad es lo contrario del rubor que, por muy seguro que parezca de sí mismo, el mentiroso padece. El mundo, que para él no es habitable, quiere convertirlo en un engañoso escenario de cartón piedra. Y cuando es pillado siente el arrobo del histrión que olvida su papel. Se ve, solitario e impotente, en medio de la escena sin plan ni guion, vergonzosamente descubierto. 

Bien es cierto que todos mentimos. En la consulta de cualquier psicoterapeuta se aprecia con claridad. Mentimos sin querer porque, la mayoría, lo hacemos inconscientemente, en especial si, en este contexto, hay que referirse a ciertas verdades dolorosas que, sin excepción, todos albergamos en nuestra historia personal. También hay un tipo de mentirosos que, en una sociedad que instrumentaliza al hombre, persisten en mentir para manipular a los demás. Es un recurso habitual que en estas líneas no nos ocupa. Nuestro objeto de reflexión ha sido y es el que hemos llamado asesino metafísico. Frente a este hemos sugerido que nunca dejemos de orientarnos hacia esa cosa hoy tan desprestigiada que llamamos la verdad. La verdad es lo que cura, acaso amargamente. Pero hay que bautizarse en la realidad. Y es sobre todo la verdad la que debe orientarnos como si, aun no viéndola, aspirásemos a su pálido halo, como el de un sol eclipsado, invisible pero vagamente presente. Así se nos presenta la verdad. Turbia, pero cierta. Lo patológico en nuestro embustero compulsivo es que ha perdido absolutamente el norte que necesitamos para vivir. Y lo peor es que el déficit de su palabra se adhiere al mundo menoscabándolo, de manera que el sarnoso mal de sus embustes acaba infectándolo hasta las raíces.

Necesidad del secreto (a partir de "Corazón tan blanco", de Javier Marías)

Las palabras salvan la realidad y a la vez la traicionan. La novela realista decimonónica se alzó como una elaborada estructura verbal en la que la verdad de los hechos pudiese ser contenida, en la forma de un remedo del mundo. Pero pronto, este empeño con arraigo en el positivismo del siglo XIX se mostró inalcanzable. Por varios motivos. Quizás el más obvio sea que el mundo, también el mundo social que no solo la novela, sino el trabajo del sociólogo trata de aprehender, es infinitamente complejo. En el cosmos de las relaciones humanas (no digamos la naturaleza) se insinúa una profundidad inescrutable, difícilmente traducible al lenguaje y que hemos relacionado a veces con un sentimiento de lo sagrado. Lo inalcanzable resulta también venerable, así como lo imposible nos seduce y enamora. Podemos aludir además a lo escandaloso, monstruoso o siniestro que se asocia con ese fondo que esconden las cosas, con esa muda pregunta irresoluble que nos formulan con su mero existir. El intento de nombrarlos como si los inventariásemos exorciza toda esa oscuridad esencial de los entes para trasladarlos a una claridad de botica en la que se exponen como tarros bien ordenados. Pero el precio de esta suerte de reducción ontológica es que los entes, en la medida en que se designan y hacen ostensibles, pierden lo ricamente inefable de su primera existencia. El almacén de la lengua es, así, un poco cementerio. 

La tarea que Yahveh encomienda a Adán es, precisamente, poner un nombre a los seres de la naturaleza y a las entidades físicas, recreando así la Creación y humanizándola, haciéndola aprehensible para el hombre, pero perdiéndola también en lo más originario de su ser. De esta manera, todo existe para nosotros porque puede ser dicho y es en el lenguaje donde, como casa del ser, los entes se preservan en cuanto se hacen presentes, en cuanto existencias expuestas, pero también desaparece lo que son más fundamentalmente. El ser de la diferencia ontológica se sustrae al ser aprehendido como ente. De esto que María Zambrano denomina el fondo (“sagrado”) del mundo, su misterio, puede afectarnos apenas una leve resonancia que, si aguzamos el oído, nos recuerda que lo que habita el lenguaje no es, propiamente, todo, aunque es, ciertamente, en el lenguaje donde todo vive para nosotros. A pesar del precio pagado, la constante agonía que es el ser del ente en su fragilidad vibra en la palabra con muda elocuencia como lo inalcanzado por ella.  

La pregunta que, partiendo implícitamente de estas premisas, se hace la novela Corazón tan blanco, de Javier Marías, es si en medio de la pura exposición que son las palabras, esa verdad originaria y fundamental que estas traicionan ha de ser mantenida en secreto, mediante la oposición a decirlo y a saberlo todo. Que uno cuando es sorprendido en algún secreto se queda como trémulo y desnudo en medio de un paraje nevado se corresponde con esta necesidad que, siendo existencial, hunde sus razones en lo ontológico, o sea, en lo que se refiere al ser mismo de las cosas. Nuestra existencia se preserva débilmente resguardada bajo nuestra máscara. Y es el ser mismo, en su volatilidad, lo que late en ella, como su corazón “tan blanco”. Si así se entiende que hay una esfera íntima en cada uno de nosotros que por naturaleza elude ser expresada, la agresión consistente en profanar dicho ámbito puede causar un daño no solo material sino moral, es decir, a la dignidad de la persona. Se trata, sobre todo, del daño que resulta de que a una persona se la despoje de ese derecho a albergar secretos, a guardar cierto misterio sobre sí, a permanecer opaca a miradas indiscretas. Lo que se oculta no es necesariamente lo reprobable ni lo que está mal. Simplemente hay que comprender que tenemos un alma que, de ser desvelada, se llaga, a la que quiebra la intemperie y la hostilidad de los hombres, cuya virginal inocencia reclama protección. Nadie tiene el derecho a saber en qué grado esta se afianza en la verdad, en qué medida es auténtica. Esta constatación solo corresponde a su dueño, en íntima confesión con su dios. Es el hombre en lo más hondo quien dota de un sentido a su vida extendiendo las solitarias raíces hasta el acuífero subterráneo. Porque toda pureza se disuelve, como corroída por un ácido, ante el desvergonzado espionaje del ojo ajeno. Por eso el creyente se pone en manos de Dios cuando los hombres azuzan los demonios contra él, como Cristo encomendándole su espíritu al Padre al morir.  

Igual que nuestros órganos más esenciales se mantienen escondidos bajo la piel, lo que nos constituye tiene su lugar en lo no visible. Esa idea tan propia de puritanos de que uno no tiene nada que ocultar y que, por tanto, ha de mostrarse todo lo que hagamos, resulta una hipocresía, ya que todos tenemos mucho que ocultar, y así debe ser. Es mejor callar ciertas cosas, incluso llevárselas a la tumba, que revelarlas. Exponer el alma, como sucede cuando se despelleja una presa por parte de un cazador, priva de su humedad natural al cuerpo para desintegrarlo al calor y a la luz del sol. 

Podemos incluso afirmar que hay comunicación entre las personas porque no se dice todo, de manera que la pretensión de una falsa confianza por la que no habría secretos en una relación es destructiva y contraria a la propia relación. La auténtica confianza es la que, como quien confía en establecerse sobre un iceberg, no desconoce que se extiende por debajo una profundidad a la que no es posible ni conveniente alcanzar. En cuanto seres libres, somos insondables. Apreciaba Borges esas amistades a la inglesa que, guardando un respetuoso pudor, no se lo dicen todo y mantienen fuera de sí cierta intimidad. Por eso son auténticas. Los buenos amigos logran saber mucho el uno del otro, pero también son conscientes de que su humanidad depende del silencio. 

Esto es explorado por Javier Marías no solo en lo que concierne a las relaciones humanas en general, sino en el caso concreto del matrimonio, que a él le preocupaba bastante. Se tiene la sensación de que en un matrimonio se cuenta todo. Uno dice a la pareja cosas que no diría a nadie más. Ambos cónyuges componen una privacidad común en la que lo que se calla en sociedad, puede ser dicho entre ellos. Pero, por otro lado, entre los esposos se calla también mucho. Hasta el punto de que, incluso en compañía del otro, se siente una soledad espantosa. Nos preguntamos, pues: ¿Qué remedio nos queda para no sentirnos solos, para vivir verdaderamente acompañados? La soledad y los secretos, así como el silencio, forman parte activa, también, de un matrimonio y, tanto es así que, cuando se nombra lo que no debía haber sido nombrado y cuyo destino era el de permanecer en esa sombría opacidad a que me he referido, la relación humana y marital se pueden ver destrozadas. Por eso, el narrador del libro de Marías quiere no saber, aunque, a su pesar, acabe sabiendo. La verdad, que irradia un divino esplendor, también puede cegarnos y destruirnos, como a Edipo. La persona ostenta una envolvente niebla en torno a su verdad, que la protege, y que ni la psiquiatría, ni la antropología ni la sociología penetran. Eso es lo que debe ser preservado como se guarda un tesoro. Y, como sucede en la novela, ese fondo que somos, cuando es violado y mostrado a la luz pública, se nos deshace. Un secreto no es, propiamente, un contenido, sino un ámbito que hay que asegurar, una suerte de dimensión existencial. De ahí que debamos mantenernos en un productivo claroscuro. La idea del sujeto viviente como un ser que no acaba de definirse y que gracias a ello es, propiamente, persona, parece la que defiende implícitamente Marías en la obra que comentamos. Si descubrimos nuestra desnudez corremos el riesgo de perder ese frágil pero ineludible sustento que tenemos en lo no dicho. Porque no se agota nunca nuestra existencia, y siempre hay más palabras que decir y que todavía no se han dicho a la hora de definirla, es por lo que existimos, por lo que somos personas. Expresado con brevedad, nuestra existencia se cimenta en nuestra imposibilidad de ser definidos, de que aquello que seamos se tenga que ir haciendo constantemente en un incesante proceso.  

Profanar la intimidad es como minar una montaña, saqueando sus riquezas. Nuestra época tiende a este tipo de saqueo. Todo el mundo cree conveniente “darse a conocer”, publicitarse, hacerse famoso, y cada vez menos cosas permanecen secretas y anónimas, aunque, como consuelo, podemos considerar que en medio de tanto bulo todo resulte vano. Sin embargo, ninguna revelación por muy exhaustiva que resulte agota el ser. La palabra invoca evocando lo que la cosa fue antes de ser palabra, como si dijera lo esencial justo en lo que calla. Y en ese silencio esencial se halla la clave. Pero es en la palabra donde buscamos la verdad, porque la verdad no nos es accesible en la materia bruta del mundo ni de otro modo. Las cosas adquieren una naturaleza humana al ser dichas que las hace manejables y, hasta cierto punto, concebibles, aun en medio del enredo que supone cualquier traducción. No olvidemos que el narrador y protagonista de la novela que comentamos es traductor y que en varias escenas de la misma se dan irrisorias confusiones que aluden a la tarea de traducir idiomas, interpretar para otros y revisar lo traducido. El traductor, expresa la novela, crea, en cierto modo, una verdad nueva, lo que me ha recordado a las traducciones que hacía Borges en las que incluso se permitía corregir el texto traducido y mejorarlo de su mano. Pero toda esta niebla continúa afirmando, implícitamente, que hay algo no logrado en cualquier texto o discurso, y que llegar a ello se torna una laberíntica e infinita tarea borgiana. En esta cuestión Marías manifiesta muy buen humor y también demuestra que conoce estos entresijos del lenguaje y de su oficio, como escritor y traductor. Junto con esta figura de la traducción, totalmente involucrada con el lenguaje, su uso y transformaciones, está la de otro personaje que falsifica cuadros. Pintar simulando el estilo de un maestro consagrado para vender los cuadros como originales es también la metáfora, que explota Marías de forma hilarante, para representar la ambigüedad de la palabra, que es fiel y traidora a la realidad al mismo tiempo y que, como una de sus posibilidades, tiene el rebajar el mundo a lo comercializable en el afán de reinventarlo. En este sentido, el lenguaje sirve, también, para mercantilizar las cosas y comerciar con ellas. 

Cuando hemos rescatado algo de esa nada en la que parece hundirse el mundo lo habremos revelado a otro, ocurriendo entonces que a este otro lo hacemos cómplice de eso que el derecho denomina “revelación de secretos”. Marías hace equivaler esto con el crimen o, por lo menos, con la complicidad con el crimen. Hay en la novela un drama esencial cuyo sentido se va desvelando mediante una acción que, fiel al estilo de Marías, parece más bien desarrollarse durante el curso de los pensamientos del narrador, es decir, como una serie de ondas que constituyen los hitos en la reflexión por la que el narrador va aclarándose lo sucedido. No obstante, lo que este verbaliza y pasa a ocupar su memoria pesa como un fardo que habrá de llevar consigo el resto de su vida. Es algo que nos mancha las manos de sangre, y que, como en la tragedia shakespeariana Macbeth, amenaza con borrar todo rastro de la primitiva inocencia del oyente apenas es sabido. Saber algo nos impone la obligación de cargar con una culpa ajena que se hace propia. Así, si, como en la novela, un secreto fundamental de la vida de alguien, que permanecía como una sombra incluso para quien perpetró el acto ominoso, se cuenta, se revitaliza. La culpa es traída desde la espesura del bosque a la claridad del lenguaje y, desde ese momento, todo lo tizna. El conocimiento del crimen obra como un estigma. El descubrimiento mata o, mejor dicho, mata dos veces, al actualizar lo que permanecía en soporífera duermevela. Esto es algo que involucra al testigo, tornado cómplice, y lo arrastra incluso al suicidio. El no poder cargar con la verdad que nos rondaba en silencio. Así, la iluminación que debería suponer el conocimiento de un cierto secreto, por el contrario, hiere a cierto personaje del libro de Marías y le hace patente algo de sí que no es capaz de soportar. Pues la verdad nos habita como un dios, pero también nos infecta como terrible bacilo. 

Pero tengamos en cuenta que, como asevera el psicoanálisis, somos más lo que no sabemos que lo que, en la plácida meseta de la consciencia, creemos saber. Y este no saber es un no saber necesario, un agua que riega la vida, mientras mantenga, aun parcialmente, algo de su misterio. Como esa balsa que navega a la deriva en el océano de lo inconsciente, nuestra verdad visible es apenas una mota de polvo flotando en la vasta atmósfera de lo invisible. Por eso, y reprimiendo el ímpetu detectivesco que nos conduciría a ilustrarnos insaciablemente o el afán indagador del terapeuta freudiano, afirmamos con Marías que, si se quiere salvar la vida, es mejor no explicarla.

Houellebecq, Thalasso y la resaca del 68

Hay una sensibilidad contemporánea que aborda el mundo sin Dios, lo cual puede asumirse bien con resignación o bien con desesperación. Pero, a diferencia de lo que ocurría en el siglo XVII, la ausencia de Dios hoy se vive como una falta que llega a no sentirse como tal, pues nuestra sociedad se encuentra fuertemente secularizada. Nuestro mundo ha firmado el acta de defunción que garantiza que, a partir de ahora, nos las vemos con el decidido y a menudo infructuoso esfuerzo de solo contar con la inmanencia. Pero al espíritu resignado o, todavía más, al desesperado, le llegan señales nerviosas de ese órgano que, aun habiendo sido amputado, persiste en pertenecernos. Ya dijo Nietzsche que la sombra de Dios es alargada y que, aunque lo hemos matado, no nos hemos percatado de ello y vivimos como si aún estuviera vivo. Ha acontecido algo vigorosamente traumático, mas la historia quiere seguir su curso como si nada. En esta tensión, igual que si asiéramos en la mano un puñado de arena que se deshiciera y se fuera perdiendo grano a grano entre los dedos, se dan nuestras vidas. Creemos tener firmemente controlada una situación que se nos escapa de las manos y queremos seguir sintiendo que el mundo sigue ahí, que podemos habitarlo. En este mundo helado seguimos buscando instintivamente el sol por detrás de las nubes, el cual, como un disco pálido, continúa irradiando, tibio pero real, su calor.   

Además, el antropocentrismo que había sustituido al viejo teocentrismo, a partir de la modernidad, ahora también sufre un ocaso. Se dice del hombre que era otro mito de un universo que gustaba de encandilarse con los mitos y que hoy los ha sustituido por otros, pues no tanto podemos afirmar que hayan dejado de estar los mitos con nosotros, sino que han mutado en su forma. Al mito del hombre o de Dios han sucedido otros. Perdida la cosa, sigue resplandeciendo con levedad su halo. En cualquier caso, constatamos que con el ocaso de Dios se está dando un ocaso del hombre, cuya consistencia se encuentra amenazada por la inconsistencia fundamental, por la disolución de la metafísica, a que nos aboca la muerte de Dios. Eso sí puede decirse de nuestro mundo: que resulta evanescente, como hecho de humo. Con Dios y con el Hombre han caído viejos tópicos de la metafísica más tradicional, pero, sobre todo, hay que resaltar que se ha debido a un proceso social de erosión de lo que encantaba a los seres humanos en otros tiempos. Caminamos con la mirada fija en el ombligo de la inmanencia y todo lo que aparenta ser apertura es, realmente, clausura, la de un universo que ha renegado de trascenderse. De ahí que hayan caído no solo mitos e ideas religiosas, sino ideales e ideologías. El hombre, el viejo homo del Renacimiento y la Ilustración, hoy yace pálido en el lecho de muerte, a la espera de que una leve corriente de aire termine de apagarlo como él mismo hiciera con su Dios. La impresión es que acecha una oscuridad opaca y untuosa que, igual que la nada que nadea, se nos adhiere y merma nuestra anterior vitalidad. No se comete un deicidio en vano y, como Nietzsche advirtiera, es la muerte de Dios un acontecimiento crucial en la civilización que, no obstante, puede tomarse no ya como el regalo que esto suponía para el filósofo, sino como insufrible tara. Y en cierto modo, creo que eso es lo que está pasando. Ya no caminamos gozosos por la existencia, sino que vagamos como ancianos desorientados y, en el peor de los casos, nos perdemos en ella. Justamente cuando creíamos haber dado con la salida del laberinto, vamos a ingresar en el borgiano jardín de senderos que se bifurcan. Y si alzamos la voz para clamar al viejo dios, que residía como un cansado minotauro en el centro de este enredo, nos encontramos con que no hay nadie.  

Se trata, pues, de que, al asumir un universo desacralizado, hemos pretendido jugarnos el todo en el plano de la inmanencia y centrarnos en una autocomplaciente praxis humana donde responder las cuestiones definitivas, como el mal o el sentido de la vida. La receta de todas nuestras inquisiciones es no dejar de hacer cosas, pero en un vacío esencial por el que la acción es, en gran parte, una mera inercia. Vivimos sin respuestas, lo que no es nuevo en la historia de la humanidad, pero además vivimos sin preguntas. Y en medio de esta dinámica nos ha sorprendido el abismo. 

De este modo hemos de vérnoslas también con el mal. Este se nos impone, más allá de la comprensible queja, como lo que va a acompañarnos siempre, como la peste, porque se halla radicalmente presente en la intemperie de la existencia. Esto no nos exime, si acudimos a la estoica filosofía de Albert Camus, de combatirlo, pero a sabiendas de que jamás puede ser vencido; es decir, no podemos sino oponernos a él con un heroísmo trágico. Esto es, solo podemos resolver las grandes cuestiones como don Quijote, a base de quijotadas. La ética hoy es, por tanto, la ética de don Quijote, que en su fracaso afirma que lo suyo no es tanto un suicidio, sino una hazaña tan sin premio como lo es la ciega proeza de un anónimo ganador en un concurso al que solo él hubiera participado, sin jueces ni tribunal. A la ausencia de Dios no se responde con un nihilismo descorazonado, sino con una praxis decidida, convencida de que, aun en su carencia de sentido, debe darse. En palabras del escritor francés esto se llama “rebelión” y es lo que nos impide caer en la desesperación. Su propuesta rebelde es la de una ética absurda que, absurdamente, también es solidaridad y altruismo. Un buen análisis y una buena teoría que, no obstante, tienen el inconveniente de serlo para un mundo que no piensa. En medio de la ausencia de reflexión, Dios se reduce a creencia cultural y la ética al derecho positivo. Por eso, la única respuesta, la verdadera, es la de la marcha inercial de una humanidad que gira en torno a la noria sin saberlo. 

Sea lo que sea, lo cierto es que Camus describe el mundo sin fundamentos propio de la muerte de Dios proclamada por Nietzsche. Lo que todo ello quiere decir es que el hombre, despojado de su Dios, ahora solo puede vivir en una existencia asolada. Se existe parcamente en la inmanencia. En sentido estricto, hay que decir que Camus no echa de menos a Dios, pero sí propugna una experiencia atea que, rehusando la sombra divina, afronta una existencia que al lector de su obra puede antojársele un tanto ruinosa. Porque, aunque Camus no lo haga, su lector echa de menos no ya el divino manto que poder tocar, sino la huidiza sombra de este. 

La literatura refleja esto aplicando la lupa a lo que se yergue como una situación civilizacional. Relata vivencias de desolación, acudiendo al paseo y a lo fragmentario, al relato corto, antes que a lo que constituiría una narrativa de palabras mayores. Hoy se es antes poeta que novelista. ¿Y qué es la poesía sino un cristal de aumento aplicado al instante concreto, como si miráramos por un microscopio, para apreciar los gérmenes que alberga y su infinita reproducción? Ante la pérdida de la totalidad, solo queda buscar el cosmos en lo puntual, como el contemplador del Aleph borgiano o como el artista musulmán que, reduciendo su sustancia a una figura geométrica labrada en el yeso del muro, hace que al mismo tiempo se insinúe y despliegue su alma eterna. 

A la situación que estamos esbozando han contribuido varios factores. Uno de ellos es el triunfo de un positivismo generalizado que ha ido, como diagnosticara excelentemente Max Weber, desencantando el mundo, privándolo de sus mitos. La máquina va, poco a poco, sustituyendo a la vieja cordialidad humana. La burocracia, el cálculo, las fuerzas ciegas y autonomizadas de la historia van mermando la autonomía del sujeto y al sujeto mismo que apenas puede saber siquiera quién es. El turbio universo kafkiano, en una de sus inagotables interpretaciones, es una metáfora de aquello en lo que estamos convirtiéndonos. Yo he querido, con cierta nostalgia romántica, creer en la belleza como respuesta a esto, en el éxtasis laico como absolución. Pero hay autores que van más lejos y que presentan nuestro mundo como un lugar obstinadamente insalvable, al que ni siquiera la belleza redime. Ya no me refiero a Camus, que sí tenía un cierto sentido implícito, creo, de la belleza salvadora, sino a ese otro francés que es el escritor Houellebecq, para el que el fracaso en que ha desembocado el positivismo, el ideal de la mathesis universalis, se acompaña del no menos frustrante fracaso de las grandes ilusiones del Mayo del 68, o sea, de las utopías contraculturales de la izquierda. Las añejas ilusiones han decaído en el juego de manos del ilusionista. Más en particular, la liberación que quiso encauzarse por medio de la liberación del deseo ha degenerado, a juicio del escritor, en una pulsión que esclaviza como el vino al bebedor compulsivo. Se creyó firmemente en el goce, pero este se tornó hastío y veneno. Quizás se dio una mutación esencial o una pérdida del grado de la realidad, o degradación. Degradación del placer. Este, rebajado a simple satisfacción nerviosa del instinto, desarma a una sociedad que ha perdido todos sus referentes. 

La ausencia de Dios se suele equiparar con una carencia absoluta de norma y Houellebecq da a entender que sin referentes es imposible la vida. La anomia suicida a que aludió el renombrado estudio de Durkheim hoy campa a sus anchas. Y lo que nos encontramos es, en efecto, el suicidio del hombre que, en la novela Las partículas elementales acaba dándose como su sustitución por una humanidad manipulada genéticamente, una versión casi tan desolada y lisérgica como la del final de la civilización que narra Huxley en Un mundo feliz. Lo hemos indicado al principio: a Dios lo hemos matado y al Hombre lo hemos suicidado.

No hay posibilidad de sentido, ni siquiera débil, y, el propio Houellebecq, en la hilarante película Thalasso, acaba asumiendo una actitud inercial, pasota, en el margen de todo lo que nos ha arruinado. El filme es una sátira entre la bufonada elegíaca y el agrio elogio del reducto de un hedonismo rebelde que se opone al ideal del cuerpo saludable en que ha degenerado la liberación del mismo. El espíritu del 68 mutó a fantasma del 68 y la mascarada de una sociedad libre acabó siendo o bien la de nuevas represiones revestidas de culto al cuerpo, o la de un disfrute pornográfico que recuerda a la desublimación represiva del filósofo Marcuse. Decía este que, para dar rienda suelta al instinto, hay, expresado de manera sencilla, que elevarlo a la cualidad etérea de los objetos culturales, o, mejor dicho, de las obras de arte serias. Hay que situarlo fuera del consumismo y la productividad capitalista. Recordemos que para su maestro Freud el arte es producto de una sublimación de la sexualidad, en sus elementos más prohibidos, que es canalizada y desfogada indirectamente a través de una actividad determinada. Así se puede satisfacer el instinto en maneras socialmente permitidas que no causan malestar en el sujeto. No es represión, sino transformación proteica de lo pulsional. Pero si, en cambio, el deseo se vierte en su faceta más primaria, como carne que no piensa, aliviándose maquinalmente, pierde su carácter subversivo, en la medida que se reduce a un átomo de automática carnalidad despojada de razón. Cuando más animales queremos ser, más humanamente sentimos la pérdida de la propia humanidad, como aquel molar que no vemos, pero nos duele en la boca. Por eso, la libertad de una sexualidad desatada acaba cansando a la sociedad, eliminándose el potencial revolucionario de la misma al estrechar sus posibilidades bajo la apariencia de exceso. 

Pues bien, para Houellebecq solo queda gozar, en la medida que sea todavía posible, pero como acto solitario, dándose a los placeres que se censura en aras de un supuesto cuidado corporal que pretende salvar al cuerpo. Resultan proverbiales las escenas en Thalasso en las que el autor galo, representándose a sí mismo, junto con un soberbio Gerard Depardieu que también hace de sí mismo, beben vino y fuman a escondidas de los enfermeros en el recinto aséptico, donde, como en un monasterio laico, los cuerpos se curan como si fueran cosas. Ambos actores, los personajes y las personas reales que son, habitan un absurdo que, lejos del heroísmo trágico camusiano, adquiere tintes grotescos. Ambos saben que personifican el fracaso de Francia, de la Francia del 68, de las contraculturas de los años sesenta. De hecho, en cierta escena un señor los reconoce en el pulcro recinto y les profiere un indignado “Ustedes son la vergüenza de Francia”, repitiendo airado: “La vergüenza de Francia”. Ellos lo miran impávidos, porque esa vieja grandeza de Francia les da igual. Solo ven desolación en el triunfalismo narcisista. Con su comportamiento díscolo en el hospital, que se alza cual marmóreo palacio del pueblo, ambos caricatos protestan sin quejarse. Y, degustando los frutos del árbol prohibido, celebran su recíproca cordialidad, la de una complicidad hoy día apenas existente, que quisiera reencantar el mundo.  

Como San Manuel Bueno, mártir.

Sostener que el mundo se basta a sí mismo ha sido la valiente opción de algunos filósofos, como Nietzsche. Esto implica que ningún tiempo ni situación en la vida humana han de responder ante otros tiempos o situaciones aparte de ellos mismos, lo que, bellamente, el filósofo alemán expresó con su metáfora del eterno retorno. Toda la plenitud corresponde con este instante, a este instante, y no hay que buscar más. Esto ostenta la ventaja de que la realidad, tal cual es, resulta magníficamente ponderada como si su sustancia fuera, en sus más ínfimas porciones, oro precioso. Hay un solitario fulgor en lo que las cosas son. No existe la necesidad de que ningún rey Midas toque el mediodía para que este, en sí, manifieste su esplendor. 

Sin embargo, la sospecha de que la locura final de Nietzsche viniera propiciada por la imposibilidad de soportar psíquicamente todo el alcance de su teoría, su arrolladora loa de un ateísmo feliz, nos obliga a repensar una filosofía tan profundamente comprometida con la vitalidad. ¿Puede sostenerse la existencia en el aire, como un colibrí batiendo sus alas, sin que desfallezcamos y sin que la ausencia de suelo firme acabe haciendo que se desplome la vida psíquica? ¿Puede soportarse cabalmente tanta inocencia? Es cierto que la vida, como el mundo en el que se integra, es a la vez el agua que mana de la fuente y la fuente. Uno puede quedarse mirándola discurrir, como a la impetuosa catarata de un río de aguas bravas, reverberante, espumosa y atronadora, y sentirse hipnotizado por una suerte de magnetismo que nos concentra en el momento exacto cuyo ser exulta. Y puede, en dicho arrobo, estar de más cualquier otra esencia que se postule como fundamento de lo que gloriosamente emerge de la nada para existir sin más. Esto, repetimos, es bello, y también plausible. Supone una opción humanísima que parece albergar el secreto de una existencia autosuficiente, pero también el peligro de que la gratuidad vibrante nos haga perder la razón por resultar tan insoportable y cegadora como el sol cuando es mirado directamente. Toparse cara a cara con el ser, cuando menos, nos deslumbra. A esta ceguera que consiste en solo ver luz purísima es a lo que denominamos “locura” en un Nietzsche que, él mismo, ya señalara que hay que preguntarse cuánta verdad podemos soportar. Quizás la intensidad de la lucidez sea lo que, en íntima confusión, acabe mudándose en locura. ¿En qué medida encajamos la insufrible afirmación que es con su mera presencia cualquier ente? ¿Cómo padecer sin quemarnos la llama del ser a cuyo alrededor, como palomillas, volamos? ¿Puede el hombre resistir ese grito que, sin proceder de ninguna garganta, que no es onda ni aire, parecen proferir con frenesí todas las cosas? Todo grita y, en un instante, pasamos de la eufórica embriaguez a la locura. Tentados llegamos a estar de proclamar “dichosos los sordos”. 

Pero al hombre también se le aparece la sugestión de que hay algo más que dicha vibrante inmanencia. Quizás la existencia del mundo, su pura y pasmosa contingencia, nos remitan atemorizados a la intuición de lo necesario. La teología ha defendido que esto es razonable, aunque repugne al sentido común que nos quiere convencer de que no hay más que lo que vemos, precisamente porque existe esto que vemos, por dotarlo de una verdadera consistencia y porque el mundo no ceda a su propio impulso quedando todo en una especie de brisa efímera. Asumir la sola existencia de lo mundano o, en palabras de Kundera, la “insoportable levedad del ser” puede resultar goce para algunos, pero para otros una carga. El origen, entonces, se sitúa en un inconcebible punto trascendente que llamamos Dios, ostentando una fortaleza que la opción atea, dice el teólogo, no puede ostentar. Sin Dios, señala el teólogo, todo se disuelve. Dicho en términos más precisos, y como señala un viejo argumento de la teología recogido por Tomás de Aquino, la contingencia reclama lo necesario, igual que un objeto suspendido en el aire reclama la soga que lo sostiene pendiendo bajo el techo. A esto, sin embargo, Kant replicó con su crítica (de la razón pura) refiriéndose a que no podemos abandonar el objeto que pende, el objeto que somos, para ir a mirar por fuera de sí la “necesaria” cuerda. Toda necesidad se da “dentro” del mundo y por ello no podemos especular más allá de la fantasía con lo que suceda o esté fuera del mismo. De algún modo nos hallamos atrapados en su inmanencia, lo que no resta su elemento trágico al hecho de que nos formulemos ansiosos siempre ese mismo tipo de preguntas sin respuesta. Es, decía Kant, como una condena, la de tener que hacernos preguntas últimas que, por mucho que lo deseemos, no podemos responder. 

Pero volviendo a los argumentos de teólogo, demos por sentado que sí podemos legítimamente razonar, aunque no definitivamente, sobre el mundo y su sustento metafísico. Si es así, defiende el teólogo Küng en ¿Existe Dios?, se afirmaría la existencia de Dios porque así todo adquiere una consistencia ontológica de que carece sin Dios. Justo porque afirmamos la verdad del mundo tenemos que afirmar la verdad de Dios, como si la fe en uno estuviera ligada a la fe en el otro, como si ambos estuvieran ligados por un mismo destino ontológico. O existen ambos o ninguno. A esto, si lo entiendo bien, nos conduce el mencionado libro de Küng. 

Por mucho que hoy, en nuestro mundo desencantado, el neobarroco mundo del Deus absconditus, Dios se retraiga junto con el mito, insiste el creyente en que permanece su divina huella, es decir, el consuelo de que ha de haber un hilo de Ariadna, una clave, una especie de modelo que, platónicamente, le irradie su ser. Se intuye y casi percibe el pie en la huella de pisada que vemos en la arena. Incluso, paradójicamente, en el silencio y en el vacío del Viernes Santo. Porque el creyente, dice Küng, confía. Se trata de afirmar la realidad con un decidido sí dirigido a ella, que supla la insuficiencia de la nada para fundar el mundo. Para eso, paradójicamente, es preciso desnudarse del mundo y, ascéticamente, poder postular, aun en medio de una atroz incertidumbre, la fuente que calma la sed que la pura inmanencia, como un desierto, nos había provocado. 

El origen de este hálito vital se sitúa, en la opción teísta, fuera de la propia vida o es, en todo caso y sin renunciar a lo contradictorio, una vida que no es como nosotros podemos entender la vida. A la voluntad schopenhaueriana, que trata de esbozar en el lienzo en blanco del noúmeno kantiano, le corresponde algo más que una inercia ciega de ser y podemos creer que tras la selva hay un principio exuberante como ella misma, pero que no es, en absoluto, la propia selva, sino algo aparte que la corona. Este plus que se husmea en la realidad es Dios, para el creyente.

¿Pero qué más podemos avanzar tras esta mera intuición? ¿Cómo podemos añadir carne a lo que solo supone un voto afirmativo a la totalidad del ser? ¿Es posible como opción existencial creer en Dios sin metafísica o sin mito? ¿Cómo se hace presente en su obra? Entonces, ¿en qué creemos exactamente? Se puede creer, sigue Küng, si hacemos la precisión de que la creencia es razonable, pero nunca racional, es decir, no puede resultar demostrable por la razón de una manera taxativa. Küng contrapone, en la modernidad, la desmesura racionalista de un Descartes que quiere deducir a Dios con el argumento ontológico e integrarlo en un sistema racional de certezas inapelables, a la demostración desde una razón intuitiva y afectiva de un Pascal, que no puede ser demostración en un sentido fuerte, que se descompone en el flujo de los sentimientos. Quizás esto segundo fuera, justamente, el precedente de los actuales tiempos líquidos, el de una razón debilitada, como lo fue, de manera pionera, la razón del filósofo medieval nominalista. En cualquier caso, decir que la fe es razonable y no racional tiene la ventaja de que preserva el misterio, como impermeable a cualquier intento de la razón por nombrarlo, pero, por otro lado, mantiene una cierta estructura del mundo y, sobre todo, nos permite pensarlo. No hay renuncia a la razón, pero tampoco una idolatría de la razón. Construcción y sistematización junto con deconstrucción: una doble cualidad de la razón que, pese a todo, nos hace falta para exorcizar ídolos. Y Dios. De nuevo, acudamos a la imagen de un mundo sediento del agua que hará brotar las plantas en su desierto, convirtiéndolo en vergel, y que no es, en cualquier caso, un agua químicamente material, sino un espíritu vitalizador, un don invisible en el que sostenerse como los aviones en el aire. Acabo de leer que un sacerdote afirma haber sugerido que hay una esperanza para los muertos porque tenemos el ansia de que así sea, y de la misma manera que la sed material prueba la existencia del agua (hay sed porque hay agua), nuestra sed de Dios probaría que Éste existe. Es otro viejo argumento de la teología apologética que, no obstante, olvida que hay deseos sin objeto real, que se proyectan en el vacío. Recordemos, en este sentido, la crítica de Feuerbach a la creencia como mera proyección e imagen desiderativa que duplica amplificada la imagen del hombre. A esto Küng, por cierto, también replica señalando que, aunque sea cierta la proyección, el ídolo que inevitablemente crea el hombre al “imaginarse” a Dios, esto no demuestra que, pese a todo, no exista una realidad tras las muchas imágenes que nos hacemos del mismo. Los argumentos de uno y de otro, ciertamente, parece girar en círculo y comenzar uno donde termina el otro. De nuevo, la razón manifiesta su impotencia para elucubrar con lo que se sitúa más allá del material empírico con el que trabajan, decía Kant, las categorías del entendimiento. Más allá de ello nos asedian los fantasmas.   

¿Qué se puede creer razonablemente más allá de aquella confianza küngiana en que es mejor que Dios exista? Yo diría que, aparte de estar de acuerdo con el mensaje moral del amor en los evangelios y la admiración por Jesús de Nazareth, poco más. Nada más, ni nada menos. Uno puede pensar que el amor es la clave, que es la verdad. Pero si mantenemos una ecuánime objetividad, habremos de convenir en que también ese amor que, como cemento, adhiere los ladrillos que constituyen la realidad, viene confundido con la negra ponzoña del mal, inextricablemente unido a la vida, que, así, no se comprende, aun en su mayor exaltación, sin el dolor, el sufrimiento, la muerte y, en la historia humana, la injusticia. Permanece este desconcertante hecho que nos causa estupor con una de tantas preguntas que el creyente tendrá que resignarse a no responder: ¿Por qué hay tanto mal en la creación? ¿Por qué se liga con lo más sabroso tanto amargor? Igual que permanece indefendible racionalmente la existencia de Dios, también permanece como un enigma irresoluble por qué este mundo es de este modo y no otro. Topamos con límites de la razón. No basta con integrar el mal en respuestas racionales, al estilo de la teodicea, ni con afirmar, ridículamente, que vivimos en el mejor de los mundos posibles y que tan solo no apreciamos en él todas sus dimensiones y perspectivas. Voltaire hizo bien en reírse de Leibniz. El mal es absoluto y radical, tiene realidad porque así lo siente quien padece su zarpazo brutal, porque se impone en la vida de las víctimas como el pedazo de montaña que se desliza hasta enterrar la aldea, es ontológicamente fuerte y capaz de componer el mundo aunque, también, lo destruya. Es de una naturaleza tal que aun en su origen más banal, cuando lo causa, decía Arendt, la irreflexión, resulta, podemos añadir nosotros, untuoso y denso como el betún. El mal es la diana a la que dirigimos una de las numerosas preguntas que, siendo últimas, o sea, concernientes a algún aspecto fundamental del mundo, no pueden ser últimamente respondidas. Todas nuestras respuestas son penúltimas, como señalaba Rahner. Esto forma parte de nuestra condición humana. No ver ni pensar, decía Kant, más allá de lo que ven nuestros ojos. También él se refirió al mal como mal radical. Y percatémonos de la grieta que todo esto supone en la confianza que nos pide Küng, cómo la horada y desintegra.

Por tanto, es con esta nota de escepticismo, que quiere hacerse creencia en el momento en que constata que creer en Dios es mejor para el hombre pero que no puede negar la gratuita presencia del mal, con la que Job, hoy día, tiene que conformarse. Es mejor sufrir con Dios que sufrir sin Dios o, dicho de otro modo, no es que por la existencia del mal debamos descartar a Dios, sino que por la existencia de Dios podemos superar o, expresado con mayor rigor, sobrellevar el mal sin quitar un ápice de amargura a nuestro cáliz ineludible. Dios, insisten los teólogos y apologetas, nos acompaña y por eso nos reconforta y da fuerzas, aunque, inexplicablemente, no nos prive de dicho cáliz. Un Job, decíamos, que mantiene algo del Sísifo camusiano, por muy poco que se le parezca en la absurda alegría de este. Un Job confiado pero taciturno. Porque confía sin saber bien en qué se confía, contra la corriente que, escandalosamente, parte de la Iglesia para arrastrarnos a un reactivo ateísmo. Pero, separando lo clerical de lo religioso, y a Dios de sus acólitos, podemos respirar de nuevo y, con una fe semejante a la del San Manuel Bueno mártir de Unamuno, volver a decir sí, yo sí creo. Y solazándonos en el mar de la inmanencia, mirando al horizonte, poder repetirnos: “confía, confía y confía”.

Locos sabios. La enfermedad mental como revelación.

La popular asociación entre genio y locura nos conduce a pensar, más allá del cliché romántico, si puede aceptarse que existe una cierta lucidez en quien padece una enfermedad mental. En caso de que asintamos a la idea de que se puede estar loco y, al mismo tiempo, muy cuerdo, como decía de don Quijote algún personaje fascinado tras conversar con el caballero, hemos de conceder que no hay una definición clara que nos ayude a diferenciar con precisión los estados mentales normales de los anormales. Lo que separa a ambos es una zona difusa en la que se entremezclan habitualmente las vivencias sanas con las enfermas. Esto nos lleva a preguntarnos por la naturaleza de la locura que, salvo casos muy graves, no parece contradecir que el sujeto pueda conducirse bien con determinadas parcelas de su vida. En el arte hay numerosísimos ejemplos de cómo una visión perturbada de la realidad debido a la potencia subjetiva que se impone a ella, es decir, una visión escindida de lo real puede, no obstante, afinar asombrosamente la mirada para captar lo que esconden las cosas. Es como si alguien con un problema en los ojos que solo viera en blanco y negro fuera capaz de captar matices que a quien posee la visión del color se le escaparan. Piénsese en lo que, de hecho, la fotografía en blanco y negro es capaz de extraer de un rostro en un retrato. Una aparente anomalía aporta la perspectiva cabal para aprehender el misterio de las cosas, de manera semejante a si se escribiera recto con renglones torcidos. Esta hipersensibilidad hacia lo real propia de órganos agotados, pero capaces de apuntar al secreto que guardan las cosas sería la de un Van Gogh. Que los entes, y el conjunto de estos que llamamos realidad, griten algo (recuérdese también a Munch) queda sinuosamente recogido en los cuadros del holandés, los cuales transmiten ese plus huidizo, como fugitivo, que albergan las cosas. La cuestión, pues, es si lo que estamos llamando locura contribuye verdaderamente a ello y en qué medida lo hace.  

Alguien que se preguntó esto fue el psiquiatra y filósofo Karl Jaspers. En su magna Psicopatología general, ensayó con éxito una concepción de la enfermedad mental impregnada por la fenomenología. En su afán por responderse qué es la locura, Jaspers se dio cuenta de que la descripción positiva de datos observables por el científico que los registra, como un notario de lo que pasa, no bastaba. Concedamos con él que ciertamente sea necesario acudir a la ciencia médica para entender lo que sucede a nivel orgánico, abarcando desde la anatomía del sistema nervioso a su fisiología, así como todas las condiciones químicas e incluso eléctricas que suceden en el cuerpo. Pero la locura inaugura un abismo que trasciende lo que puede representarse y, por tanto, formula sin palabras una inquietante pregunta acerca de la existencia. Nuestro filósofo reclamaba no solo explicaciones, sino una comprensión, una suerte de hermenéutica que le llevara a comprender la locura en su alcance más profundo e incluso místico. Quería saber si nos dice algo del fundamento del mundo, aun al modo de una oblicua insinuación de este más allá de la opacidad, el límite y la imposibilidad de comprensión que implica. Es evidente que, aunque se apliquen las etiquetas médicas, que son útiles y orientativas, nunca sabremos qué es lo que siente, con exactitud, el paciente. Tratar de comprenderlo es como adentrarse en una cueva. 

En una somera aproximación a la concepción fenomenológica a la que acude el Jaspers psiquiatra, recordemos que, en nuestro modo humano de ser, se da una conciencia, en cuanto manera particular de estar en la existencia, que guarda una determinada relación con el mundo externo. El pensamiento es ejercitado sobre algo externo al mismo. El sujeto se encuentra arraigado en el mundo que comparte con otros, es decir, su subjetividad se engarza en una forma de captación del mundo, que no se da como mero hecho sino en un modo de darse determinado, entendiendo esto como una cierta perspectiva desde la que tomar las cosas. Nuestro componente subjetivo ase el mundo de una u otra manera. Así, un mismo hecho puede aprehenderse como religioso, pongamos por caso, o como educativo. Una biblia puede tomarse como una lección pedagógica para componerse a uno mismo, educándose, o como una llave que abre las puertas de un reino sacro. 

Nótese bien que debe haber una conexión entre nuestro yo (no meramente psíquico) y el mundo donde opera. En condiciones normales lo que vive el sujeto es un flujo que conecta ambas dimensiones. El mundo es interesante para el sujeto, que lo aborda y percibe en modos muy diferentes, como hemos señalado. En este vínculo, se da la percepción, por ejemplo, pero también, y, sobre todo, lo que arriba hemos considerado un modo de estar en el mundo o existir. Si aludimos a la locura podríamos constatar que hay modos enfermos de estar en la existencia y modos sanos. Ambos, en el plano de la psiquiatría donde Jaspers emprende su investigación, remiten a vivencias. Es la vivencia subjetiva, interna, la que interesa a Jaspers y la que describe en su famosa Psicopatología general. Por ejemplo, relata cómo puede ser vivenciado el tiempo, cuando este parece correr, detenerse, densificarse, desplegarse, dar vueltas, etc. Desde su profundo respeto al paciente, para Jaspers no hay, en propiedad, modos equivocados de vivencia, pues en definitiva estas son la superficie de algo profundo, es decir, de cómo el sujeto se entiende con su ser en el mundo, como existente. En este sentido, cualquier estado, sano o enfermo, resulta genuinamente humano y representa una posición existencial única. 

Quizás lo más grave suceda cuando, como se declara en los manuales de psicopatología al uso, ocurre una desconexión con la realidad objetiva que, o bien causa sufrimiento, o, aún peor, no es adaptativa (eficaz para la supervivencia del organismo). Entonces la subjetividad parece superponerse y suplantar al mundo objetivo y vive entre sus propios fantasmas. Oliver Sacks, el conocido neurólogo, ha estudiado en un interesante libro el campo de las alucinaciones, que las hay de muy distinto origen y características. El sujeto puede vivir entre ellas, a sabiendas de que son irreales, o puede confundirlas con seres reales. Él cuenta casos de todo tipo y, en otros libros, de otros trastornos de la percepción o de las emociones que nos dan que pensar acerca de las profundidades de lo real, que, con el bisturí de lo irreal, podrían dar a luz, decíamos, sus más recónditos escondrijos. Es lo que hemos sugerido acerca de la percepción alterada, por ejemplo, de un Van Gogh que, sin embargo, le dio la clave de algo que guarda el cosmos en su mayor hondura. Soslayado por la realidad, como un indigente vagabundo que erráticamente fuera arrojado de ella, pudo, no obstante, ver cosas que los demás no vemos. Vio con su vivencia trastornada, o, dicho de otro modo, con los ojos de su espíritu atormentado, pero también guiado por ello para una cierta revelación cósmica. Su mirada podríamos equipararla a la de El Greco, es decir, la de una verticalidad que conecta a las cosas con el profundo abismo del que brota su ser, con el insondable origen que nos escupe a la existencia del mismo modo que brota la rosa que, como señalaba Silesius, florece porque florece. Somos llamados a la nuda contingencia de ser. Y esto resplandece, arde en secreto. El ser vibrante que hay en un ente, cuya presencia se nos escapa, como el rostro de Dios para el creyente, fue escrutado por el arte de ambos pintores. 

Es cierto que la ruptura respecto al mundo que puede suponer una simple depresión no es lo mejor para cavilar con rigor. La existencia se torna plana y oscura. El pensamiento se vuelve desesperantemente lento, como entumecido. Pero, una vez se retoma la lucidez perdida, al salir del hoyo anímico, la vivencia de la tiniebla ha podido abrir ciertas puertas en nuestro entendimiento o, mejor dicho, en la compresión profunda, espiritual, de lo que el mundo es. En este sentido, respondemos a nuestra pregunta inicial con la constatación de que, en efecto, se puede estar loco y cuerdo al mismo tiempo y que, aún más, lo que estamos denominando grosso modo locura significa, paradójicamente, una lucidez extrema, que solo se pierde cuando la distancia entre el sujeto y el mundo de las cosas se alarga en demasía. Tengo presente el caso del matemático John Nash, uno de los creadores de la teoría de juegos y premio Nóbel de economía, del que se ha hecho un magnífico filme llamado “Una mente maravillosa”. Este pudo alcanzar la excelencia y el mayor refinamiento en las matemáticas por su capacidad de obsesionarse con algo. Solo cuando esta capacidad, desviada del estricto pensar matemático, le conduce a un estado generalizado de hipervigilancia paranoica, es cuando el bueno de Nash deja de pensar bien. Su virtud se amplifica hasta rebotar sobre sí y llegar a causarle más daño que beneficio. Y es que cabe preguntarse si una obsesión es una cualidad productiva que afila nuestro pensamiento con eficacia o, por el contrario, constituye una desmesura que impide calibrar con finura la realidad. ¿Cuándo la claridad se torna oscura? Quizás sea una cuestión de grado, pero lo que resulta innegable es que el viaje por la enfermedad mental de la experiencia humana, cuando se viene de vuelta, ha demostrado ser de una gran ayuda en la comprensión tanto del mundo objetivo como de nuestra mera existencia. Que existamos, que estemos, como señalaba el existencialismo, abocados a ser como una condición libre y al mismo tiempo compulsiva se encaja mejor cuando se está de regreso de ese pozo asfixiante que es la depresión. En el vaivén del barco del estado anímico se siente mejor el mar que nos sustenta.

El mencionado neurólogo autor de bestsellers, el inolvidable Oliver Sacks, relata a menudo la vivencia de alguien que, por alguna patología nerviosa, carece de la capacidad de emocionarse. Una paciente le cuenta que es capaz de apreciar la belleza de un paisaje, pero que no logra ni siquiera concebir qué significa sentirse conmovida por él. Tampoco acierta a entender el enamoramiento. Puede apreciar la belleza, desde un punto de vista objetivo, pero es incapaz de que esta la emocione. Vive una vida bastante normal, pero se siente, como señala el título de uno de los libros de Sacks, como un antropólogo en Marte. Ese sentirse fuera de lugar en el mundo, perdiendo la sensación de hogar, es propiamente la vivencia de la inquietud, del no estar del todo en casa, pero seguir viviendo por inercia con unos prójimos incognoscibles. Que esta vivencia de desconexión con el propio mundo nos revele algo, como una epifanía kafkiana, no hace falta, creo, seguir demostrándolo. Puede conducirnos a que seamos ásperamente conscientes de la existencia. 

Señalemos también que el prurito de observar el mundo, que resulta propio de un estado normal, puede exacerbarse y tornarse una monstruosa hipervigilancia. No sé si la ansiedad y el estrés puedan entenderse desde esta clave, pero, si acudimos a la vivencia patológica de un Akutagawa, el genial escritor japonés cuyos cuentos y haikus he disfrutado en abundancia, tenemos que su enfermedad mental consistió en un desbordamiento de la lucidez. Como si con el pulso de un neurocirujano enarbolara un afilado bisturí, el japonés se diseccionó de tal modo, es decir, se autoanalizó tanto, que acabó perdiéndose en su propia operación, en el acto de cortar y suturar la psique. Dicho de otro modo, se volvió loco a sí mismo en un estado de hipervigilancia y, de nuevo, tenemos que poner el énfasis en que su locura, como tantas otras, fue la cara penosa de, por otra parte, una clarividente y espeluznante lucidez. En sus últimos relatos, previos al suicidio, se muestra de manera estremecedora todo este proceso. Hizo arte de su enfermedad, que fue tema de sus últimos relatos y que le reveló su ser igual que el dolor nos advierte de la muda existencia de un órgano. 

Retornando a Jaspers para finalizar, recordemos que lo conmovió la proximidad de la lucidez y la ceguera en el enfermo mental. Asimismo, quiso comprender cómo este se sitúa espiritualmente ante la humana pulsión de existir, de manera que se percató de que toda experiencia límite interroga a la existencia misma. Cuando faltan las palabras o falla la razón, nos topamos con una opacidad que, no obstante, en cuanto más allá de un límite, constituye algo. En el loco, desquiciado o fuera de lugar, decía Foucault, se ha roto la narración que hila nuestra identidad, dejando atrás su coherencia, pero por ello sabe lo que, paradójicamente, la ciencia y las palabras callan.