El estoicismo: una moral para el naufragio

Decía Ortega y Gasset que la vida es un naufragio. Aunque él señalaba que es naufragio en el que se pueden invocar acciones y plataformas para la supervivencia como la cultura, el arte o la ciencia, la verdad es que uno vive como puede en medio de los embates a que lo somete el indomeñable océano de la existencia. En este contexto, el estoicismo se alza como una propuesta moral por la que el sujeto ha de hacerse dueño o gobernante de la propia circunstancia, lo cual no se logra dominándola, sino mediante el conocimiento de sus corrientes. Una vida con examen, como pretendía Sócrates que era la que merecía la pena, implica para el estoico que hemos de percatarnos de estar como arrojados a un mundo preñado de fuerzas, pero que no es puro azar. El consuelo de este es, por el contrario que le sucede al epicúreo, que hay una razón o logos sustentando el cosmos y con la que, mediante la reflexión, podemos sintonizar. La libertad comienza aquí para el estoico, mientras que para Epicuro hemos de encajar el subsuelo azaroso de la existencia justamente para ser libres frente a las determinaciones que nos atosigan, como la proveniente de los dioses. En el caso concreto del estoico, sucede más bien como si hubiéramos de sumarnos y confundirnos con esa celestial música de las esferas para, acompasadamente, vibrar unísonamente con las estrellas y planetas. Dicho de otro modo, se trata de descubrir que, como señalaba Carl Sagan, estamos compuestos de polvo de estrellas y del mismo orden que vertebra lo macro y lo micro. Curiosamente, decíamos, el consuelo del epicúreo es el azar, es decir, tomar consciencia de que nada importa demasiado porque todo es un movimiento en el vacío sin dirección última ni finalidad. De ahí toma su fuerza. El epicúreo, que se hace ateo a efectos prácticos, obtiene el sosiego frente a la tempestad justamente porque se agarra a esa falta de fundamentación, de organización, que en el fondo tienen las cosas. Esto le alivia. Es como aquel equilibrista que, venciendo su miedo, da un paso adelante en la cuerda floja para transitar por ella tras cerrar los ojos y dejarse poseer por la nada en la que, en última instancia, se hunde el universo. Una nada no ya material, pues la materia está hecha de átomos infinitos e increados, sino la que corresponde con una profunda falta de sentido último que le alivia de los pesares que impone, por ejemplo, la fe religiosa. 

El estoico, sin embargo, cuando cierra los ojos antes de emprender su andadura por la cuerda floja, mira un orden profundo que, sustentándolo todo, parece decirnos que nada importa sino ese mismo orden y atenerse a él como salvación. Su melancolía, la que según María Zambrano padecía Séneca en medio de las tensiones del mundo antiguo y del imperio, se atenúa poniendo la atención en esa cualidad del universo, o cosmos para los griegos, por la que, como me decía un físico, todo cuadra. Todo, finalmente, cuadra, y eso es lo importante. Hay ecos de platonismo en esta filosofía de la antigüedad que, aparte de sus logros teóricos en lógica o física, hoy nos interesa por sus implicaciones prácticas o morales. Aunque no profesemos a estas alturas un platonismo ingenuo, sí puede haber una fe silenciosa en que, después de todo y como señaló Yahveh de su creación cuando la contempló recién salida de la nada, el mundo está bien y la realidad, en su más definitiva expresión, es buena. Hay un logos que lo justifica, no al modo de la compleja elaboración dialéctica hegeliana por el que el sentido se logra a través del desgarramiento y el movimiento de la conciencia, sino como orden dado que desde lo ontológico actúa cual basamento firme de una felicidad en la que se cree como quien sonríe mientras las lágrimas le surcan el rostro. Una felicidad, que era para los griegos el fin de la ética, no exenta de tristezas y, por eso, cuando se lee a Séneca, como lo hizo la Zambrano, se puede detectar muy fácilmente que la desolación vetea sus nobles palabras de conciliación y consuelo. 

Creo que quien medita, si no se sumerge en la visión epicúrea de que todo reposa sobre el más puro e ingobernable azar, vislumbra que hay un orden. Es un orden sorprendente, cuyas consecuencias resultan imprevisibles y a veces temibles, en el que se mezcla el dolor con el placer, aunque a menudo, en sus conformaciones, lo tiñe más el sufrimiento que el goce. Pero hay ese orden cuasi secreto que se activa cuando pensamos y, por eso, pensar es un acto ético que reconduce la vida, en la medida, decimos, que es ya dar rienda suelta a una cierta organización sin la cual no habría pensamiento. Para el estoico, sin orden no hay pensamiento ni realidad. Hay que presuponerlo, aunque, en medio del gran desconcierto que nos provoca la vida, no sepamos a ciencia cierta dónde se halla. Quizás el estoico, igual que el epicúreo se basaba críticamente en los atomistas, se aferraba a la idea heraclítea de que en la mudanza hay una secuencia que, por muy dispar y llena de meandros que se nos presente, dota de su unidad al cosmos. Hay un logos o razón también en el cambio, ese fenómeno tan cotidiano pero que resultaba tan inquietante e inexplicable para los antiguos griegos. Vivir es acostumbrarse al cambio mientras, como agarrado a un asidero en la cubierta de un barco, uno trata de fijar su vista en un punto mientras asume con aplomo cómo el mar se deshace a punto de tragárselo. 

En la medida en que el filósofo ha hecho del pensar su vocación siempre ostenta una dosis de estoicismo. Yo diría que lo propio del filósofo, a efectos morales, es un cierto grado de estoicismo, lo cual, además, debe ser así. La filosofía es el largo ejercicio de un esfuerzo por hallar orden en la existencia y en el ser, aunque discrepe en el modo en que dicho orden se desarrolle. La ciencia busca y obtiene el orden en la materia, pero la filosofía es una ansiosa búsqueda del sentido, siempre amenazada por el sinsentido. Esto es porque pensar es dudar, como asumía Descartes, y, como decía un profesor que me dio clases, a quien muerde la manzana de la duda, la duda lo acompañará para siempre. De manera que, más allá del sosiego de la creencia religiosa al uso, de la teología, para el filósofo no hay, en propiedad, más religión que esta extravagante y dubitativa fe racional. Por supuesto, los derroteros de la filosofía son muchos y variados, pero subyace un ímpetu inicial, que comenzaran los griegos, por ahondar en el meollo de la realidad y hacerse con ella. Esta actividad, llevada a su consecuencia práctica, es ya esa moral estoica que estábamos describiendo como serenidad en medio de las mareantes mutaciones que nos asolan; como pensar en medio de la duda. Pero pensar, en la filosofía práctica, equivale a saber manejarse con el mundo y situarse en él.   

Probaré ahora otro modo de decirlo para que el lector no muy avezado en filosofía adquiera plena comprensión de lo que estoy tratando de exponer. Dejémonos de logos íntimo y universal. Vayamos a una moral que se fundamente en un cercano, constante y serio contacto con lo que generalmente se denomina “cultura general”. Cuando alguien, por ejemplo, ha leído mucho, siente que lo que ha leído le acompaña incluso en los peores momentos de soledad. Emerge, con la lectura, y también con los viajes, una especie de amor por ese caótico orden del universo y de la porción de universo, consciente, que somos los seres humanos. De ahí a sentirse, como señalaba Diógenes el cínico, un ciudadano del mundo hay apenas un paso. Se es ciudadano del mundo porque se ama a la humanidad, a todos y cada uno de los seres humanos, porque en ellos se ve la totalidad gloriosa que todos componen. 

Las lecturas dotan a la propia existencia de un suelo en el que poder afirmar los pies cuando azota la tormenta. Quien se tome lo suficientemente en serio el conocimiento sabe que esto es así. Las horas de meditación en las que se trata de digerir la vida, como Marco Aurelio en sus Meditaciones, nos proporcionan una inexplicable seguridad, la sensación tenue pero muy grata de que hay ese orden que buscaban los estoicos, de que hay un espíritu u organización que vitaliza el cosmos, que le da su ser. La sensación es que las cosas cantan (aunque a veces también gritan, como en el cuadro de Munch y en el arte expresionista). De nuevo, esto es lo que los antiguos expresaron con la preciosa metáfora de la música de las esferas, que es una metáfora de la armonía del cosmos, lejana e inasible. 

Así que, como tanto subrayaban en sus ejemplos Epicteto o Séneca, puede aspirarse a la paz en medio de la guerra, sin que esto deba interpretarse como se ha solido interpretar. Me refiero a la acusación de fatalismo, quietismo o inmovilismo que se le ha achacado al pensamiento estoico, máxime cuando en la actualidad es utilizado por una corriente de ascendencia neoliberal para convencernos de que el orden de la sociedad lo consigue en su interioridad el aislado individuo de nuestro mundo. No hay en los verdaderos estoicos, y esto es muy obvio en Séneca o Marco Aurelio, un desentendimiento de las adversidades y fluctuaciones que manan de las sociedades. Se es consciente de vivir en una sociedad a la que se quiere conocer, como se pretende respecto al cosmos físico (physis) o metafísico. Martha Nussbaum, en su magnífico libro sobre las filosofías helenísticas, lo señala. Concretamente, al llegar a Séneca, explica que para este las pasiones son una realidad importante que componen la acción humana y a las que la razón, antes que oponerse, ha de plegarse conciliadoramente a ellas del mismo modo que el judoka vence al adversario cuando, como si fuera un junco, se dobla para que no lo quiebre el viento. Se piensa, pues, con la pasión y, hoy diríamos, emocionalmente. Esto es Séneca, para quien lo haya leído atentamente. Nada parecido a una despreocupación desapasionada de lo mundano.

El estoicismo de periodo romano obedecía, a mi juicio, a una crisis ideológica y religiosa por la que al ciudadano culto se le hacía imposible creer en lo que creyeron sus padres. Hegel interpreta este desconcierto como parte del desarrollo de la conciencia en el mundo antiguo, es decir, como el producto de una razón que se siente impotente debido a su desconexión con lo que no es ella. Pero creo que, lejos de sumirse en la tentación escéptica por la que ni siquiera el juego de la razón conduce a otra cosa que a su propia disolución, ellos optaron por sustituir las viejas creencias por esta fe racional que ha impregnado la historia de la filosofía y la vida de cualquiera que se considere, cabalmente, un filósofo. Pensar no es necesariamente, como a veces ha ocurrido, huir del mundo, sino adentrarse en él. Solo que pensar requiere una distancia como la que Epicteto mantiene frente al dolor, incluso el dolor físico o el moral de la esclavitud. Esta distancia salva, relativiza el daño que puede causarnos el temporal, y nos mantiene firmes como al soldado en su fila. Así, tanto la milicia como el deporte son metáforas muy queridas por los estoicos, pues en ambos se tiende a que una esforzada organización del cuerpo, el ego o el espíritu, venza a las circunstancias o, por lo menos, las sobrelleve con destreza. Esta destreza hay que entrenarla y se entrena no escapando, sino abismándose en la sociedad, permaneciendo como miembros de ella e imbuyéndose de sus requerimientos y preocupaciones. 

Que la vida contemplativa, o sea, la que dedicamos a pensar, nos aproxime a una actitud estoica ya lo he formulado. Con lo que deseo terminar es, además, poniendo el acento en la sublime belleza que acompaña esta profunda actitud de los buenos estoicos. Esta belleza que percibimos en los escritos para sí mismo de Marco Aurelio o incluso en el suicidio de Séneca. Por cierto, de la actitud estoica frente a la muerte habría mucho que decir. Tan solo evoquemos en estas líneas que la razón se esfuerza por aprehender la finitud como cosa inextricablemente ligada a la vida, cuyo fenómeno es porque, también, hay muerte. De nuevo, existe un orden superior y universal vertebrándolo todo y que nos pide que, si vivimos, hemos de morir. Y es en la muerte melancólica, reconciliada con la finitud del individuo, no gloriosa ni heroica, o sea, la muerte de Séneca tal como la interpreta María Zambrano en la deliciosa obrita que dedica al filósofo, donde apreciamos esta belleza. Es bella la muerte que, muriendo, paradójicamente, rinde culto a la vida. 

En suma, para los estoicos, en un mundo fuertemente estratificado, todos somos iguales y todos somos aristócratas, bellamente, o podemos aspirar a serlo. No se trata de la vía de ascenso social avalada por un mundo clasista y pragmático, sino de otra vía de “ascenso” que es espiritual o interior. Decía García Rúa que Séneca inventa la interioridad para la futura Modernidad. El verdadero estoico se reconoce porque le basta esto, es decir, le es suficiente con saber o, en cuanto filósofo, aspirar a saber. Si ha encauzado su ser hacia el conocimiento, está ya salvado. Está salvado por su veneración por un “logos” en cuya búsqueda y encarnación se juega, valientemente, la vida.

¿Ángeles o demonios?

El mal que se camufla como bien supone la peor manera de infligir daño. Pensemos, para delimitar en qué consiste esto, en el embustero que esgrime la bondad, la ley o la moralidad para encubrir lo que, de hecho, está realizando. Es lo que se manifiesta en esas acciones que son la traición, la corrupción y, en suma, la hipocresía en sus diferentes vertientes. En todas ellas se vive un desdoblamiento entre lo que se afirma, por un lado, y lo que se cree y ejecuta realmente. Nos remiten a bondades que ocultan atrocidades. Recordemos que las torturas de la Inquisición se llevaban a cabo, decían los inquisidores, por amor. Resulta perturbador en qué grado una imposición autoritaria, en este sentido, se puede ofrecer como un acto de cuidado y atención por los demás. Es el giro diabólico al que la humanidad, a estas alturas, nos tiene acostumbrados y que tiñe muchas de sus instituciones, a las que se adhiere este falseamiento de la propia actividad, que cristaliza en discursos legitimadores. La crítica a las ideologías que ha llevado a cabo cierta filosofía apunta justamente a esta doble moral que disfraza lo que verdaderamente ocurre con un finamente trabado orden retórico. De un modo semejante, Nietzsche denunció estas dinámicas, sin concesiones, destacando que en el resentimiento o el nihilismo opuesto a la salud de la vida hay una doblez en cuanto su fin es vil y mezquino, pero se justifica como algo excelso y fundado en la compasión.  

Si acudimos a las formas de mentira que he mencionado (la traición, la corrupción y la hipocresía) hay no pocos ejemplos que elegir para esclarecer el asunto. El efecto de la traición en la víctima subraya la inmoralidad que acompaña al acto de la traición, porque efectúa en esta una suerte de shock. El traicionado descubre con asombro, como si el mundo se le diera la vuelta, que todo lo que creía blanco era de color negro, o viceversa. La tramoya y el escenario se revelan como tales, de manera que la autenticidad de lo que se tuvo por una amistad verdadera ostentaría un pilar oculto que había estado sustentando la “representación teatral” como un disimulado artefacto. Había un fin maligno no confesado ni verbalizado en medio de la apariencia de bondad que movilizaba el comportamiento de la persona que traiciona. Todo era falso. Cuando el supuesto amigo se revela como lo que es, en su cruda realidad, y, acaso después de muchos años engañados, contemplamos ásperamente la verdad que subyacía a lo que creímos una amistad sincera, nos sentimos profundamente conmocionados. Porque con la patraña la realidad se quiebra como un edificio zarandeado por el terremoto; de la misma manera que este se derrumba, todo a nuestro alrededor se viene abajo al agitarse nuestro viejo suelo. Proverbiales fueron las traiciones de Judas, que ha pasado a la historia como paradigma del traidor (si bien arrepentido y, por tanto, en el fondo admirador de la verdad y de su víctima) y la de Bruto que, ahijado de Julio César, conspira contra este, quien, en el postrer momento, contempla la ruindad de quien lo asesina junto a otros conspiradores. La traición, en la medida en que significa una de las formas más rastreras del engaño, vulnera incluso nuestra certidumbre acerca de las cosas, a la que pone en jaque. Tiene, podríamos decir, resonancias cósmicas, como en las tragedias de Shakespeare, en la medida en que va mucho más allá de producir un daño moral y resuena paradigmáticamente en el arte como uno de los defectos más reprobables del hombre dado en todas las épocas. Hay una queja universal que protesta, con justicia, contra esto.

La otra forma de mentira que hemos mencionado es la corrupción, que juega con la escisión entre la ley, que se afirma respetar, y los hechos, por los cuales dicha ley se queda en papel mojado. Tenemos casos abundantes en nuestra actualidad política española, de uno y otro lado del espectro ideológico, que manifiestan esta dicotomía entre lo jurídico y lo (in)moral. La corrupción, que tiñe a toda la sociedad, nos conduce a descreer de una ley que, en los discursos oficiales, se enarbola sin embargo como garante de la verdad y de la justicia (a menudo por parte de los más corruptos, cuyas palabras son aplaudidas). Pero quizás la acción de estos políticos incoherentes no sea la única causa de que esto se haya normalizado en el imaginario colectivo, sino que, hay que resaltar, puede que los encargados de la cosa pública estén actuando de esta forma porque ya les viene la costumbre desde abajo, desde las mismísimas raíces del mundo social. El problema es no creerse la ley, como si viviéramos en un universo virtual sin consistencia en el que, a la ley, como a las palabras, se la lleva el viento. Esta pierde su prestigio y cualidad equitativa y racionalizadora de la sociedad, como lo era para el Platón de las Leyes, por la acción de los corruptos. Esto produce que se dicten unas regulaciones, derechos y prescripciones para el bien común que, se sabe, no van a cumplirse en los actos de quien se corrompe o se deja llevar por lo que, cree, todo el mundo haría en su lugar. Tenemos aquí otro modo de jugar con la verdad en el que la ley, como aseverábamos acerca de las ideologías, encubriría la auténtica actividad del Estado. La corrupción hace que quien la padece haya de asistir, impotente, a la dictadura de los peores que, capciosamente, se ejerce desde la proclamación de lo contrario, es decir, desde la legitimación de los malos. El malo, o sea, el corrupto, se salta las reglas del juego instaurando, así, un caos o, mejor dicho, una alternativa que constituye, frente al orden legal y ético, lo que está gobernando de hecho la acción y “desgobernando” el mundo. Es como una banca en el juego de la ruleta en un casino que no siguiera sus propias reglas. Una manera de que los que siempre han ganado sigan ganando y de que a los que se les ha robado su derecho sigan sin él y perdiéndolo todo. No estimo necesario subrayar el perjuicio que a un inocente todo ello le causa. La sensación de que el mundo se rige al revés de como debería y de que todo se pone patas arriba, escandaliza a la desnortada víctima que puede acabar sin saber en qué cosa creer, dudando hasta de lo más sagrado por culpa de quienes perpetran sublimes holocaustos en altares de cartón piedra. 

Y, en tercer lugar, como mayor expresión del desdoblamiento que estamos denunciando entre lo proclamado y lo hecho tenemos todas las formas de la hipocresía. Estas consisten en que se comete el daño justificándolo con su contrario, o sea, con un bien que se profesa solamente de palabra. Se dice perseguir, aquí, justamente lo opuesto a lo que se persigue, es decir, el bien de la víctima. Se daña a quien se dice curar, como un médico que amparándose en el bien mayor de encontrar una determinada terapia, no esté pensando en el paciente y le esté perjudicando en lugar de sanarlo. Interfieren aquí, pues, intereses ajenos y espurios a la víctima cuando se trata de ayudarla. Tenemos en esto el truco por excelencia del inquisidor. Despojamos de su dignidad al inocente para, con una sonrisa y hasta con cordialidad, destrozarlo de hecho. Para la víctima, también aquí, descubrir cómo se han cebado con ella puede suponer un auténtico trauma casi equiparable al que ha sido objeto de tortura. Es como si se rompiera un viejo orden con ello, algo consagrado por la razón. Con la injusticia cae la realidad. Y este embate contra la realidad la hace peligrar. En la dimensión psíquica del individuo la herida lo puede destrozar profundamente. Pero creo que lo más grave es que con la conspiración se cierne una amenaza metafísica, no ya solamente moral, que se vive como quiebra en la integridad del todo que otrora parecía componer la figura de lo real. Desde una perspectiva ontológica, y como señalaba Nietzsche, la hipocresía niega el mundo y es profundamente nihilista, o sea, amiga de la nada y, simplemente, destructiva del orden. De ahí el sentimiento de desconcierto que antecede al de agravio. 

Como he afirmado al comenzar esta reflexión, lo diabólico de estos comportamientos, a mi juicio, lo más perturbador de ellos, es percatarse de cómo se puede cometer el mal con la apariencia de bien, al modo que lo hicieron los asesinos que, llevándose a más de doscientos estudiantes y obreros en los trenes que conectaban Madrid con barrios de trabajadores el 11 de marzo de 2004, se creían avalados por la divinidad y estar, por tanto, cumpliendo una misión divina, realizando algo bueno. En nombre de Dios, decía el escritor José Saramago, se puede destrozar la vida ajena, literal (como en el mencionado atentado) y simbólicamente (como vemos a diario en tantos contextos). Porque si nos atenemos a las muchas maneras de matar que pueden llevarse a cabo simbólicamente, por ejemplo, en un entorno laboral, este tipo de mal que se justifica en toda suerte de ídolos se sigue ejecutando. La misma Iglesia, cuya estructura y discurso más oficiales y aparentes son clásicamente autoritarios, sigue manteniendo en muchos ámbitos y miembros (no todos) esta doblez por la que se edulcora el mal para que pueda cometerse bajo los auspicios de una bondad sagrada. Así es como en otros tiempos ellos también asesinaron “cariñosamente”. Pero no le echemos la culpa en exclusiva a la Iglesia que, por muy bien que represente en sus peores momentos esta dinámica, no es la única institución que la ejerce. El halo de la Iglesia puede reproducirse en entornos completamente laicos. Allá donde se haga daño a una víctima inocente justificando dicho daño en un hipotético bien mayor, tornándolo chivo expiatorio en un sacrificio a cualquier remedo o imagen de divinidad, se está instrumentalizando y cosificando de la misma manera que lo hacía la Inquisición. De nuevo, los discursos son tan bellos y elocuentes como falaces cuando se esgrimen para reclamar unidad, sacrificio, solidaridad, productividad e incluso sinceridad a los miembros de un determinado grupo humano. Si toda esta belleza retórica está causando que se silencie al que tiene razón, que se machaque al débil, que se reprima al libre, que se mutile y corte las alas a quien con su corazón o inteligencia pretende volar, entonces tenemos una vez más el que estamos denunciando como modo más perverso de mal. Un mal que daña doblemente por su componente hipócrita. Quizás aquí haya que recordar la razón cínica de la modernidad que, como señala Sloterdijk en su Crítica de la razón cínica, se opone a la integridad del verdadero cinismo del que Foucault denominaba “parresiasta” proclamador de la verdad, de habla franca. Se juega con esta y se acaba corroyéndola con el ácido de una tan entusiasta como embustera defensa de la verdad. Esto es lo propio, señala Sloterdijk, del (anti)cinismo moderno y actual que, como un cáncer, vertebra la actividad de personajes e instituciones en nuestra era. Según Sloterdijk, la historia es la historia de la progresión hacia este tipo de cinismo opuesto al de los cínicos antiguos. Según él, todos nuestros discursos se encuentran impregnados de esta inconsistencia, así como toda la Modernidad y sus buenas intenciones. 

Así pues, el que hace el mal y miente es doblemente malo. El daño causado se multiplica con el engaño (que en ocasiones es, también, autoengaño), afectando no solo al orden moral sino al orden de la realidad misma. Que la máscara hipócrita oculte lo que el mayor enemigo del estilo de Iglesia farisaica que hemos denunciado señaló, es decir, la podredumbre bajo la cal del blanco túmulo, se nos ha antojado una dinámica cruel y perversa. Jesús se refería a los fariseos que, preocupados por la letra de la ley y el servicio del templo, olvidaron la devoción verdadera. Esto es lo que hemos querido poner de manifiesto en este escrito, en un intento de sugerir que las aguas retornen al cauce original de esa devoción verdadera por la justicia y por la verdad.

El narcisismo como desafío ético

Según el filósofo Lévinas, la ética precede a la ontología, de manera que, con anterioridad a cualquier desarrollo solipsista de la propia existencia o incluso a la identidad personal, se sitúa la relación con los demás. Podríamos entender que la alteridad es, quizás como la diferencia en el seno del ser frente a la identidad metafísica en el pensamiento de la diferencia (Derrida, Deleuze), la tensión que moviliza al ser para que sea. Se trata en esta corriente de pensar no desde la unidad y lo uno, sino desde las tensiones que emanan de cualquier concepción de la physis y los entes que esgrimamos, es decir, de cómo la estructura ontológica del mundo es fundamentalmente tensional, divergente y “caosmótica”. Por eso, en el existente hay una insistente proyección hacia lo otro, como si desde su centro tendiera a auto desgarrarse, que convierte a la alteridad en principio no ya solamente de la conducta moral, sino de lo que somos. Porque somos antes fuerza y tensión que sedimento. Para Lévinas, el existente es en cuanto deshace de continuo su identidad, al tiempo que la conforma, en la dispersión hacia lo que siendo otro, él mismo no es. Dicho con mayor contundencia, su respectividad precede a su ser. Hay que situar lo que denominamos existente en la pura relación, en el nexo mismo que se establece entre dos puntos que son tales solo en función de esa relación que entablan. 

Como en otras ocasiones, debemos señalar que existe una conexión entre lo psíquico y lo ontológico, es decir, que hay movimientos que se dan en la vida psíquica que nos abren la intuición a lo que, a un nivel profundo, significa estar en el mundo. Por ejemplo, hay mermas en el ser, como si este se debilitara cual llama de una vela que se hallase casi consumida, que parecen irradiarse de una merma espiritual y psíquica, una carencia que, vimos en el caso del psicópata, lo es en su vinculación emocional con los demás y, por tanto, en su pobre reacción ante el bien y ante el mal. La psicopatía nos condujo a preguntarnos por la elección ética y por el hombre como sujeto ético. Un caso clínico psicológico puede servirnos para, como en la psiquiatría derivada en filosofía de Karl Jaspers, iluminar la condición humana para vislumbrarla más allá de los límites de la ciencia. Para este filósofo la psicopatología actúa como una situación límite que alumbra al insinuarlo, el ámbito ontológico de lo más allá de la explicación científica.  

Nos parece interesante traer a colación otra patología que, desde lo psíquico, nos remite, también, a lo ontológico, o, por lo menos, a la concepción filosófica representada por Lévinas de la ética como fundamento anterior del ser. Se trata del narcisismo. Recordemos que el nombre de este mal deriva del mito griego de Narciso, quien, viendo su imagen reflejada en un estanque, se enamora de ella, quizás confundiéndola con otro sujeto, y, sin apercibirse de su carácter de mero espejismo, sucumbe ahogándose en el agua en el intento de alcanzarla y fundirse eróticamente con ella. De la misma manera, el narcisista es alguien que, a nivel psicológico, carece de la visión de la otredad, porque todo a su alrededor se alza como una extensión de sí mismo. Es como si nuestro enfermo no pudiera mirar otra cosa que su propio Yo en un mundo que se limita a actuar de espejo en el que únicamente se refleja el propio ser. El problema del narcisista es, también, de raigambre ontológica, en la medida en que su mal revela un sesgo en su modo de ser, en su manera de presentársele la existencia. Existe y se comporta como si todo estuviera lleno de sí mismo, sin reconocer relaciones ni alteridades. Se encuentra embriagado de su ser personal, por lo que manifiesta una notable incapacidad para dejar entrar a otros, verdaderamente, en su vida. De hecho, en su mundo, terriblemente solitario, no hay otros. No puede haber, como señala Erich Fromm, una auténtica posibilidad de amar. Recordemos, a continuación, lo que este filósofo y psicólogo freudiano escribe al respecto. 

Fromm, en sus obras sobre el amor y la libertad, señala que el narcisismo es una condición natural en la infancia, pues el niño vive su vínculo con el mundo y con sus padres y adultos en general como una extensión de los deseos propios que, pretende, han de ser  satisfechos. De pequeño no puede apreciar lo diferente. El niño es como una diminuta mónada que parece engordar hasta coparlo todo con su ego, como esos sapos que se inflan en su cuevecilla. Su relación no es de escucha, sino de imposición. Madurar y educarse, para este autor, consiste en superar, justamente, esta circunstancia que, en condiciones normales, debe quedar confinada en la remota infancia. Cuando se crece, se aprende que hay otros, que el mundo es no tanto uno mismo, sino el lugar de una alteridad  incomprensible e inalcanzable que, frente a nosotros, ostenta su autonomía. Con lo que Freud denominó “principio de realidad” van incorporándose los demás a la vida de uno, en una dialéctica de amor y pesar. Entonces aparecen los tipos sanos de relación con lo otro, entre los cuales Fromm describe pormenorizadamente el amor. Y pensemos que todo lo que uno mismo no es, en el límite en que uno deja de ser uno, están todos los entes y realidades que no son uno. La magia de esto es que, a pesar de la distancia que nos separa de ellos, nos constituimos como caracteres fuertes en la medida en que dicha distancia se torna vínculo. Es en la red (social) que establecemos donde, auténtica y gozosamente, podemos aspirar a ser, a pesar de las fricciones que el trato con el prójimo produce. Porque, insiste nuestro filósofo, para llegar a vincularse de este modo con los demás, tenemos que superar las inercias narcisistas que nos impiden siquiera verlos. Cuando estas continúan en la vida, tenemos a individuos que, paradójicamente, por muy inflados que estén, no se han constituido como individuos de manera cabal, y que tampoco pueden dialogar, convivir o incluso aprender. El auténtico crecimiento del propio Yo ha de ser con los demás, incorporando el vínculo, o no es, propiamente, un verdadero crecimiento, sino un colapso de la identidad solipsista. Esto que para Fromm alude al plano de lo psíquico nosotros lo ampliamos hasta la existencia ética, en la medida en que lo que constituye una tara en lo psíquico, también es pobreza en relación con el nudo existir. Dicho de otro modo, la psicología de Fromm nos remite a la filosofía de Lévinas. 

El trato con el narcisista es, pues, muy difícil e incluso, me atrevo a sugerir, imposible. De su historia personal dependen las características que finalmente manifiesten, pero en general nos referimos a personas que hablan solo para escucharse y para reafirmar el peso que creen tener en un mundo que, en realidad, ha desaparecido para ellos. El órgano psíquico y moral que nos conecta con los demás, como en el psicópata, está roto en ellos. La comunicación, por tanto, se convierte en una tarea frustrada y el amor es, para ellos, un mero regocijo en la propia belleza, como el de Narciso enamorado de su imagen en la superficie del agua estancada. Junto a Narciso no hay nadie más y este, aunque no lo sepa, se pierde rotundamente en su intento de alcanzarse a sí mismo en la soledad del bosque y el límpido estanque. Permanece ciego a lo que no sea él. Por eso, según el mito, acaba ahogado, como en un asfixiante aislamiento causado por su soledad esencial. Imaginemos esa atracción de feria que consistía en decenas de espejos enfrentados por los que uno se perdía (el laberinto de los espejos) sin encontrar otra cosa que su imagen multiplicada casi al infinito. En ese laberinto se pierde Narciso. No hay diversidad para él ni en un plano cuantitativo (todos los entes se reducen a uno, él mismo), ni cualitativo (no admite la diferencia, porque todo es un auto despliegue del propio centro hacia sí mismo, como producido por una fuerza centrípeta). Todas las cosas lo conducen con monotonía a sí mismo, en inconsciente egolatría.  

Recuerdo que, hace mucho tiempo, una alumna me dijo en clase que su tío sacerdote, en la parroquia, impartía un curso sobre Erich Fromm para que los feligreses aprendieran lo que podemos llamar una forma de fe adulta. Esto quiere decir que el creyente, abandonando la hipertrofia de su ego, sea capaz de acudir a una divinidad que se manifiesta como absolutamente otra. O sea, también con Dios, para el creyente, se pueden entablar formas de relación patológicas, que no son tales, y que constituyen proyecciones infantiles de los fantasmas de la niñez. Dios padre, protector, premiador, castigador, etc., son maneras en las que, en el espejo que sería la divinidad por definición inconcebible y desprovista de imagen en particular, acaba el creyente viéndose a sí mismo o proyectando, amplificando y personificando sus deseos, como señalaba Feuerbach. En los Ejercicios Espirituales de San Ignacio, hijos de una Modernidad católica, se aprende a discernir todo esto y separar lo que podría ser auténticamente divino, lo que pertenecería propiamente a la fuente, de lo que, por mucho que se le parezca y lo confundamos con ella, no lo es. Se trata de una versión moderna de la bíblica (e islámica) crítica a la idolatría que pasa por comprender la cualidad inconsistente y secundaria que tiene cualquier imagen que nos hagamos del inefable Ser supremo. ¿Nos habla Dios o nos hablamos nosotros mismos cuando creemos escucharlo? 

Así pues, no le pidamos a una persona narcisista que sepa ni quién es Dios ni quiénes somos los demás. Pueden pasar años de trato con ella sin que apenas logre atisbar un minúsculo ápice de nuestra personalidad. Nos confunde con lo que sus megalomanías le dictan. De ahí que, en el contexto de una empresa, en entornos laborales, resulten, si logran puestos ejecutivos, un auténtico horror para sus subordinados, quienes, conociéndolo, lo pueden manipular (lo que un narcisista jamás reconocerá) o, principalmente, sufrir los improperios y perjuicios que emanan de su comportamiento profundamente autoritario. Pues hay una relación entre el autoritarismo y lo que Fromm denomina miedo a la libertad y el narcisismo. 

Como en el caso del psicópata, nos podemos preguntar si el narcisista es responsable o no del daño que causa. No es culpable de la historia psíquica y de las posibles condiciones orgánicas que lo han convertido en narcisista, pero, como tanto insistían los filósofos griegos de la Antigüedad pagana, hay un órgano, que es la razón, el cual debería, cuando menos, ayudar a discernir, ignacianamente, lo que somos. Apelo a esa capacidad universal que indica Kant que todos poseemos y debemos utilizar, a pesar de las inercias emocionales que nos arrastran. La razón, como el auriga platónico, media entre los deseos y tiene una cierta capacidad, limitada, de hacer que nos dominemos y que, por mucho que nos cueste, apreciemos las singularidades del entorno. Por eso los griegos la consideraban algo no solo propiamente humano, sino también divino. Porque pensar nos eleva y debería, también, salvar al narcisista de esa cuasi irresistible propensión que le induce a  invisibilizar todo lo que no es él y que, si reflexiona, debería ir apareciendo en el campo de su mirada. En cualquier caso, siempre somos un misterio. La ciencia, la razón, nos pueden ayudar, pero al haberse instalado el sujeto en una determinada posición que las pone al servicio del propio ego, es cierto que solo muy dificultosamente será capaz de abandonar dicha posición, ni siquiera para descansar del hastío que debería llegar a sentir de sí mismo. Entonces, solo cabría la esperanza de que una gran crisis emocional, un colapso de su individualista efervescencia, pueda hacer que su rígido universo se quiebre dejando pasar la luz del exterior por las rendijas. 

 

Fragmentación social y novela polifónica. "Conversación en La Catedral", de Mario Vargas Llosa.

La gran novela decimonónica aspiraba a establecer una figura del mundo (social) que, como la perspectiva en la pintura figurativa convencional, lograba la unidad de sus distintas tensiones por la conexión con un eje central. La novela realista pretendía representar fielmente la realidad en esto, como si todo fuera una magna sinfonía, aunando el sonido de los instrumentos para que, en función de una armonía compartida, la obra sonara como una cosa y quedara reflejado un cierto orden del mundo en ella. Esto supuso que se crearan trabajos que fueran también un modo de pensar la sociedad, a partir del presupuesto de que esta es pensable, es decir, que se organiza de una manera que la razón y la síntesis obrada por el lenguaje pueda aprehenderla como un todo con sentido, como narración coherente. Se contaban, pues, historias bien hilvanadas y, por ello, fácilmente asimilables por una teoría. Así, Los miserables de Víctor Hugo consiste en la larga exposición de una vida que oscila entre la necesidad de redención, la culpa y, sobre todo, la mala fortuna por la que se nace en un nicho social que de por sí condena al personaje a seguir un curso vital determinado. Este determinismo social será llevado a su extremo por Zola, quien mostrará en sus historias magníficamente narradas cómo la condición social de un individuo fuerza que le pasen unas cosas y no otras. A menudo esto es tan notorio entre los seres “indeseables” de una sociedad que, hagan lo que hagan, se ven precipitados de manera reiterada a situaciones de una truculenta sordidez. Se pretendía mostrar este desgarro social en la literatura, pero sin sacrificar el presupuesto metafísico de una unidad básica en el mundo. Las novelas de este tipo siempre se leerán y tendrán mucho que proponer, en la medida en que conducen de manera pautada al pensamiento para que vaya haciéndose cargo de la complejidad (y sordidez) del mundo en una forma que, de ahí su maestría, pueda ser dicho. Su pretensión, digna de constar para el siglo XXI y los futuros siglos de la literatura, es que, paradójicamente, el enredo de lo muy particular pueda ser sintetizado en una composición global. El inagotable universo se estrecha para poder ser dicho. El intento de pronunciarlo con buena compostura y coherencia es lo propio de la novela realista decimonónica. 

Sin embargo, esta posibilidad de volcar el cosmos en el libro había sido cuestionada mucho antes en la filosofía por la corriente nominalista de la Baja Edad Media, que, por rendir honores a esa diversidad inabarcable de los individuos singulares heridos de tiempo, partidos por el tiempo, señaló la imposibilidad de que a los universales (nombres comunes) correspondiera algo real. Los nombres nos sirven como etiquetas, pero no hay, propiamente, nada que coincida con ellos del todo. No se niega la realidad de los individuos, pero sí la capacidad del lenguaje para corresponderse con ellos. Así pues, la realidad resulta desbordantemente inasible si nos atenemos a los individuos. Los universales apenas significan maneras de denominar a conjuntos de seres que, en sí mismos, no son reales. Las transformaciones de las cosas las convierten, si nos atenemos a lo que el tiempo, hemos dicho, hace de ellas, en algo impensable y tan solo pobremente rastreable por la paciente anotación del científico. Contra lo que defiende el primer Wittgenstein, el del Tractatus, digamos que no hay palabras a las que correspondan fielmente hechos. Lo esencial, o sea, la estructura del mundo como tal no puede decirse y hay que callarla, terminaba exponiendo el filósofo austríaco (No se puede hablar del sistema del mundo en sí, extralimitándonos, desde dentro de este), pero añadamos, contra este primer Wittgenstein, que tampoco resulta plenamente válido el lenguaje para señalar los hechos. El segundo Wittgenstein adivina que, frente a lo que él mismo había defendido, el lenguaje antes sugiere que describe, en el contexto de un juego de sentido o campo de significaciones. Es decir, la realidad, más allá del espejismo de la ciencia y el lenguaje referencial (que designa cosas), no puede ser inexorablemente captada por los nombres que le ponemos, de lo cual finalmente gran parte de la ciencia del siglo XX llegó a percatarse. Aún más, el principio de indeterminación apunta no ya a una imposibilidad de fijar el objeto por parte de quien observa, es decir, a una incapacidad epistemológica de comprender el mundo, sino a una indeterminación del estado de las partículas cuánticas, o sea, a un caos fundamental en lo más primario de la materia. De manera que el lenguaje pobremente sería capaz de designar un mundo de seres que se están desintegrando continuamente.  

La dificultad para quien escribe estriba en apuntar a esa inabordable multiplicidad que introduce la temporalidad en los seres individuales. En el universo no hay orden, o, por lo menos, ese orden de la teoría en la que se subsumen, como piezas de un ingente mecanismo, los díscolos seres individuales. Esto es lo que causa, por cierto, el desasosiego del bueno de Guillermo de Baskerville en la novela El nombre de la rosa, de Umberto Eco, en cierto diálogo con su discípulo muy al final de esta. Se hace concluir a este investigador del medievo que sus razonamientos han fracasado porque en el universo, propiamente, tal vez no haya un orden (o al menos un orden único) y, en todo caso, podría resultar que cualquier orden fuera postulado tan solo en la medida en que nos sirviera para orientarnos, o sea, que se nos antojara útil.   

No solo Eco, que sobre esto reflexionó con su magnífica novela, sino la literatura del siglo XX inauguró, desde esta concepción, una diferente forma de aproximación a una realidad que, cada vez más acremente, amenazaba con colapsar entre el caos y la disolución. A un mundo roto, descompuesto, corresponde una literatura de lo fragmentario, también ella caótica. El caos del otrora bello cosmos ha de ser representado con un caos narrativo. De ahí que hayan proliferado esos modos de contar historias que encierran cada vez más bifurcaciones, que constituyen, en realidad, retazos de un modelo inexistente los cuales, todos juntos, cuentan una o varias historias que también pueden ofrecer una o muchas interpretaciones. Es el caso de Rayuela, de Julio Cortázar. El mosaico de la realidad es emulado por una novela mosaico que, además, puede ser leída de distintas maneras y que no se dispone en una única organización. Es novela de lo múltiple, de lo casual, de lo aéreo que, por esos milagros de la literatura, ostenta un organizado desorden. Se ha dicho que es como el jazz, en el que el juego de la improvisación a partir de un tema básico hace que distintos instrumentos vayan cada uno por un derrotero musical concreto no fijado de antemano, pero que no obstante funcionen cuasi mágicamente como un todo. Sigue reinando una armonía, aunque diferente de la clásica y a ratos disonante, pero por eso Rayuela es novela y el jazz es música. Apurando lo que estamos afirmando, incluso somos capaces de asegurar que Rayuela supone el culmen del realismo en la literatura porque en ella se muestra el mundo tal como es, en cuanto evanescentes ráfagas de muchos vientos. Si no hay orden en el universo, como afirmaba Eco en boca de su monástico personaje, entonces la literatura tiene que renunciar al viejo modo de dotar de una unidad consistente y jerárquica a lo que cuenta. Ya no hay tanto jerarquización y estadios en lo que sería el relato gradual de la realidad, sino multiplicidad de perspectivas que apuntan a diferentes cielos y se entreveran como en un intrincado contrapunto. En cualquier caso, el mundo no puede señalarse, referencialmente, por la narración, sino apenas invocarse. Solo alcanzamos a atisbarlo oblicuamente, mirándolo de soslayo. 

Así contempla un determinado fenómeno social la novela Conversación en La Catedral de Mario Vargas Llosa, que se estructura magníficamente como una gran polifonía de múltiples voces. Se trata de un caos que, sin participar del caos ontológico que expresa Rayuela, parece emularlo, con trazas no de juego inocente como en la novela del argentino, sino de pesadilla moral. Este fenómeno capaz de tornar la sociedad en un tinglado contrahecho es la corrupción que, sin saberse bien cuándo ni cómo, nos acaba ensuciando. La corrupción provoca, en la hipótesis de Vargas Llosa, disolución social. Tiñe a todos los elementos de la sociedad y va originando una fatal anomia que aniquila, también, los ideales. Tal como lo pinta, en el Perú de la dictadura de Odría en los años cincuenta y sesenta del siglo pasado, de aquella catedral que podía ser la sociedad en la novela realista decimonónica, ahora solo queda el nombre de un tugurio donde los dos personajes principales entablan una larga conversación que va, como en un contrapunto, tejiéndose con varias tramas y distintos tiempos, sin unidad, sin una perspectiva que, más allá del vórtice de la corrupción, pueda apuntar a algo. Resulta un logro del autor peruano haber mezclado tiempos y voces incluso dentro de un mismo diálogo, siendo este el principal recurso de la novela para distorsionar la temporalidad unívoca. 

Lo que relata de esta manera Vargas Llosa es la más absoluta descomposición moral, histórica y política de seres que no se cuestionan nada de aquella podredumbre, a la que van considerando cada vez con mayor familiaridad; y si parece que lo hacen, como en el caso de uno de los conversadores, el joven Zavalita, desisten pronto de buscar una salida a lo que, como un potente ácido, corroe cualquier objeto. Lo fragmentario de esta novela se explica como modo de reflejar la fragmentación de una sociedad corrupta. Vargas Llosa se enfrenta a una tiniebla que se ha apoderado de un mundo, favorecida por un estado dictatorial que permite el mal con complacencia. Los personajes, todos, caen en una degeneración que la obra de nuestro autor, renunciando a la belleza y a una retórica elevada, va contando con un tono que quiere no ser convencionalmente literario. La prosa cuidada y exquisita propia del romanticismo, que tratara de justificar el mundo por la belleza, sobra cuando se escribe sobre corrupción a tales niveles. Vargas Llosa manifiesta su voluntad, como autor, de no idealizar un ápice ni edulcorar nada de lo que, manifiestamente, resulta vulgar y ordinario. El mundo corrupto es mediocre, porque en él no hay lugar para caballeros andantes. Carece de elevación. Por eso, por su tema y porque, a un nivel profundo, ontológico, decíamos, el siglo XX literario se ha hecho cargo de la naturaleza caótica de la realidad, una novela como Conversación en La Catedral tiene que proporcionar un simulacro de orden, es decir, debe ser legible, pero no como aquellas grandes obras decimonónicas que hacían del mundo un árbol con distintas ramas, pero un solo tronco. Para Vargas Llosa los troncos, los árboles, son numerosos y la única unidad posible es la del efecto que todos ellos, enredados, ostentan en una espesura asimétrica. No hay bosque siquiera, sino tupida masa de zarzas y arbustos. El autor peruano apunta a un organismo descompuesto. De la vieja unidad resta una entidad a medias fantasma, a medias cadáver. 

En fin, el siglo XX ha representado la opción por lo fragmentario en muchas de sus grandes producciones literarias. En todo caso, recordemos, una vez más, el modelo paradigmático de Rayuela o, ya que hemos hablado de él anteriormente, el de ese otro intento de nombrar, imposiblemente, aquello que rehúsa ser nombrado, como mancha histórica que pone en peligro la aspiración metafísica: la novela Austerlitz de Sebald, con la que casi podríamos decir, no sin oscuro sarcasmo, que el siglo XX acaba bien, por lo menos en lo literario.

El embustero como asesino metafísico

Hay personas que no pueden vivir sin mentir. Y digo bien. No pueden vivir si no mienten, porque ostentan una pobre imagen de sí mismos con la cual, si la asumieran sin ambages, serían incapaces de vivir. Han de disimular esta faceta de sí que cuidadosamente evitan que salga a la luz. Por eso presumen, como señala el dicho, de lo que carecen. De ahí parte su retorcida trama. Se odian a sí mismos y proyectan ese odio en los demás, a quienes aturden con una niebla para que, como ellos, la realidad pierda sus perfiles y rasgos, resultando emborronada. Desvían constantemente la atención de su madriguera, como un pájaro que revolotea lejos de su nido para salvar la puesta atrayendo la mirada del predador sobre sí, con el fin de que el ojo de su perseguidor se fije en la presa equivocada y no se demore en lo que se pretende resguardar. 

Seguramente, si se amaran más, mentirían menos. Tengo en mente el ejemplo de alguien que ha estado afirmando durante casi dos décadas que ostentaba un título universitario para, finalmente, haberse descubierto que no era así. Esta persona no solo daba a entender que había cursado una determinada carrera universitaria, sino que alardeaba de ello y en muchas conversaciones, tanto en lo que decía como en el modo de decirlo, se jactaba con aplomo de sus supuestos estudios y de la profesión que no podía tener. Algo parecido, aunque no tan grave, al caso real contado por la obra El impostor de Javier Cercas y del que recientemente se ha rodado una película. Este individuo, el de Cercas, llamado Enric Marco, engañó también durante décadas a la humanidad con el cuento de que había sido prisionero en un campo de exterminio durante la época nazi. Llegaba a relatar historias verosímiles repletas de datos concretos que hacían muy creíble lo que decía, hasta el punto de apreciarse entre su auditorio rostros bañados en lágrimas. Impartió conferencias concienciando a todo el mundo para que se supiera lo que él, juraba, había presenciado y vivido en persona. Llegó a intervenir ante parlamentarios españoles en el Congreso de los Diputados. 

Cuando al tiempo se supo la verdad, se justificaba afirmando que dicha verdad, la de que todo lo había inventado, no tenía importancia, de que lo fundamental no era si realmente todo aquello que narraba había sucedido de veras. Según él, había que fijarse en los efectos, digamos, altruistas y eficaces de sus historias que harían que la gente tomara conciencia de que lo sucedido en el holocausto no debía volver a pasar. Daba igual que todo reposara sobre una mera ficción y que sus anécdotas no representaran más que vacuas pompas de jabón. Para este genio de la posverdad la verdad no era lo importante. Y esto, que sugería al defenderse cuando se vio descubierto, es para nosotros, en este momento, lo más relevante del caso. Porque si no hay verdad, si no importan los hechos y todo se disuelve en un pantanoso cúmulo de relatos, ¿qué sucede con la realidad? ¿No se tambalea, junto con la mentira, algo más esencial y más básico que amenaza con quebrarse como un edificio en un terremoto? Pero la verdad, tan noblemente buscada en las novelas de detectives acaba obligándonos, y por eso se teme, a enfangarnos como aquellos protagonistas del cine y la novela negra, que son la versión sucia del cuento de detectives más cerebral y aristocrático de tradición decimonónica. Quien oculta la verdad es porque teme mirarla cara a cara, ya que, a menudo, esta es temible para el embustero.   

El que miente se aprovecha de la confianza que se presupone entre dos interlocutores implicados en una discusión racional. ¿Por qué no creer en la palabra del prójimo? Es decir, entre personas veraces las relaciones humanas presuponen la verdad, sin la cual no podríamos ni siquiera, Habermas dixit, pronunciar palabra. La verdad es tan poderosa que subyace a la mentira pues el lenguaje que utiliza el embustero la presupone fácticamente. Nombrar, exigir que te entiendan, seguir las reglas de una gramática son actos que reposan sobre un cierto vínculo, que puede darse con mayor o menor proximidad, entre la palabra y el mundo. Al hablar, señala la filosofía, apostamos por que lo que decimos pueda ser confirmado, si bien nunca con el método y el rigor de la ciencia, pero sí como base para un buen entendimiento mutuo. Se parte de que el que habla cree en lo que dice. Aunque es cierto que el mentiroso acaba, como veremos, desdibujando la realidad y rehaciendo, hasta cierto punto, el estado de las cosas. En este sentido atenta contra el auténtico entendimiento y es enemigo del diálogo, si acudimos a lo que estos requieren según señalara Habermas. Pero, en un mayor punto de gravedad, quien miente esgrime una trampa ontológica por la que se da una disociación de la realidad que ponen a esta en entredicho. Quien traiciona a la verdad traiciona a las cosas. El embustero, pues, es un asesino metafísico.

Una parte de esa realidad traicionada es lo que podemos denominar identidad personal. El embustero, al mentir, es como si se aplicara un cuchillo a sí mismo para mutilarse. Cercena eso que somos que arraiga en el tiempo y que la filosofía de Jaspers ha llamado “existente”. Cuando cuestionamos a quien miente es porque presuponemos que se desvía de una verdad en las cosas, pero también de sí mismo. Es una suerte de renuncia a ser. Quien cree en sus propias mentiras, como suele sucederle, se sostiene en su propio vacío. Es como el insecto que se camufla como si fuera un titilante pétalo de flor al viento. Finge ser lo que no es, o sea, niega ser quien es. No es lo uno ni lo otro. Es, realmente, nada. 

Se presupone una verdad íntima acerca de cada uno de nosotros, ya que, si no, no podríamos referirnos a que el fingidor miente. Esto quiere decir que hemos de postular que, por debajo de las muchas capas de disimulos más o menos conscientes, subyace una estructura básica en el individuo que podría ser descrita con acierto. Su carácter múltiple y sinuoso sería la cara visible de esta naturaleza profunda que, sin ser esencia o sustancia, es clave de bóveda de todo lo que la persona siente y manifiesta. Nos referimos a ese sujeto oscuro y plástico del psicoanálisis más próximo a Freud. Hay, como estudia el psicoanálisis, una historia psíquica del sujeto, con unos ingredientes sumidos en la tiniebla, pero que se postula como algo alcanzable por la ciencia y por la rigurosa observación del terapeuta. Este, en la relación con el paciente, representa la perspectiva del observador objetivo que desgranando lo que aquel profiere es capaz de apuntar esforzadamente a su más profunda verdad, la de su historia personal y sus traumas. Pero también el psicoanálisis nos enseña que una persona, incluso alguien sano sin importantes vaivenes neuróticos, puede necesitar no mirar eso en su centro que, como un corazón secreto, tiene que ir ocultando con capas igual que las de una cebolla. Escuché a cierto profesional en una ocasión señalar que el empeño de la psicoterapia consiste en ir, no sin lágrimas, desgajando las capas de esta cebolla. 

¿Por qué abundan las capas superpuestas que ocultan la verdad? Porque, como diría Nietzsche, esta resulta insoportable, porque nos duele conocerla. El alma está llena de heridas. Así, hemos mencionado frecuentemente los puntos ciegos en el centro de, por ejemplo, la historia de toda una civilización que de este modo parece erigirse como un gigante con pies de barro. Son como vísceras que, aun vivas y palpitantes, no vemos. Algo que, aun siendo nuestro, nos extrañaría reconocer y consideraríamos como a un forastero que pisara nuestra ciudad por primera vez. Un rostro jamás contemplado, pero tan próximo a nosotros como nuestras propias venas. Resulta, en este sentido, perturbador conocer que hay ancianos que, habiendo perdido la memoria por alguna demencia, se asustan cuando ven su propio rostro reflejado en el espejo. Así, tal vez, nos asustaríamos nosotros. 

Según esto, todo el edificio de la civilización hundiría sus cimientos en un suelo deslizante. El embustero nato parte también, como la mayoría de los seres humanos, de la imposibilidad de encajar una verdad que le resulta dolorosa. Lo que promueve su imaginativa y exuberante red de mentiras es la imperiosa necesidad de no saber la verdad sobre sí. Pero su rasgo psicológico reposa sobre las arenas movedizas de una ontología débil en la que no puede terminar de nombrarse lo verdadero, en la que el propio ser escapa de las manos constantemente y se nos resbala. Llevándolo al plano existencial, digamos que los cuentistas no están apropiadamente encajados en su existencia. Les duele ser. 

Por eso, lo que el mentiroso persigue es repintar la realidad y repintarse él mismo, como si se tratara de un hombre-palimpsesto. Esto puede dificultar gravemente el acceso a la capa original de pintura o al texto primigenio, porque no va a cesar jamás de reescribir tanto su presente, con falsos textos, como, pretendidamente, su pasado. He conocido personas así, aplastantemente seguras de que podían cambiar lo sucedido con tan solo mudar con determinación la versión que contaban. Algo imposible, pues la verdad que se teme manifiesta ese esplendor que, de por sí, ostenta la verdad, como eso que hace que sepamos, sin saber bien cómo, que se vive y no se sueña. El embustero quisiera borrar lo acontecido como si soñando pudiéramos trastocar la vigilia (y no al contrario), como si todo pudiera disolverse en las procelosas aguas de Morfeo. También es, por tanto, la vigilia y la lucidez lo que no soporta y quiere difuminar, tornando arenilla con su insistente patraña a la sólida roca de la realidad. Se puede afirmar que mantiene una enemistad profunda con la razón y, por tanto, con la filosofía.

Hay una debilidad de carácter en el embustero que lo sitúa en las antípodas del hombre de palabra. Tener palabra es ser valiente, ser capaz de mirar de frente asumiendo lo que hay, lo que se hace y lo que se es. Cuando se promete o jura se apela a esto, a lo que en el derecho se denomina “honor”. El honor y la palabra son manifestación de la dignidad, podríamos decir, de la persona. Dignidad que somos, en cuanto que somos. Verdad es lo contrario del rubor que, por muy seguro que parezca de sí mismo, el mentiroso padece. El mundo, que para él no es habitable, quiere convertirlo en un engañoso escenario de cartón piedra. Y cuando es pillado siente el arrobo del histrión que olvida su papel. Se ve, solitario e impotente, en medio de la escena sin plan ni guion, vergonzosamente descubierto. 

Bien es cierto que todos mentimos. En la consulta de cualquier psicoterapeuta se aprecia con claridad. Mentimos sin querer porque, la mayoría, lo hacemos inconscientemente, en especial si, en este contexto, hay que referirse a ciertas verdades dolorosas que, sin excepción, todos albergamos en nuestra historia personal. También hay un tipo de mentirosos que, en una sociedad que instrumentaliza al hombre, persisten en mentir para manipular a los demás. Es un recurso habitual que en estas líneas no nos ocupa. Nuestro objeto de reflexión ha sido y es el que hemos llamado asesino metafísico. Frente a este hemos sugerido que nunca dejemos de orientarnos hacia esa cosa hoy tan desprestigiada que llamamos la verdad. La verdad es lo que cura, acaso amargamente. Pero hay que bautizarse en la realidad. Y es sobre todo la verdad la que debe orientarnos como si, aun no viéndola, aspirásemos a su pálido halo, como el de un sol eclipsado, invisible pero vagamente presente. Así se nos presenta la verdad. Turbia, pero cierta. Lo patológico en nuestro embustero compulsivo es que ha perdido absolutamente el norte que necesitamos para vivir. Y lo peor es que el déficit de su palabra se adhiere al mundo menoscabándolo, de manera que el sarnoso mal de sus embustes acaba infectándolo hasta las raíces.

La inquietante ceguera del psicópata

He estado escuchando interesantes entrevistas al psicólogo Vicente Garrido sobre la figura del psicópata, que él ha estudiado a fondo. Asimismo, creo haberme cruzado alguna vez con alguien con rasgos psicopáticos. Por lo que he aprendido de todo ello y observado al respecto me surge una pregunta que involucra a la ética. Esta, tal como yo la entiendo y aunque mantengamos en parte una noción racionalista de corte kantiano, no me cabe duda de que implica también a las emociones. Uno no solamente conoce lo que debe hacerse y lo cumple desde la reflexión, como señala Kant, llegando a identificar racionalmente el imperativo categórico que orienta de manera general su acción moral. Este se podría asimilar, guardando ciertos matices y distancias, con la llamada regla de oro de la moral que, entre otras formulaciones, se define como el principio de que hay que hacer lo que, de manera universal, permitiríamos que otros hicieran con nosotros o, dicho de otra manera, no se debe hacer aquello que no nos gustaría que nos hicieran. A estas definiciones de la regla de oro, que hemos apenas esbozado, subyace el valor absoluto de la persona, que no permite que esta sea utilizada como medio, sino que, idealmente, obliga a que sea concebida como un fin en sí mismo. Esto resume, grosso modo, lo esencial también de una ética inspirada en el kantismo, solo que nosotros aceptamos que la norma moral no solo es, como arguye el filósofo alemán, una convicción racional a la que, desde sí, llega la razón práctica, sino también un tipo de convicción sustentada en una determinada emoción, en la línea del emotivismo moral de Hume y de los matices con que se ha enunciado en distintos textos la mencionada regla de oro. Quiero decir que, del mismo modo que no es posible escindir la moralidad del razonamiento, debemos conceder al filósofo escocés el hecho de que también el bien se presenta como algo que nos entusiasma, como lo haría una acción heroica en la épica tradicional, y que esto resulta imprescindible para un buen “funcionamiento” moral. Uno es atraído por un valor como el hierro lo es por el magnetismo de un imán. 

De hecho, diría que el motor que nos mueve, realmente, a procurar el bien ajeno en una acción moral sería, en distintas formas, el amor. Yo suelo definir el amor como el gozo que un sujeto siente ante la existencia del prójimo. Uno se alegra de que exista tal persona o tal grupo de personas o, en última instancia, la humanidad. Uno crece en relación con el crecimiento del otro, cuya vida es capaz de nutrir, como una madre. Por eso tiende a ejecutar lo que contribuye a su bienestar, lo que afirma y consolida su ser. Nos alegra el bien ajeno. En esto la ética cristiana (su noción de la caridad) resulta acertada, en cuanto involucra tanto la norma a la que la razón desde sí es capaz de llegar, que es concreción de la vocación y empeño en no instrumentalizar a las personas, como también incluye lo que los buenos sentimientos nos inducen a procurar en el otro. 

Aunque en la ética aplicada broten los dilemas casi irresolubles, y se dé toda una casuística que trate de concretar, deductivamente, desde la norma general (como hace el derecho) lo que se aplica al caso práctico puntual, se puede decir que en el gran árbol de la ética su tronco es lo que Kant denomina imperativo categórico, al que nutre, al modo de raíces, tanto la razón como las emociones que se ligan a esta (rectificando así el estricto racionalismo kantiano). 

¿Qué tiene que ver, entonces, la ética y, ampliando el campo, la axiología y el universo de los valores, con la psicopatía? Creo que el desafío que representa el tipo de personalidad psicopática es trascendental, pues nos remite a un modo de ser que no es capaz de conectar emocionalmente con el bien. Nos probaría que la acción moral requiere un motor emocional además de la capacidad de razonar. No es tanto, como induce a creer el cine más comercial, que el psicópata se regodee en el mal y manifieste la tendencia a hacer daño sin remordimientos, que en parte sí lo es así, sino que, aun cuando desista de dañar a otros por mero interés de supervivencia e integración en la sociedad, cuando incluso aparenta estar cumpliendo normas morales y favoreciendo a los demás, no es capaz de entusiasmarse con ello. Es como si careciera del combustible necesario para llevar a cabo la buena acción. Sabe lo que está bien, pero no dispone de esa íntima convicción por la que el bien se torna irresistiblemente atractivo. Por eso se habla de la frialdad emocional del psicópata. Uno siente primero y sobre todo lástima ante quien se cae accidentalmente en la calle y se hace daño. De ahí surge, como un impulso, la demanda de ayuda al prójimo del “buen samaritano”. El mal indigna a este y el bien lo llama como una vocación ineludible. 

Pues bien, la mayor limitación del psicópata, a mi juicio, se deriva de esto que estamos afirmando. Hay en él una tara moral que, acaso, tenga su correlación en su historia psíquica y en su organismo, todo lo cual está por determinar todavía por parte de la ciencia, aunque, señala Garrido, se observan en el cerebro del psicópata ciertas anomalías en la amígdala y la corteza prefrontal orbital. La tara, además, es espiritual, ya que por su causa la realidad del psicópata resulta apocada y más estrecha que lo es para la mayoría de las personas, es decir, su mundo resulta ostensiblemente pobre. Aunque cognitivamente entienda que hay que hacer unas cosas y no otras, nada le agita cuando es testigo de una buena acción o de un mal ajeno. Esto nos obliga a plantearnos, por un lado, si es moralmente responsable. El derecho y la medicina suelen afirmar del psicópata que sí sabe, perfectamente, lo que acomete, sus consecuencias y aquello que, por lo menos convencionalmente, la sociedad y la ley permiten o prohíben. Está capacitado para comprender las implicaciones de sus actos y, por tanto, podría decidir con plena consciencia si va o no a dañar a otra persona. De hecho, señala Garrido, la inmensa mayoría de psicópatas se mantienen dentro de la ley e integrados en la sociedad, cuidándose a fondo de dar el paso que los condenaría al ostracismo. La diferencia con el resto de los seres humanos, sin embargo, es que no comprenden el bien con el corazón. 

Estos vaivenes del alma en sus vínculos con otras almas no los padece el psicópata. De manera que, aunque entienda la necesidad de cumplir con la norma y con lo que se considera bueno, su auténtica motivación desde la frialdad moral que manifiesta es su supervivencia personal. Utiliza su razón de manera estratégica y con ello únicamente pretende vivir mejor en un sentido material. No puede aspirar a otra cosa. Resulta perturbador escuchar a Garrido insistir en que, por ejemplo, nunca llegan a querer verdaderamente a los hijos. También explica este afamado psicólogo que el buen comportamiento de alguien con fe en los valores les provoca risa y desprecio. No lo comprenden. Los héroes morales no ostentan, para ellos, ningún significado (más allá del hecho de que los héroes son admirados y esto sí les puede motivar) ni representan un modelo. El bien carece de esa cualidad que, como un fulgor, irradia cálidamente y nos afecta dulcemente, igual que si nos tiñese el alma. 

Su defecto moral los hace también proclives para hacer el mal sin inmutarse. Pueden machacar a una persona inocente simplemente porque se les cruce en el camino. No sienten piedad ni remordimientos. En condiciones normales se responde con un dolor propio al dolor ajeno que, aun cuando resulta imposible sentirlo en su cabalidad, produce un cierto efecto reflejo en el testigo del mal. El mal nos arroja a una dimensión de pesadumbre. De manera que, en condiciones normales, es decir, dentro de una sociedad que no propicie la psicopatía (que ese es otro tema), el daño causado a otro ser humano nos indigna. Esto se traduce en que la racionalidad estratégica del psicópata que reduce a medios a quienes la ética insiste en tratar como fines debería producir tristeza, estupor e incluso indignación. Instrumentalizar al prójimo equivale a despojarlo de su ser. Y aquí hay una raíz del mal.  

Una vez expuestas estas consideraciones, creo que nuestra inquietud inicial queda mejor comprendida. Esta consiste en el pasmo que nos provoca saber que una determinada estructura psíquica psicopática pueda impedir en su hondura el cumplimiento de lo que la ética, la moral y los valores nos impelen a que realicemos. Y si lo suyo consiste en una cierta tara o merma estructural, cabe preguntarse: ¿Hay culpa en el psicópata? ¿Son los psicópatas plenamente responsables? Su sentido moral, igual que su cosmovisión y su mundo vital, parecen haberse ciertamente angostado. Nos tememos que su carencia afecte a la sustancia de lo humano, a su mismísima humanidad. Nos desafían a la hora de entender quiénes somos. Y, además, nos sugieren una falla en lo que sería una concepción estrictamente kantiana de la ética que no considerase la intervención de la dimensión empírica de las emociones.  

Es cierto que la inmunización ante el dolor ajeno ocurre de muy diversos modos en personas normales. Se ha repetido en la filosofía reciente cómo la ausencia de reflexión en torno a las propias acciones nos puede ocultar el daño que, de algún modo, no queremos ver que causamos, acaso mediante una deshumanización del otro a la que contribuye la burocratización extrema de nuestro mundo. La burocracia, han dicho Todorov o Bauman, contribuye a escindir lo moral de la praxis, de la acción del sujeto que se automatiza y desnuda del ropaje de los valores. También es pertinente evocar el pensamiento de Hannah Arendt, muy influida por Kant, acerca de la necesidad de que la razón actúe para impedir lo que podríamos llevar a cabo, monstruosamente, sometiéndonos a una inercia social o bajo la pretensión de medrar. Para ella hay que reforzar esa capacidad, que para Kant es universal, que tendríamos todos los seres humanos de pensar por nosotros mismos o, dicho de otro modo, dejar que la razón, desde sí, sea capaz de iluminar nuestra práctica. Pero la tara del psicópata no atañe a su capacidad de análisis, de constatar efectos de su acción o de poder o no deducir desde una norma consagrada por la razón, sino que es, repitamos, una tara tan emocional como espiritual. Les falta a los psicópatas lo que nos hace humanos, o sea, habitar ese espacio en que se desarrolla la vida humana en su más honda plenitud en la relación con el otro.  Esto es lo más grave. Su enfermedad, si lo es, es una enfermedad que afecta a su propia sustancia, de manera que en el despliegue de lo que somos se ha dado también la posibilidad de ser aquello que nos niega. Nuestro modo de ser lleno de posibilidades, en cuanto seres humanos, nos ofrece este tipo de sorpresas.