Fragmentación social y novela polifónica. "Conversación en La Catedral", de Mario Vargas Llosa.

La gran novela decimonónica aspiraba a establecer una figura del mundo (social) que, como la perspectiva en la pintura figurativa convencional, lograba la unidad de sus distintas tensiones por la conexión con un eje central. La novela realista pretendía representar fielmente la realidad en esto, como si todo fuera una magna sinfonía, aunando el sonido de los instrumentos para que, en función de una armonía compartida, la obra sonara como una cosa y quedara reflejado un cierto orden del mundo en ella. Esto supuso que se crearan trabajos que fueran también un modo de pensar la sociedad, a partir del presupuesto de que esta es pensable, es decir, que se organiza de una manera que la razón y la síntesis obrada por el lenguaje pueda aprehenderla como un todo con sentido, como narración coherente. Se contaban, pues, historias bien hilvanadas y, por ello, fácilmente asimilables por una teoría. Así, Los miserables de Víctor Hugo consiste en la larga exposición de una vida que oscila entre la necesidad de redención, la culpa y, sobre todo, la mala fortuna por la que se nace en un nicho social que de por sí condena al personaje a seguir un curso vital determinado. Este determinismo social será llevado a su extremo por Zola, quien mostrará en sus historias magníficamente narradas cómo la condición social de un individuo fuerza que le pasen unas cosas y no otras. A menudo esto es tan notorio entre los seres “indeseables” de una sociedad que, hagan lo que hagan, se ven precipitados de manera reiterada a situaciones de una truculenta sordidez. Se pretendía mostrar este desgarro social en la literatura, pero sin sacrificar el presupuesto metafísico de una unidad básica en el mundo. Las novelas de este tipo siempre se leerán y tendrán mucho que proponer, en la medida en que conducen de manera pautada al pensamiento para que vaya haciéndose cargo de la complejidad (y sordidez) del mundo en una forma que, de ahí su maestría, pueda ser dicho. Su pretensión, digna de constar para el siglo XXI y los futuros siglos de la literatura, es que, paradójicamente, el enredo de lo muy particular pueda ser sintetizado en una composición global. El inagotable universo se estrecha para poder ser dicho. El intento de pronunciarlo con buena compostura y coherencia es lo propio de la novela realista decimonónica. 

Sin embargo, esta posibilidad de volcar el cosmos en el libro había sido cuestionada mucho antes en la filosofía por la corriente nominalista de la Baja Edad Media, que, por rendir honores a esa diversidad inabarcable de los individuos singulares heridos de tiempo, partidos por el tiempo, señaló la imposibilidad de que a los universales (nombres comunes) correspondiera algo real. Los nombres nos sirven como etiquetas, pero no hay, propiamente, nada que coincida con ellos del todo. No se niega la realidad de los individuos, pero sí la capacidad del lenguaje para corresponderse con ellos. Así pues, la realidad resulta desbordantemente inasible si nos atenemos a los individuos. Los universales apenas significan maneras de denominar a conjuntos de seres que, en sí mismos, no son reales. Las transformaciones de las cosas las convierten, si nos atenemos a lo que el tiempo, hemos dicho, hace de ellas, en algo impensable y tan solo pobremente rastreable por la paciente anotación del científico. Contra lo que defiende el primer Wittgenstein, el del Tractatus, digamos que no hay palabras a las que correspondan fielmente hechos. Lo esencial, o sea, la estructura del mundo como tal no puede decirse y hay que callarla, terminaba exponiendo el filósofo austríaco (No se puede hablar del sistema del mundo en sí, extralimitándonos, desde dentro de este), pero añadamos, contra este primer Wittgenstein, que tampoco resulta plenamente válido el lenguaje para señalar los hechos. El segundo Wittgenstein adivina que, frente a lo que él mismo había defendido, el lenguaje antes sugiere que describe, en el contexto de un juego de sentido o campo de significaciones. Es decir, la realidad, más allá del espejismo de la ciencia y el lenguaje referencial (que designa cosas), no puede ser inexorablemente captada por los nombres que le ponemos, de lo cual finalmente gran parte de la ciencia del siglo XX llegó a percatarse. Aún más, el principio de indeterminación apunta no ya a una imposibilidad de fijar el objeto por parte de quien observa, es decir, a una incapacidad epistemológica de comprender el mundo, sino a una indeterminación del estado de las partículas cuánticas, o sea, a un caos fundamental en lo más primario de la materia. De manera que el lenguaje pobremente sería capaz de designar un mundo de seres que se están desintegrando continuamente.  

La dificultad para quien escribe estriba en apuntar a esa inabordable multiplicidad que introduce la temporalidad en los seres individuales. En el universo no hay orden, o, por lo menos, ese orden de la teoría en la que se subsumen, como piezas de un ingente mecanismo, los díscolos seres individuales. Esto es lo que causa, por cierto, el desasosiego del bueno de Guillermo de Baskerville en la novela El nombre de la rosa, de Umberto Eco, en cierto diálogo con su discípulo muy al final de esta. Se hace concluir a este investigador del medievo que sus razonamientos han fracasado porque en el universo, propiamente, tal vez no haya un orden (o al menos un orden único) y, en todo caso, podría resultar que cualquier orden fuera postulado tan solo en la medida en que nos sirviera para orientarnos, o sea, que se nos antojara útil.   

No solo Eco, que sobre esto reflexionó con su magnífica novela, sino la literatura del siglo XX inauguró, desde esta concepción, una diferente forma de aproximación a una realidad que, cada vez más acremente, amenazaba con colapsar entre el caos y la disolución. A un mundo roto, descompuesto, corresponde una literatura de lo fragmentario, también ella caótica. El caos del otrora bello cosmos ha de ser representado con un caos narrativo. De ahí que hayan proliferado esos modos de contar historias que encierran cada vez más bifurcaciones, que constituyen, en realidad, retazos de un modelo inexistente los cuales, todos juntos, cuentan una o varias historias que también pueden ofrecer una o muchas interpretaciones. Es el caso de Rayuela, de Julio Cortázar. El mosaico de la realidad es emulado por una novela mosaico que, además, puede ser leída de distintas maneras y que no se dispone en una única organización. Es novela de lo múltiple, de lo casual, de lo aéreo que, por esos milagros de la literatura, ostenta un organizado desorden. Se ha dicho que es como el jazz, en el que el juego de la improvisación a partir de un tema básico hace que distintos instrumentos vayan cada uno por un derrotero musical concreto no fijado de antemano, pero que no obstante funcionen cuasi mágicamente como un todo. Sigue reinando una armonía, aunque diferente de la clásica y a ratos disonante, pero por eso Rayuela es novela y el jazz es música. Apurando lo que estamos afirmando, incluso somos capaces de asegurar que Rayuela supone el culmen del realismo en la literatura porque en ella se muestra el mundo tal como es, en cuanto evanescentes ráfagas de muchos vientos. Si no hay orden en el universo, como afirmaba Eco en boca de su monástico personaje, entonces la literatura tiene que renunciar al viejo modo de dotar de una unidad consistente y jerárquica a lo que cuenta. Ya no hay tanto jerarquización y estadios en lo que sería el relato gradual de la realidad, sino multiplicidad de perspectivas que apuntan a diferentes cielos y se entreveran como en un intrincado contrapunto. En cualquier caso, el mundo no puede señalarse, referencialmente, por la narración, sino apenas invocarse. Solo alcanzamos a atisbarlo oblicuamente, mirándolo de soslayo. 

Así contempla un determinado fenómeno social la novela Conversación en La Catedral de Mario Vargas Llosa, que se estructura magníficamente como una gran polifonía de múltiples voces. Se trata de un caos que, sin participar del caos ontológico que expresa Rayuela, parece emularlo, con trazas no de juego inocente como en la novela del argentino, sino de pesadilla moral. Este fenómeno capaz de tornar la sociedad en un tinglado contrahecho es la corrupción que, sin saberse bien cuándo ni cómo, nos acaba ensuciando. La corrupción provoca, en la hipótesis de Vargas Llosa, disolución social. Tiñe a todos los elementos de la sociedad y va originando una fatal anomia que aniquila, también, los ideales. Tal como lo pinta, en el Perú de la dictadura de Odría en los años cincuenta y sesenta del siglo pasado, de aquella catedral que podía ser la sociedad en la novela realista decimonónica, ahora solo queda el nombre de un tugurio donde los dos personajes principales entablan una larga conversación que va, como en un contrapunto, tejiéndose con varias tramas y distintos tiempos, sin unidad, sin una perspectiva que, más allá del vórtice de la corrupción, pueda apuntar a algo. Resulta un logro del autor peruano haber mezclado tiempos y voces incluso dentro de un mismo diálogo, siendo este el principal recurso de la novela para distorsionar la temporalidad unívoca. 

Lo que relata de esta manera Vargas Llosa es la más absoluta descomposición moral, histórica y política de seres que no se cuestionan nada de aquella podredumbre, a la que van considerando cada vez con mayor familiaridad; y si parece que lo hacen, como en el caso de uno de los conversadores, el joven Zavalita, desisten pronto de buscar una salida a lo que, como un potente ácido, corroe cualquier objeto. Lo fragmentario de esta novela se explica como modo de reflejar la fragmentación de una sociedad corrupta. Vargas Llosa se enfrenta a una tiniebla que se ha apoderado de un mundo, favorecida por un estado dictatorial que permite el mal con complacencia. Los personajes, todos, caen en una degeneración que la obra de nuestro autor, renunciando a la belleza y a una retórica elevada, va contando con un tono que quiere no ser convencionalmente literario. La prosa cuidada y exquisita propia del romanticismo, que tratara de justificar el mundo por la belleza, sobra cuando se escribe sobre corrupción a tales niveles. Vargas Llosa manifiesta su voluntad, como autor, de no idealizar un ápice ni edulcorar nada de lo que, manifiestamente, resulta vulgar y ordinario. El mundo corrupto es mediocre, porque en él no hay lugar para caballeros andantes. Carece de elevación. Por eso, por su tema y porque, a un nivel profundo, ontológico, decíamos, el siglo XX literario se ha hecho cargo de la naturaleza caótica de la realidad, una novela como Conversación en La Catedral tiene que proporcionar un simulacro de orden, es decir, debe ser legible, pero no como aquellas grandes obras decimonónicas que hacían del mundo un árbol con distintas ramas, pero un solo tronco. Para Vargas Llosa los troncos, los árboles, son numerosos y la única unidad posible es la del efecto que todos ellos, enredados, ostentan en una espesura asimétrica. No hay bosque siquiera, sino tupida masa de zarzas y arbustos. El autor peruano apunta a un organismo descompuesto. De la vieja unidad resta una entidad a medias fantasma, a medias cadáver. 

En fin, el siglo XX ha representado la opción por lo fragmentario en muchas de sus grandes producciones literarias. En todo caso, recordemos, una vez más, el modelo paradigmático de Rayuela o, ya que hemos hablado de él anteriormente, el de ese otro intento de nombrar, imposiblemente, aquello que rehúsa ser nombrado, como mancha histórica que pone en peligro la aspiración metafísica: la novela Austerlitz de Sebald, con la que casi podríamos decir, no sin oscuro sarcasmo, que el siglo XX acaba bien, por lo menos en lo literario.

El embustero como asesino metafísico

Hay personas que no pueden vivir sin mentir. Y digo bien. No pueden vivir si no mienten, porque ostentan una pobre imagen de sí mismos con la cual, si la asumieran sin ambages, serían incapaces de vivir. Han de disimular esta faceta de sí que cuidadosamente evitan que salga a la luz. Por eso presumen, como señala el dicho, de lo que carecen. De ahí parte su retorcida trama. Se odian a sí mismos y proyectan ese odio en los demás, a quienes aturden con una niebla para que, como ellos, la realidad pierda sus perfiles y rasgos, resultando emborronada. Desvían constantemente la atención de su madriguera, como un pájaro que revolotea lejos de su nido para salvar la puesta atrayendo la mirada del predador sobre sí, con el fin de que el ojo de su perseguidor se fije en la presa equivocada y no se demore en lo que se pretende resguardar. 

Seguramente, si se amaran más, mentirían menos. Tengo en mente el ejemplo de alguien que ha estado afirmando durante casi dos décadas que ostentaba un título universitario para, finalmente, haberse descubierto que no era así. Esta persona no solo daba a entender que había cursado una determinada carrera universitaria, sino que alardeaba de ello y en muchas conversaciones, tanto en lo que decía como en el modo de decirlo, se jactaba con aplomo de sus supuestos estudios y de la profesión que no podía tener. Algo parecido, aunque no tan grave, al caso real contado por la obra El impostor de Javier Cercas y del que recientemente se ha rodado una película. Este individuo, el de Cercas, llamado Enric Marco, engañó también durante décadas a la humanidad con el cuento de que había sido prisionero en un campo de exterminio durante la época nazi. Llegaba a relatar historias verosímiles repletas de datos concretos que hacían muy creíble lo que decía, hasta el punto de apreciarse entre su auditorio rostros bañados en lágrimas. Impartió conferencias concienciando a todo el mundo para que se supiera lo que él, juraba, había presenciado y vivido en persona. Llegó a intervenir ante parlamentarios españoles en el Congreso de los Diputados. 

Cuando al tiempo se supo la verdad, se justificaba afirmando que dicha verdad, la de que todo lo había inventado, no tenía importancia, de que lo fundamental no era si realmente todo aquello que narraba había sucedido de veras. Según él, había que fijarse en los efectos, digamos, altruistas y eficaces de sus historias que harían que la gente tomara conciencia de que lo sucedido en el holocausto no debía volver a pasar. Daba igual que todo reposara sobre una mera ficción y que sus anécdotas no representaran más que vacuas pompas de jabón. Para este genio de la posverdad la verdad no era lo importante. Y esto, que sugería al defenderse cuando se vio descubierto, es para nosotros, en este momento, lo más relevante del caso. Porque si no hay verdad, si no importan los hechos y todo se disuelve en un pantanoso cúmulo de relatos, ¿qué sucede con la realidad? ¿No se tambalea, junto con la mentira, algo más esencial y más básico que amenaza con quebrarse como un edificio en un terremoto? Pero la verdad, tan noblemente buscada en las novelas de detectives acaba obligándonos, y por eso se teme, a enfangarnos como aquellos protagonistas del cine y la novela negra, que son la versión sucia del cuento de detectives más cerebral y aristocrático de tradición decimonónica. Quien oculta la verdad es porque teme mirarla cara a cara, ya que, a menudo, esta es temible para el embustero.   

El que miente se aprovecha de la confianza que se presupone entre dos interlocutores implicados en una discusión racional. ¿Por qué no creer en la palabra del prójimo? Es decir, entre personas veraces las relaciones humanas presuponen la verdad, sin la cual no podríamos ni siquiera, Habermas dixit, pronunciar palabra. La verdad es tan poderosa que subyace a la mentira pues el lenguaje que utiliza el embustero la presupone fácticamente. Nombrar, exigir que te entiendan, seguir las reglas de una gramática son actos que reposan sobre un cierto vínculo, que puede darse con mayor o menor proximidad, entre la palabra y el mundo. Al hablar, señala la filosofía, apostamos por que lo que decimos pueda ser confirmado, si bien nunca con el método y el rigor de la ciencia, pero sí como base para un buen entendimiento mutuo. Se parte de que el que habla cree en lo que dice. Aunque es cierto que el mentiroso acaba, como veremos, desdibujando la realidad y rehaciendo, hasta cierto punto, el estado de las cosas. En este sentido atenta contra el auténtico entendimiento y es enemigo del diálogo, si acudimos a lo que estos requieren según señalara Habermas. Pero, en un mayor punto de gravedad, quien miente esgrime una trampa ontológica por la que se da una disociación de la realidad que ponen a esta en entredicho. Quien traiciona a la verdad traiciona a las cosas. El embustero, pues, es un asesino metafísico.

Una parte de esa realidad traicionada es lo que podemos denominar identidad personal. El embustero, al mentir, es como si se aplicara un cuchillo a sí mismo para mutilarse. Cercena eso que somos que arraiga en el tiempo y que la filosofía de Jaspers ha llamado “existente”. Cuando cuestionamos a quien miente es porque presuponemos que se desvía de una verdad en las cosas, pero también de sí mismo. Es una suerte de renuncia a ser. Quien cree en sus propias mentiras, como suele sucederle, se sostiene en su propio vacío. Es como el insecto que se camufla como si fuera un titilante pétalo de flor al viento. Finge ser lo que no es, o sea, niega ser quien es. No es lo uno ni lo otro. Es, realmente, nada. 

Se presupone una verdad íntima acerca de cada uno de nosotros, ya que, si no, no podríamos referirnos a que el fingidor miente. Esto quiere decir que hemos de postular que, por debajo de las muchas capas de disimulos más o menos conscientes, subyace una estructura básica en el individuo que podría ser descrita con acierto. Su carácter múltiple y sinuoso sería la cara visible de esta naturaleza profunda que, sin ser esencia o sustancia, es clave de bóveda de todo lo que la persona siente y manifiesta. Nos referimos a ese sujeto oscuro y plástico del psicoanálisis más próximo a Freud. Hay, como estudia el psicoanálisis, una historia psíquica del sujeto, con unos ingredientes sumidos en la tiniebla, pero que se postula como algo alcanzable por la ciencia y por la rigurosa observación del terapeuta. Este, en la relación con el paciente, representa la perspectiva del observador objetivo que desgranando lo que aquel profiere es capaz de apuntar esforzadamente a su más profunda verdad, la de su historia personal y sus traumas. Pero también el psicoanálisis nos enseña que una persona, incluso alguien sano sin importantes vaivenes neuróticos, puede necesitar no mirar eso en su centro que, como un corazón secreto, tiene que ir ocultando con capas igual que las de una cebolla. Escuché a cierto profesional en una ocasión señalar que el empeño de la psicoterapia consiste en ir, no sin lágrimas, desgajando las capas de esta cebolla. 

¿Por qué abundan las capas superpuestas que ocultan la verdad? Porque, como diría Nietzsche, esta resulta insoportable, porque nos duele conocerla. El alma está llena de heridas. Así, hemos mencionado frecuentemente los puntos ciegos en el centro de, por ejemplo, la historia de toda una civilización que de este modo parece erigirse como un gigante con pies de barro. Son como vísceras que, aun vivas y palpitantes, no vemos. Algo que, aun siendo nuestro, nos extrañaría reconocer y consideraríamos como a un forastero que pisara nuestra ciudad por primera vez. Un rostro jamás contemplado, pero tan próximo a nosotros como nuestras propias venas. Resulta, en este sentido, perturbador conocer que hay ancianos que, habiendo perdido la memoria por alguna demencia, se asustan cuando ven su propio rostro reflejado en el espejo. Así, tal vez, nos asustaríamos nosotros. 

Según esto, todo el edificio de la civilización hundiría sus cimientos en un suelo deslizante. El embustero nato parte también, como la mayoría de los seres humanos, de la imposibilidad de encajar una verdad que le resulta dolorosa. Lo que promueve su imaginativa y exuberante red de mentiras es la imperiosa necesidad de no saber la verdad sobre sí. Pero su rasgo psicológico reposa sobre las arenas movedizas de una ontología débil en la que no puede terminar de nombrarse lo verdadero, en la que el propio ser escapa de las manos constantemente y se nos resbala. Llevándolo al plano existencial, digamos que los cuentistas no están apropiadamente encajados en su existencia. Les duele ser. 

Por eso, lo que el mentiroso persigue es repintar la realidad y repintarse él mismo, como si se tratara de un hombre-palimpsesto. Esto puede dificultar gravemente el acceso a la capa original de pintura o al texto primigenio, porque no va a cesar jamás de reescribir tanto su presente, con falsos textos, como, pretendidamente, su pasado. He conocido personas así, aplastantemente seguras de que podían cambiar lo sucedido con tan solo mudar con determinación la versión que contaban. Algo imposible, pues la verdad que se teme manifiesta ese esplendor que, de por sí, ostenta la verdad, como eso que hace que sepamos, sin saber bien cómo, que se vive y no se sueña. El embustero quisiera borrar lo acontecido como si soñando pudiéramos trastocar la vigilia (y no al contrario), como si todo pudiera disolverse en las procelosas aguas de Morfeo. También es, por tanto, la vigilia y la lucidez lo que no soporta y quiere difuminar, tornando arenilla con su insistente patraña a la sólida roca de la realidad. Se puede afirmar que mantiene una enemistad profunda con la razón y, por tanto, con la filosofía.

Hay una debilidad de carácter en el embustero que lo sitúa en las antípodas del hombre de palabra. Tener palabra es ser valiente, ser capaz de mirar de frente asumiendo lo que hay, lo que se hace y lo que se es. Cuando se promete o jura se apela a esto, a lo que en el derecho se denomina “honor”. El honor y la palabra son manifestación de la dignidad, podríamos decir, de la persona. Dignidad que somos, en cuanto que somos. Verdad es lo contrario del rubor que, por muy seguro que parezca de sí mismo, el mentiroso padece. El mundo, que para él no es habitable, quiere convertirlo en un engañoso escenario de cartón piedra. Y cuando es pillado siente el arrobo del histrión que olvida su papel. Se ve, solitario e impotente, en medio de la escena sin plan ni guion, vergonzosamente descubierto. 

Bien es cierto que todos mentimos. En la consulta de cualquier psicoterapeuta se aprecia con claridad. Mentimos sin querer porque, la mayoría, lo hacemos inconscientemente, en especial si, en este contexto, hay que referirse a ciertas verdades dolorosas que, sin excepción, todos albergamos en nuestra historia personal. También hay un tipo de mentirosos que, en una sociedad que instrumentaliza al hombre, persisten en mentir para manipular a los demás. Es un recurso habitual que en estas líneas no nos ocupa. Nuestro objeto de reflexión ha sido y es el que hemos llamado asesino metafísico. Frente a este hemos sugerido que nunca dejemos de orientarnos hacia esa cosa hoy tan desprestigiada que llamamos la verdad. La verdad es lo que cura, acaso amargamente. Pero hay que bautizarse en la realidad. Y es sobre todo la verdad la que debe orientarnos como si, aun no viéndola, aspirásemos a su pálido halo, como el de un sol eclipsado, invisible pero vagamente presente. Así se nos presenta la verdad. Turbia, pero cierta. Lo patológico en nuestro embustero compulsivo es que ha perdido absolutamente el norte que necesitamos para vivir. Y lo peor es que el déficit de su palabra se adhiere al mundo menoscabándolo, de manera que el sarnoso mal de sus embustes acaba infectándolo hasta las raíces.

La inquietante ceguera del psicópata

He estado escuchando interesantes entrevistas al psicólogo Vicente Garrido sobre la figura del psicópata, que él ha estudiado a fondo. Asimismo, creo haberme cruzado alguna vez con alguien con rasgos psicopáticos. Por lo que he aprendido de todo ello y observado al respecto me surge una pregunta que involucra a la ética. Esta, tal como yo la entiendo y aunque mantengamos en parte una noción racionalista de corte kantiano, no me cabe duda de que implica también a las emociones. Uno no solamente conoce lo que debe hacerse y lo cumple desde la reflexión, como señala Kant, llegando a identificar racionalmente el imperativo categórico que orienta de manera general su acción moral. Este se podría asimilar, guardando ciertos matices y distancias, con la llamada regla de oro de la moral que, entre otras formulaciones, se define como el principio de que hay que hacer lo que, de manera universal, permitiríamos que otros hicieran con nosotros o, dicho de otra manera, no se debe hacer aquello que no nos gustaría que nos hicieran. A estas definiciones de la regla de oro, que hemos apenas esbozado, subyace el valor absoluto de la persona, que no permite que esta sea utilizada como medio, sino que, idealmente, obliga a que sea concebida como un fin en sí mismo. Esto resume, grosso modo, lo esencial también de una ética inspirada en el kantismo, solo que nosotros aceptamos que la norma moral no solo es, como arguye el filósofo alemán, una convicción racional a la que, desde sí, llega la razón práctica, sino también un tipo de convicción sustentada en una determinada emoción, en la línea del emotivismo moral de Hume y de los matices con que se ha enunciado en distintos textos la mencionada regla de oro. Quiero decir que, del mismo modo que no es posible escindir la moralidad del razonamiento, debemos conceder al filósofo escocés el hecho de que también el bien se presenta como algo que nos entusiasma, como lo haría una acción heroica en la épica tradicional, y que esto resulta imprescindible para un buen “funcionamiento” moral. Uno es atraído por un valor como el hierro lo es por el magnetismo de un imán. 

De hecho, diría que el motor que nos mueve, realmente, a procurar el bien ajeno en una acción moral sería, en distintas formas, el amor. Yo suelo definir el amor como el gozo que un sujeto siente ante la existencia del prójimo. Uno se alegra de que exista tal persona o tal grupo de personas o, en última instancia, la humanidad. Uno crece en relación con el crecimiento del otro, cuya vida es capaz de nutrir, como una madre. Por eso tiende a ejecutar lo que contribuye a su bienestar, lo que afirma y consolida su ser. Nos alegra el bien ajeno. En esto la ética cristiana (su noción de la caridad) resulta acertada, en cuanto involucra tanto la norma a la que la razón desde sí es capaz de llegar, que es concreción de la vocación y empeño en no instrumentalizar a las personas, como también incluye lo que los buenos sentimientos nos inducen a procurar en el otro. 

Aunque en la ética aplicada broten los dilemas casi irresolubles, y se dé toda una casuística que trate de concretar, deductivamente, desde la norma general (como hace el derecho) lo que se aplica al caso práctico puntual, se puede decir que en el gran árbol de la ética su tronco es lo que Kant denomina imperativo categórico, al que nutre, al modo de raíces, tanto la razón como las emociones que se ligan a esta (rectificando así el estricto racionalismo kantiano). 

¿Qué tiene que ver, entonces, la ética y, ampliando el campo, la axiología y el universo de los valores, con la psicopatía? Creo que el desafío que representa el tipo de personalidad psicopática es trascendental, pues nos remite a un modo de ser que no es capaz de conectar emocionalmente con el bien. Nos probaría que la acción moral requiere un motor emocional además de la capacidad de razonar. No es tanto, como induce a creer el cine más comercial, que el psicópata se regodee en el mal y manifieste la tendencia a hacer daño sin remordimientos, que en parte sí lo es así, sino que, aun cuando desista de dañar a otros por mero interés de supervivencia e integración en la sociedad, cuando incluso aparenta estar cumpliendo normas morales y favoreciendo a los demás, no es capaz de entusiasmarse con ello. Es como si careciera del combustible necesario para llevar a cabo la buena acción. Sabe lo que está bien, pero no dispone de esa íntima convicción por la que el bien se torna irresistiblemente atractivo. Por eso se habla de la frialdad emocional del psicópata. Uno siente primero y sobre todo lástima ante quien se cae accidentalmente en la calle y se hace daño. De ahí surge, como un impulso, la demanda de ayuda al prójimo del “buen samaritano”. El mal indigna a este y el bien lo llama como una vocación ineludible. 

Pues bien, la mayor limitación del psicópata, a mi juicio, se deriva de esto que estamos afirmando. Hay en él una tara moral que, acaso, tenga su correlación en su historia psíquica y en su organismo, todo lo cual está por determinar todavía por parte de la ciencia, aunque, señala Garrido, se observan en el cerebro del psicópata ciertas anomalías en la amígdala y la corteza prefrontal orbital. La tara, además, es espiritual, ya que por su causa la realidad del psicópata resulta apocada y más estrecha que lo es para la mayoría de las personas, es decir, su mundo resulta ostensiblemente pobre. Aunque cognitivamente entienda que hay que hacer unas cosas y no otras, nada le agita cuando es testigo de una buena acción o de un mal ajeno. Esto nos obliga a plantearnos, por un lado, si es moralmente responsable. El derecho y la medicina suelen afirmar del psicópata que sí sabe, perfectamente, lo que acomete, sus consecuencias y aquello que, por lo menos convencionalmente, la sociedad y la ley permiten o prohíben. Está capacitado para comprender las implicaciones de sus actos y, por tanto, podría decidir con plena consciencia si va o no a dañar a otra persona. De hecho, señala Garrido, la inmensa mayoría de psicópatas se mantienen dentro de la ley e integrados en la sociedad, cuidándose a fondo de dar el paso que los condenaría al ostracismo. La diferencia con el resto de los seres humanos, sin embargo, es que no comprenden el bien con el corazón. 

Estos vaivenes del alma en sus vínculos con otras almas no los padece el psicópata. De manera que, aunque entienda la necesidad de cumplir con la norma y con lo que se considera bueno, su auténtica motivación desde la frialdad moral que manifiesta es su supervivencia personal. Utiliza su razón de manera estratégica y con ello únicamente pretende vivir mejor en un sentido material. No puede aspirar a otra cosa. Resulta perturbador escuchar a Garrido insistir en que, por ejemplo, nunca llegan a querer verdaderamente a los hijos. También explica este afamado psicólogo que el buen comportamiento de alguien con fe en los valores les provoca risa y desprecio. No lo comprenden. Los héroes morales no ostentan, para ellos, ningún significado (más allá del hecho de que los héroes son admirados y esto sí les puede motivar) ni representan un modelo. El bien carece de esa cualidad que, como un fulgor, irradia cálidamente y nos afecta dulcemente, igual que si nos tiñese el alma. 

Su defecto moral los hace también proclives para hacer el mal sin inmutarse. Pueden machacar a una persona inocente simplemente porque se les cruce en el camino. No sienten piedad ni remordimientos. En condiciones normales se responde con un dolor propio al dolor ajeno que, aun cuando resulta imposible sentirlo en su cabalidad, produce un cierto efecto reflejo en el testigo del mal. El mal nos arroja a una dimensión de pesadumbre. De manera que, en condiciones normales, es decir, dentro de una sociedad que no propicie la psicopatía (que ese es otro tema), el daño causado a otro ser humano nos indigna. Esto se traduce en que la racionalidad estratégica del psicópata que reduce a medios a quienes la ética insiste en tratar como fines debería producir tristeza, estupor e incluso indignación. Instrumentalizar al prójimo equivale a despojarlo de su ser. Y aquí hay una raíz del mal.  

Una vez expuestas estas consideraciones, creo que nuestra inquietud inicial queda mejor comprendida. Esta consiste en el pasmo que nos provoca saber que una determinada estructura psíquica psicopática pueda impedir en su hondura el cumplimiento de lo que la ética, la moral y los valores nos impelen a que realicemos. Y si lo suyo consiste en una cierta tara o merma estructural, cabe preguntarse: ¿Hay culpa en el psicópata? ¿Son los psicópatas plenamente responsables? Su sentido moral, igual que su cosmovisión y su mundo vital, parecen haberse ciertamente angostado. Nos tememos que su carencia afecte a la sustancia de lo humano, a su mismísima humanidad. Nos desafían a la hora de entender quiénes somos. Y, además, nos sugieren una falla en lo que sería una concepción estrictamente kantiana de la ética que no considerase la intervención de la dimensión empírica de las emociones.  

Es cierto que la inmunización ante el dolor ajeno ocurre de muy diversos modos en personas normales. Se ha repetido en la filosofía reciente cómo la ausencia de reflexión en torno a las propias acciones nos puede ocultar el daño que, de algún modo, no queremos ver que causamos, acaso mediante una deshumanización del otro a la que contribuye la burocratización extrema de nuestro mundo. La burocracia, han dicho Todorov o Bauman, contribuye a escindir lo moral de la praxis, de la acción del sujeto que se automatiza y desnuda del ropaje de los valores. También es pertinente evocar el pensamiento de Hannah Arendt, muy influida por Kant, acerca de la necesidad de que la razón actúe para impedir lo que podríamos llevar a cabo, monstruosamente, sometiéndonos a una inercia social o bajo la pretensión de medrar. Para ella hay que reforzar esa capacidad, que para Kant es universal, que tendríamos todos los seres humanos de pensar por nosotros mismos o, dicho de otro modo, dejar que la razón, desde sí, sea capaz de iluminar nuestra práctica. Pero la tara del psicópata no atañe a su capacidad de análisis, de constatar efectos de su acción o de poder o no deducir desde una norma consagrada por la razón, sino que es, repitamos, una tara tan emocional como espiritual. Les falta a los psicópatas lo que nos hace humanos, o sea, habitar ese espacio en que se desarrolla la vida humana en su más honda plenitud en la relación con el otro.  Esto es lo más grave. Su enfermedad, si lo es, es una enfermedad que afecta a su propia sustancia, de manera que en el despliegue de lo que somos se ha dado también la posibilidad de ser aquello que nos niega. Nuestro modo de ser lleno de posibilidades, en cuanto seres humanos, nos ofrece este tipo de sorpresas.