Cuando las palabras hacen historia

Las Catilinarias de Cicerón muestran la capacidad de la palabra para incidir en la realidad cuando se desarrolla en un discurso bien estructurado y elocuente, mediante la persuasión y las razones que, elegantemente, se van ofreciendo a un auditorio. Como Aristóteles escribió en su Retórica, en el ámbito de los discursos los argumentos combinan la potencia lógica y la persuasión, la cual es un modo de convencer teniendo muy en cuenta las características del público y sus emociones. El orador aporta unas razones estructurando su discurso, además manifiesta un determinado comportamiento y también suscita, como hemos señalado, unas emociones en el público. Todo ello forma parte de una suerte de aplicación de la lógica a la argumentación ante un auditorio que considere los rasgos y elementos específicos de este. Perelman ha desarrollado aún más esta idea en su Tratado de la argumentación. La argumentación, que no carece de consistencia lógica, tiene en cuenta a quién y cuándo se dirige, incluyendo en las razones las distintas consideraciones acerca del estado del auditorio y su movilización. Como estos autores señalan, la retórica pretende la adhesión de la audiencia. Se trata, pues, de influir tanto con los razonamientos como con la belleza de una palabra que trata de atraer sobre sí a los oyentes que asisten embelesados a su declamación. De ahí que el compromiso con la verdad, aunque no esté garantizado, sea importante, por parte del orador, para que la seducción no opere en función de intereses ajenos a lo justo o lo verdadero. Esto último fue la tentación de parte de la Sofística ateniense del siglo V a. C., al menos en la perspectiva de la misma que ofrece Platón, que hizo depender la palabra únicamente de su fuerza persuasiva, capaz acaso de construir realidad, pero no de desvelar lo cierto. Dicho de otro modo, en la Sofística apreciamos una tensión existente entre verdad y persuasión. Se puede nombrar la verdad sin convencer, pero también se puede convencer persuasivamente sin que cuente la verdad, o cuando esta, como ocurre entre algunos sofistas, se supedita a lo socialmente convencional. La palabra no se liga necesariamente con la pretensión de verdad, pero arrastra, tiene un efecto, puede conducir y produce transformaciones en personas y sociedades en la medida en que influye en la representación de la realidad que aquellas se hacen. Porque un discurso tiene el poder de dar un significado a quienes lo reciben. Estamos acostumbrados a cómo esto funciona con las técnicas publicitarias que juegan mucho también con la imagen, y por eso nos hemos desacostumbrado a lo que de por sí ya poseen en cuanto a capacidad las palabras solas (aunque en la oratoria se acompañen de ciertos gestos y movimientos de la voz y el cuerpo). Estas vienen movilizando a los seres humanos desde antaño. Y esto es porque forman parte de la realidad al constituir su representación en la mente de los sujetos. Intervienen en ella, en lo que los hombres piensan e imaginan. Por eso constituyen un eco que queda resonando mucho después de pronunciarse, como en el caso de los discursos de Cicerón, envolviéndonos como lo hace la impresionante prosa del latino. 

En la famosa primera frase de las catilinarias, la interrogación que eleva Cicerón a Catilina, ya hallamos la propiedad del discurso de conmover increpando, quejándose y denunciando a un mismo tiempo, así como la voluntad de invocar a un grupo humano, de plantearse como algo colectivo y compartido. Una oración cataliza emociones y las dirige en un sentido determinado. El orador romano pronunció su discurso, con toda su contundencia, una mañana de noviembre del año 63 a. C. y es posible imaginar la impresión que causó entre los senadores, algunos de antemano predispuestos a condenar y acusar al conspirador. Dio voz a las consideraciones y presentimientos de los senadores. De Catilina nos ha quedado en gran medida la imagen construida por Cicerón (y Salustio) que va pintándolo con su verbo hasta perfilar a alguien maligno, al tiempo que él mismo va erigiéndose en salvador de la República. Lo que pudo, sin embargo, haberse quedado en un suceso puntual y ya muy lejano en el tiempo, ha seguido resonando hasta que se ha integrado, como clásico, en la historia. En este sentido no resulta exagerado advertir que las Catilinarias influyen todavía, por lo menos en el extasiado lector que, sobre todo, leyéndolas en voz alta va formándose una idea de algo que el tiempo borró hace mucho. La actualidad de un momento político de la Antigüedad es traída hasta nuestro presente, modulada y recreada muchas veces, para que extraigamos consecuencias y reaccionemos, también hoy y ya con sus protagonistas muertos hace muchos siglos. Porque la palabra pide una determinada reacción, un admirado asentimiento a su eficacia histórica. 

Lo curioso es que, en principio, la palabra es frágil y efímera. No es algo que puede tocarse o emplearse como una espada. Por eso resulta extraordinaria la permanencia que han mostrado las palabras de Cicerón, agotado su viejo tema que no obstante es renovado cada vez que se leen. Lo que nació como cosa evanescente se ha tornado duradero, aunque para que un discurso político sea bueno, se requiere que, al ser pronunciado, se tenga en cuenta, aun implícitamente, el futuro al que también se destina. Trasciende, o, mejor dicho, debe trascender el presente, si quiere ser penetrante y elevado. Ha de pronunciarse pensando que, como un halo fantasmal, están también escuchando generaciones venideras, por mucho que la palabra deba dirigirse al auditorio determinado que en el instante en que son pronunciadas esté presente. Por eso, potencialmente, la palabra dicha puede lograr que generaciones enteras recuerden a Cicerón que, al proclamar su discurso, quizás intuía su fama duradera. Hoy nos parece que habló, y lo hizo sin duda, para la posteridad. Proyecta su verbo más allá de su tiempo, en especial al dejarlo escrito tiempo después de haber sido parcialmente pronunciado. Sabe que está creando su imagen, la de Catilina, la de la República y, en definitiva, conformando una segunda realidad en la medida en que crea una imagen y una serie de significaciones. 

En primer lugar, crea la caracterización de Catilina como enemigo. Yendo más allá de la política, tiene que ampliar su demanda hacia un plano existencial, de manera que la conspiración no es un solo hecho político, sino una auténtica amenaza existencial, un delito contra la República y, aún más, contra el hombre. Catilina se dibuja como alguien inhumano, como quien desea algo monstruoso y procaz, como un enemigo del género humano. Se ve más allá del hombre concreto, se aprecia lo que sus actos sugieren. Lo propio del sentido de la grandeza es, hemos señalado en otras ocasiones, mostrar justamente ese plus en la realidad que es como un presentimiento, pues se siente la realidad como más de lo que es, con una superior consistencia. Dicho de otro modo, aspirar a lo grande es aspirar a lo que trasciende en cuanto sobreabundancia de ser. Es afán o visión de esa trascendencia, de ser más, de refinarse cualitativamente. Esta es la aspiración a un cierto cielo (o abismo) en las cosas que los antiguos significaron con la figura de los dioses. Así, Roma es vista por Cicerón como lo fue Atenas por Pericles, como un proyecto, un destino, una creación desbordante, que sobrepasa su realidad más concreta. El ideal trasluce en ella y trasluce en el océano de palabras del orador romano. Y pronunciando este ideal, connotando ese aura misteriosa y sagrada de lo real, se procura su realización, su encarnación en la cosa. La palabra densifica su objeto, lo lleva a superarse a sí mismo. Esto es por lo que la palabra ha creado nuevos mundos y por lo que desde los primeros tiempos el poeta se ha considerado, tal como lo significa el término griego, un hacedor. El poeta, o el orador ciceroniano, nos ha creado desde el fondo de los siglos. No hay poesía, o palabra sublime, sin sentido de la trascendencia, sin la visión de siglos que obtuvo Homero en su ceguera, escribe Borges en un breve texto de su libro El hacedor. Y por eso, la oratoria fuerza, también, a una acción, en el sentido de que la persuasión equivale a un tirar de alguien hacia un lugar bello y apetecible. 

La palabra, pues, puede convencer para hacer algo, puede provocar una decisión, puede movilizar a una multitud, puede conseguir votos, puede unir a una nación y llevar, incluso, a la guerra o evitarla. Pero, además, puede insertarse en la memoria modificándola o actuando como portadora de recuerdos que acaban siendo más sólidos que los hechos mismos que acontecieron, ya desaparecidos y a los que no tenemos más acceso que la palabra. Así, aquella perdida jornada en la que Cicerón habló contra Catilina a los senadores perdura como parte de nuestra realidad. Es como si la palabra compusiera una materia, fuera algo que, por muy intangible que parezca, resulta tangible, manejable, palpable. La palabra opera en el mundo, lo modifica como las actividades manuales destinadas a crear o fabricar cosas. Cicerón ha confeccionado nuestro recuerdo, ha conformado nuestra mirada acerca de un episodio de la Antigüedad y, diría, de la propia Antigüedad y del propio hombre. Es como si poniéndonos el fantasma ante los ojos, este adquiriese un cuerpo y entrara a formar parte de nuestro trato habitual con los seres humanos. Demóstenes, por otro lado, hace ver a Atenas lo que ella no quería ver, el peligro advertido en la Filípicas, o sea, la amenaza que suponía Filipo de Macedonia. Transformó la percepción de los ciudadanos. Y modificando su visión fue capaz de mover a los hombres. 

En el mundo contemporáneo otro gran cultivador de la elocuencia fue Churchill. Cuando ofreció su famoso discurso “Lucharemos en las playas”, en la Cámara de los Comunes, tras el desastre de Dunkerque, fatalmente estaba afirmando que no había otra opción que continuar la guerra, por mucho que la paz fuera deseable, y contra la tesis que había ostentado en los días previos a la declaración de guerra algún otro político. Alguien señaló años más tarde en relación con la poderosa dicción del orador inglés que había movilizado la lengua inglesa para llevarla al campo de batalla. Cuando la palabra entra en acción, por lo menos en el caso del torrencial discurso de Churchill, resulta arrolladora. Y como sucede con todos los buenos discursos, el político inglés habló teniendo delante dos públicos: su inmediato auditorio y, más allá, toda la humanidad y el futuro (de hecho, fijó el texto escrito del famoso discurso años después de la guerra, en 1949). Se dirigió a vivos y muertos. Por eso resulta tan vibrante. Porque, aunque su discurso no lograra por sí mismo ganar la guerra, sí fue capaz de hacer algo crucial: dar un sentido al sufrimiento de un pueblo, a la víctima inocente de las circunstancias por las que ha de empuñar el fusil y acaso ser vencido. Dio significado a lo que estaba ocurriendo. Es así como la palabra puede entrar en la historia. 

Un discurso puede también, como lo hacían los mitos, forjar un sentido y orientar existencialmente. Por eso, entusiasma, porque da algo que para los seres humanos vale más que el oro. Significados, fines. En el contexto de la guerra al que se refiere Churchill, su palabra transfiguró el hecho de combatir en resistir, en defender la libertad (o la democracia, decía Pericles). Y sufrir puede obtener todo su significado tornándose una prueba histórica, haciendo incluso de la derrota una victoria moral. La oratoria, en este sentido, moraliza a los seres, es decir, los dota de un ímpetu ético. Hace que los hombres se lancen a actuar con entusiasmo y va labrando, también, su futuro y su memoria. Cicerón sabía que estaba dejando una imagen de sí a otras generaciones, Demóstenes deja testimonio de lo que considera la decadencia de Atenas y Churchill sabe de las extraordinarias circunstancias históricas en las que está hablando. La grandeza en el discurso que aspira a lo que trasciende estriba en hablar al futuro sin dejar de tener delante a los coetáneos. 

Aunque estoy procurando describir la capacidad poética de la palabra, no puedo sino volver a lo que sugerí en las primeras líneas. Nada de esto tiene que ver con la pretensión de verdad. Se puede construir la realidad mediante reinterpretaciones y resignificaciones falsas, como sabe bien la técnica publicitaria y la propaganda. Conmover, en el sentido que hemos dicho, puede ser también manipular. Las causas por las que se movilizan a los ciudadanos pueden resultar monstruosas y no justas. La memoria puede estar compuesta de mentiras. O, como en el caso de Catilina, al enemigo se lo puede agigantar hasta convertirlo en el arquetipo de un demonio. Es vehículo, pues, para la tergiversación y el manejo políticamente interesado. Por todo lo cual, hemos de volver a la reflexión aristotélica acerca de la retórica para engarzar la oratoria y la persuasión con la argumentación y la verdad, de manera que la palabra forme, pero no deforme. Concedamos que el poder de la palabra va más allá de su cualidad de indagar en la verdad de las cosas. Es seductora a veces como canto de sirena. Porque, más allá del interés epistemológico, está la fábrica de realidad que es la literatura, en cuanto es una forma del recuerdo imaginado. Es ficción, aun partiendo de una base cierta, que, igual que aquel país totalmente ficticio en una entrada de una enciclopedia forjado por Borges llamado Tlön, se inserta en el mundo para modificarlo, aspirando a existir por sí mismo. Así, el discurso sobre luchar en las playas de Churchill cohabita con nosotros, ya como algo vivo y cuyo origen importa menos que el futuro al que se destina. Murió como acto en su circunstancia, pero nació como literatura. Y es en la literatura la forma en que el siempre extraño pasado pervive en nosotros, anticipando, además, su vida futura cuando tampoco nosotros estemos. Las playas de Churchill o la maldad de Catilina seguirán vivas y formando parte del mundo como objetos que seguirán cambiando la percepción de los hombres y, desde ahí, haciendo historia como entes más consistentes que nosotros mismos. 

La virtud perdida

Muchos de los historiadores romanos aportan, además del relato de lo sucedido, un juicio sobre su tiempo, de manera que la historia es el ingrediente para la reflexión política y moral. Es el caso de Salustio quien, como vimos en nuestro anterior episodio que llevó a cabo Cicerón en sus Verrinas, escribe sobre la decadencia de la República y la corrupción en su Conjuración de Catilina. Comienza su texto con unas consideraciones generales de aire filosófico sobre el hombre, cuyo espíritu gobierna o debe gobernar a lo corporal igual que ha de suceder en la sociedad. La preocupación de estos escritores es a menudo el buen gobierno y el arte de gobernar (también de gobernarse a uno mismo), tendiendo a considerar en relación con ello los elementos más materiales de la sociedad junto con el dominio de la moral. Subraya, por ejemplo, el papel que la búsqueda de fama y gloria, tan romana, manifiesta en el comportamiento de los antepasados egregios, frente a lo que va a considerar una degeneración moral: la nueva pulsión por la riqueza y el poder (la ambición y la codicia), que diferencia claramente del mérito propio de una fama bien ganada a que se aspiraba en tiempos mejores. Roma, para Salustio, se ganó su fama y conquistó su momento más virtuoso en la guerra contra Cartago, encajando muertes y derrotas, como si fuera en los periodos de peligro cuando, como señalaba Hölderlin, crece lo que salva. Nuestro autor retrata una Roma ideal ubicada en el pasado en la que triunfan las virtudes más admiradas (pero seguramente jamás recuperables) por los romanos, como son la moderación, la valentía, la sencillez, la tenacidad y otras que nos sugieren que los romanos primeros se situaron bajo un marcado ideal. No pocos en la Antigüedad subrayaron magníficamente esta necesidad de que el ideal oriente y conduzca la vida. En su famoso discurso fúnebre, Pericles elogia de Atenas sobre todo el que sus ciudadanos tienen algo por lo que luchar, algo en que creer, un modo de vida que le parece mejor que el de los demás griegos y que corresponde con la democracia. Por esto merece la pena vivir y morir en la guerra. 

De la misma manera, según la interpretación idealizada de Salustio, Roma, cuando se construía como imperio, aspiraba a algo mejor, a lo que yo en algún escrito he denominado “grandeza”. El mundo antiguo, en general, tuvo un sentido bastante asentado de lo estimable, o, como lo he llamado, de lo grande. La aspiración a la grandeza, que en la mitología grecorromana apunta a la figura de los dioses y héroes como super hombres, puede aparecer a veces en una sociedad y casi siempre, como sucedió con Roma o con la Atenas inmersa en la guerra, en el instante en que todo puede venirse abajo en cualquier momento, con un soplo de aire. Por grandeza entendemos el estar dispuesto a situar la vida según ideales y luchar por ellos, porque se aprecia un plus, una sobreabundancia en la existencia con la que el individuo se conecta. La persona grande se sabe súbdita de algo superior que vislumbra en el mundo y, por eso, su grandeza se relaciona con un sentido de lo sagrado y de lo que parece latir, de manera excelsa, en la vida. Conlleva esto el ser capaz de dar la vida por una idea óptima, por una forma de vida y estilo que, como el de la democracia ateniense de tiempos de Pericles, merezca la pena porque conecte la existencia con algo sublime que generalmente he relacionado con una existencia virtuosa. Se trata de añadir dones egregios a la propia vida. Así, los atenienses no lucharon, según nos cuenta Tucídides que afirmó Pericles, por mera supervivencia, sino por un proyecto colectivo llamado Atenas y del que se creía que podía ser un referente para los demás hombres. 

También, salvando las distancias, en España hemos sabido de esto cuando hemos sufrido varios esplendores y decadencias. En la falta de orientación propia de la crisis se da la oportunidad de crear, aunque sea desesperadamente. En algunas crisis se da ese periodo de esplendor en el que los viejos valores estaban en alza, no menos peligrosamente, y que después se añora. Así ha sido en nuestro país y puedo remitirme como uno de los posibles ejemplos, que ocupara algún episodio pasado del presente podcast, a la época de la Transición de la dictadura franquista a la democracia, entre 1975 y los primeros años ochenta. Entonces, además de inevitables refregones políticos, una presencia de la violencia, la incontenible miseria partidista ocasional y otras lacras, en las campañas electorales o los discursos en el parlamento se debatía también sobre ideas, se hablaba de ello, porque estaba en el aire la discusión política intelectual y práctica. Había, digamos, valores a los que sacrificarse y en torno a los cuales departir, actuar o gobernar. Se pretendía eludir un constante peligro de retorno a la dictadura y, en especial, de una segunda guerra civil como la de 1936. En ese contexto, con toda la fragilidad del mundo en el sistema político que se estaba construyendo, creo que los políticos estaban a una altura encomiable, siendo muchos de ellos intelectuales de solvencia que, como Cicerón, confiaron en la palabra bien dicha para transformar las cosas, así como en una acción respetuosa y eficaz. Desde luego no es nuestro caso absolutamente equiparable con lo que sucediera en este ámbito histórico antiguo al que me refiero, el de la antigua Roma, pero sí es cierto que muchas sociedades marchan bien cuando tienen ideas en las que creer, cuando se está forjando, contra viento y marea, el joven Estado. 

Respecto a la palabra, recordemos que para el orador romano es, o al menos Cicerón apostó por ello, el medio fundamental para ir corrigiendo y denunciando una corrupción que, aunque emana de las instituciones y sobre todo de sus miembros, no elimina el prestigio que la institución en sí posee para el ciudadano. Uno se aferra, como hizo Cicerón, a la institución (de la República) como a un clavo ardiendo, para salvarla de sí misma, de los riesgos que acompañan a su desarrollo. Parece que, sin embargo, tanto el uso de la palabra como el ideal elevado tan queridos en la antigua Grecia y Roma se han ido diluyendo hasta perderse hoy en el panorama político español, donde lo propio apunta más a un revolcarse en el fango de las miserias del otro que en ensalzar lo que estimamos por encima de todo, perfilándolo y aclarándolo para que, a su vez, nos aclare. Esta decadencia que ha sucedido en España en tiempos ya alejados de la dictadura se ha repetido en la historia. A su modo es lo que Salustio reclama de la República romana, es decir, que desde la queja por la decadencia presente se vuelva a mirar, por lo menos, el ideal que una vez hizo grande a Roma, en tiempos de peligro externo. Hay que atender a los antepasados en el momento en que, escribe Salustio, el peligro es, por el contrario, interno, inmanente al propio sistema, que se ha degradado o ha manifestado que coexiste con un grado elevado de corrupción normalizada. Esto, que puede ser una condición habitual de las instituciones, Salustio lo ve como una enfermedad de la que Catilina es el síntoma. 

Es cuando se cambia el sano afán de gloria (de grandeza, de hacerse mejor, de vida perfecta) por las menudencias morales que representan la codicia y la pura ambición por el poder tiránico, tan atadas a lo más inmediato y mezquinamente pequeño, cuando se ha dado el paso a la degradación de la República. Catilina es un hombre que no nos caracteriza Salustio exento de cierta grandeza, ya que es valiente y en la guerra se porta como un buen romano, luchando con denuedo y sin huir, por lo que tiende a superarse, a un vivir sublime, pero es también el reflejo de la decadencia más generalizada en torno de sí, por la cual las otras viejas virtudes de la moderación y la austeridad se han perdido. Se rodea, pues, de mediocres, restos de esa sociedad que ya ha dejado de creer en lo que la fundara, y trata de enfrentarse violentamente, desde fuera, contra las instituciones del Estado. Bien es cierto que muchos de sus seguidores tenían razones también de índole material para adherirse a su causa, como deudas o problemas derivados de la economía y las tensiones sociales. Catilina no quiere devolver su inmarcesible pulcritud legal a la institución, como Cicerón, sino que, víctima de la pulsión de su época, pretende destruir las instituciones tras haberlas habitado. Catilina es presentado, pues, como un enemigo de su propia patria, y, por tanto, sin la altura de miras de un Cicerón o incluso de un astuto César, que quiso subvertir la república, pero lo hizo desde dentro, utilizando sus recursos. Démonos cuenta de que la cuestión no va de caracteres personales, pues el individuo cataliza las potencias de su momento actual, pero cabe que nos preguntemos, legítimamente, qué condujo a Catilina a convertirse en un monstruo político y moral. Digamos que no es tanto un monstruo que agreda a la República, sino que su monstruosidad es producto de esa misma República en decadencia, que ha suplantado, hemos dicho, unos valores por otros, la grandeza por la estrechez de miras. Catilina cae en la trampa de los tiempos que vivió. 

Es Roma, apunta Salustio, la que se ha ido perdiendo a sí misma, tras conquistar el mundo. De nuevo, insistamos en que se ha dado en ciertos momentos de la historia que cuando se llega a la prosperidad, las cosas van peor humana y socialmente. Se trata de una trágica ironía ocasional de la historia humana. Quizás sea debido a la desorientación que produce el saberse satisfecho, el haber colmado todas las necesidades materiales, que causa una suerte de abulia en las personas felices. Se quedan, como se dice de algunas generaciones, sin costumbre de buscar, de luchar, de tener que revolver el mundo para aposentarse en él. Y por eso, como dormita la consciencia en la siesta disfrutada en el blando sillón tras una opípara comida, uno siente que se sumerge en el sueño del presente y va borrando toda visión de futuro (y del pasado). Solo resta vegetar. Y en ese estado los monstruos de la desidia y la molicie están prestos a acudir a fastidiarnos nuestra ganada felicidad. También Ortega y Gasset señaló que una nación no puede vivir sin creencias ni ideales o referentes claros y elevados que tiren de sí para adelante. 

Cicerón, en su intento de que frente a Verres resurja el buen sentido, apela al poder de la palabra, que en la Antigüedad era muy considerado. César, en un discurso que transcribe Salustio en el libro que comentamos, propugna el respeto a la ley. Catón, en otro discurso reflejado por Salustio, echa mano de la severidad y el castigo que, finalmente, se aplica contra los conspiradores. Esto último, por cierto, no deja de resultar una paradoja de la política bastante reiterada, la del uso de unos medios que atentan contra los principios del propio sistema para, sin embargo, defenderlo. Es el caso de la pena de muerte en muchas democracias actuales. ¿Puede un Estado imponer lo legítimo por medios no legítimos? La pena de los conspiradores asociados con Catilina se aplicó sin reservas y sin juicio, en lo que se creyó un acto consecuente de defensa de la República. Resulta, además, curioso que, aunque César formara parte de la misma enfermedad del poder y la ambición desmedida de Catilina, hasta cierto punto, defienda en las palabras que cita Salustio y contra Catilina una vuelta al imperio de la ley, es decir, una confianza en el sistema y en la ausencia de venganza o crueldad que debería entrañar la aplicación del castigo. 

En cualquier caso, la República agonizaba. La derrota de Catilina no frenó el proceso de décadas de degradación que acabó con los asesinatos de César y de Cicerón, y, finalmente, con la destrucción de la República con Augusto y un gobierno imperial que nunca retrocedió a la vieja forma republicana a lo largo de muchos siglos, aunque también tuvo sus crisis. Salustio parece presentir estos sucesos futuros y escribe desde ellos. Mira el pasado de la grandeza y los ideales, pero mira y teme, también, un futuro de poder personal y codicia. Suetonio explotará este elemento de la futura gobernanza del imperio trufando de anécdotas terribles el ominoso gobierno de algunos emperadores, como Calígula, ejemplo de poder sin freno. Hay que decir, sin embargo, que un prestigioso historiador del siglo XVIII como Gibbon concede al imperio, en época de los Antoninos, o sea, el siglo II, el haber forjado el mejor momento para vivir en la historia de la humanidad, del que solo alaba sus bondades. Esto nos recuerda que también ciertos periodos de prosperidad y paz pueden resultar muy positivos para la vida de los hombres.

En cualquier caso, y volviendo a la problemática de la República, da la sensación de que algo fundamental se había roto y que solo muy a duras penas, y provisoriamente, podía salvarse. En esta situación de franca decadencia y crisis por la que de un sistema político se pasa a otro peor, cabe señalar la pregunta de si se puede predecir. Es decir, si la república ya estaba perdiéndose sin saber que lo hacía. Esta enfermedad la podemos distinguir en cada caso que, en la política, veamos que las instituciones sobreviven, como fósiles, a los valores que las hicieron posibles. ¿Qué va a ocurrir entonces? Queda la institución malherida, desvirtuada, como un fantasma de lo que fue, sin el firme soporte de sus propios ideales que la paz, en la ya mencionada paradoja con que a veces nos sorprende la historia, ha destruido. Se da esta situación en el vacío que Salustio atribuye a los jóvenes que secundaron a Catilina, inmersos en la disipación, sin norte alguno, y con problemas, decíamos, económicos. Nótese bien que, repetimos, el escritor latino no elude atribuir su parte de grandeza a un Catilina que encarna a la República perdida, pues lucha bien y no huye. Eso es una clásica virtud romana. Por tanto, reverberan en él los antiguos ideales. Cabe que nos preguntemos, llegados a este punto, si estos ideales son los de una cierta aristocracia o incluso los de la épica. Proceden, ciertamente, de una cosmovisión antigua muy concreta que caracterizaba lo considerado virtuoso a su manera cultural. Pero demos la respuesta que demos en relación con su origen, podemos creer que reflejaban ese elemento de elevación de la propia vida que, asociado o no a alguna clase social concreta, hemos indicado que resulta evidentemente deseable. 

Catilina y la República carecen de un fin legítimo, estando presente en ellos la mezcla de viejas virtudes y de ausencia de orientación en función de otros fines valiosos necesarios. Creo que también hoy, cuando se habla de crisis de valores, no es tanto de la pérdida de estos, sino de su sustitución por otros que no nos conducen a buen puerto. Catilina lleva a su extremo esta crisis y la encarnó para la posteridad. En este sentido su corrupción y, en general, la corrupción, no es solamente política, es humana, antropológica. Se trata de una desorientación básica del hombre, vivida en un tiempo dado. Salustio, así pues, no describe tanto a políticos corruptos, sino una transformación del deseo humano que, en el caso de Roma, dejó de ser deseo de gloria para serlo de dinero, de honor para serlo de poder desnudo, de servicio a la república para serlo de apropiación de la misma república para los intereses privados. Estamos hablando, por tanto, de un cambio en la atmósfera social y humana, en una transformación, diría, ambiental e incluso epocal. Desde este presupuesto, podemos ahora preguntarnos si Catilina fue verdaderamente culpable o tuvo también algo de víctima, dentro de la maldad que le atribuye Salustio o, como veremos en nuestro próximo episodio, Cicerón.

¿Alianza o choque de civilizaciones?

El mundo de la Guerra Fría se encontraba atravesado por conflictos de corte ideológico. La confrontación se daba entre dos modelos opuestos de economía y organización política cada uno de los cuales se sustentaba en una determinada ideología, según esta primara la libertad o la igualdad. En esta pugna se materializaba una vieja tensión existente en la democracia entre igualdad y libertad, que en la filosofía política se ha tratado de resolver de distintas maneras. Pero finalmente el bloque del Este o comunista colapsó, a mi juicio tan estrepitosamente que invalida cualquier pretensión de justificarlo o tratar de resucitarlo. Fue un innegable fracaso dado en la historia que todavía hoy, cuando estudiamos la historia, nos debe hacer pensar. Y quedó, en una victoria ganada en una guerra en la que, como dijo cierto general soviético, no se había pegado un solo tiro, el bando americano y los Estados Unidos, sobre todo, como modelo hegemónico político y económico para el orden mundial. Esto fue interpretado por la conocida tesis de Fukuyama acerca del fin de la historia como una prueba del carácter incuestionable y absoluto que la democracia liberal acababa de probar en la historia. Aunque siguieran, como es lógico, dándose transformaciones históricas, no había, decía el pensador, alternativa a la democracia liberal de corte norteamericano, situada en la cúspide diríamos de lo perfecto en política. Esta en su funcionamiento aseguraba las libertades y un orden de cosas, asociado a la economía de mercado, del que solo podía creerse que iría a mejor. El triunfo de los Estados Unidos fue, a su juicio, el triunfo del liberalismo y, por tanto, en la tensión que nos hemos referido al principio, resultó victoriosa la búsqueda y aseguramiento de la libertad por encima de ese igualitarismo extremo que en los países del Este impuso como sacrificio la libertad. 

Ciertamente la injusticia es dolorosa y cuando suceden graves atentados contra una mayoría empobrecida y la sociedad se ceba con los débiles, la tentación de hacer la revolución es grande. Pero de toda revolución, por muy bien motivada que resulte, se desprenden consecuencias a veces más graves, siendo el remedio a menudo peor que la enfermedad y, encima, si de ello sale una organización política totalitaria, cabe cuestionarse si verdaderamente el cambio ha merecido la pena. Una verdad que quizás podemos adherir al liberalismo es que el poder corrompe y que para que ello no suceda hay que establecer un juego de contrapoderes que se vigilen mutuamente. Es lo que no sucede en una dictadura. Si no hay oposición, el despotismo lo tiene fácil y, por muy buenas que sean sus intenciones, terminará ensuciándolo todo con su potencia de “iluminados” que poseen, sin quiebros, la verdad de manera total. La verdad puede pertenecer a un gobierno “del pueblo”, pero esta deja de serlo cuando no es cuidada por una insistente crítica, exposición pública y discusión. Entiendo que esto es lo que debería haber triunfado con el colapso de las “democracias populares”, pero lo cierto es que nuestro mundo actual dista mucho de ser perfecto y continuamos padeciendo ciertas lacras que cuestionan que estemos en el mejor de los mundos políticos o geopolíticos posibles. 

Una razón por la que el optimismo de un Fukuyama puede ser objetado es la que alega un autor muy denostado últimamente y con el que cierta iniciativa política del ex presidente del gobierno español Rodríguez Zapatero se opuso. Me refiero a la teoría del choque de civilizaciones que el politólogo Huntington desarrolla en su muy comentado artículo ¿El choque de civilizaciones?, que he leído junto a otros escritos cortos relacionados con su temática y que publica Alianza Editorial. Para Huntington en final de la confrontación de los antiguos bloques comunista y americano en que se hallaba dividido el mundo no ha hecho sino destapar una fuerza que opera, más básicamente, y que ha salido a la luz con contundencia. Se trata del factor cultural. Huntington habla de culturas y de civilizaciones, distinguiendo modernización, que puede darse en todas ellas, de occidentalización, que no se va a derivar necesariamente de la asunción de la modernidad en cuanto a tecnología, por ejemplo. Con la imitación de la tecnología occidental no viene dada la implantación de la mentalidad occidental que, según el politólogo, generó a la democracia liberal y a los derechos humanos. Estos, a pesar de su universalismo, tienen un origen cultural concreto. Su teoría tiene unas consecuencias terribles, si tiene razón, pues quiere decir que logros que aspiran a ser tan positivos como universales, tal como es la Declaración Universal de Derechos Humanos, estarían vinculados con el modo de ser occidental y ello teñiría su pretensión de ser universalizables. Recuerdo que en los años ochenta la China de Deng Xiaoping contestaba a los requerimientos por parte de Occidente sobre derechos humanos que estos son un producto sesgadamente occidental, criticando algunos de ellos, que mantendrían el tono propio de occidente y una incomprensión fundamental acerca de cómo son las cosas en otras culturas o civilizaciones. 

El problema es que los desencuentros culturales acaban siendo, según Huntington, choques que se dan, según relata en su escrito, en las fronteras entre civilizaciones y en determinadas patologías dentro de países fuertemente multiculturales. Frente a la ideología que quisiera ver los encuentros entre culturas como llenos de respeto y atención curiosa y devota por el otro, la realidad es que las civilizaciones al confluir pueden crear fricciones de las que saltan chispas. Por ejemplo, no se puede poner en común una idea de familia consensuada y respetuosa con la diversidad sexual si entre las culturas en contacto hay convicciones fuertes al respecto que divergen. Esto, da a entender nuestro autor, es algo muy arraigado y visceral, que constituye desde dentro lo que llamamos civilizaciones, y que no puede ser cambiado fácilmente. De ahí que inevitablemente un mundo civilizacional concreto no pueda ni siquiera empezar a dialogar con otro. Hemos señalado a menudo que, para asumir ciertas cualidades ilustradas, que en occidente se dan a partir del siglo XVIII, y comenzar un diálogo tranquilo y razonable, se precisa una predisposición que, salvo que ya haya un mínimo acuerdo (como en la ética de mínimos de Adela Cortina) no va a desarrollarse con respeto y efectividad. Bien es cierto que podemos achacar a Huntington el que las fronteras que delimitan las que él nombra como grandes civilizaciones no siempre están claras y que, como él mismo reconoce, pueden darse formas mixtas. Pero a la larga, el conflicto, señala, resulta inevitable. 

Otro ejemplo que podemos traer a colación de incompatibilidad entre civilizaciones sería el grado en que todos asuman la división entre lo religioso y el poder laico que la historia occidental ha ido situando en los países de su órbita. Podría haber una creencia ciega y prerracional en que Dios debe gobernar y en que han de erigirse los gobiernos como teocracias. Huntington, además, enfatiza la fuerza que en este sentido ostentan las religiones para movilizar sentimientos y adhesiones puramente pasionales y muy viscerales que impediría el sosiego con el que tratar de estos temas para llegar a un acuerdo. En Occidente se ha dado ese acuerdo, pero ha sido a costa de siglos de una historia propia que ha devenido en ello. No es el caso de otras civilizaciones, asiáticas o africanas, cuya modernización no cuestiona las formas autoritarias y clericales de gobierno que Occidente ha rechazado. 

Y si existe, de manera anterior a cualquier discusión o búsqueda de consenso, un desacuerdo en lo fundamental, ¿cómo podemos pretender que las civilizaciones se alíen en lugar de enfrentarse? La alianza de civilizaciones, puesta tan acaso ingenuamente de moda por Zapatero, no es un primer movimiento de las civilizaciones, según Huntington, sino que los desacuerdos de partida son tantos y tales que la impiden radicalmente. No se puede hablar de gobierno laico con quien, poseso de la verdad, está convencido de que debe gobernarse desde los presupuestos de una religión. No hay acuerdo entre ilustrados e “iluminados”, entre la luz de la razón y la luz del arrobo místico que intenta abarcar, de manera tan totalitaria como lo era la vida en los regímenes comunistas, toda los aspectos vitales e incluso existenciales de los ciudadanos. Así, fundar la ciudadanía en unos presupuestos comunes y en un preacuerdo para comenzar a vivir y a dialogar se tornaría una ingenuidad que, por otro lado, no ofrece mucha más alternativa que, terriblemente, la guerra. Es imposible tender puentes si una parte o ambas, como ocurrió en Mostar, no quiere. Por esto, lo que señala Huntington ha tenido tan mala prensa, porque nos conduce a tener que aceptar ciertas verdades incómodas como que lo natural es el conflicto y no la paz cuando la humanidad se divide en compartimentos estancos e impermeables que resisten toda puesta en común. Ante esto fracasa no solo el pensamiento woke, como hoy se dice, sino la Ilustración. La aldea global multicultural no es un paraíso idílico en el que todos reconocerían y aceptarían felizmente sus diferencias como si estas no pesaran.   

Aun menos digerible (sin que ello demuestre su falsedad) es que, para evitar la guerra, diga Huntington que Estados Unidos debe fomentar su cultura liberal y occidental, permeando a las demás civilizaciones. Es decir, hay que emprender una especie de propaganda cultural que no es dar razones de algo, con todo lo que ello supone de ósmosis irracional y casi, a veces, de fuerza. A veces una influencia supone que se hayan forzado las cosas. De este modo, no existe otro modo de hallar la paz que la extensión y preponderancia de Occidente, si creemos que deben universalizarse los valores liberales de dicho Occidente, lo cual podría alguien pensar que no deja de constituir una forma de imperialismo.  

No se trata de cocacolonizar el mundo, sino de algo más profundo. Se trata de forzar las cosas para que prevalezca, imponiéndose, la mentalidad occidental. Así, podemos considerar a Huntington de dos maneras. Alguien que señala una verdad que, aunque incómoda, reluce como verdad que es, o sea, no se encuentra descaminada en relación con los puros hechos, con lo que ocurre con los hombres y sus abundantes e ineludibles fricciones. Pero también podemos verlo, y hay quien criticándolo así lo hará, como un apologista más o menos fino de la guerra y el imperialismo. La cosa es si proclamar lo inevitable del choque equivale a justificar la guerra, cosa que no me parece que haga Huntington. Él se limita a levantar acta de lo que ve. Lo que sí nos refleja esto es otra tensión, como la que había en el antiguo mundo bipolar entre liberales americanos e igualitaristas soviéticos, que es la de atenerse a lo propio de cada uno, a su cultura, o ceder parte de ella en aras de algo que políticamente se considera bueno para el hombre en un sentido universal. Con otras palabras, el conflicto lo es también entre universalismo y particularismo. En esto segundo es en lo que la actual izquierda ha desembocado y parece estar más de acuerdo, frente a Huntington, es decir en la defensa de la diferencia como algo con valor normativo y absoluto. Para ella hay que sacrificar el ideal ilustrado universalista en aras de la preservación de las particularidades culturales de cada civilización, que da la nota de lo bueno para cada una de ella. Buena es la diferencia, sin matices, que desborda y supera a las pretensiones de un universalismo que ineluctablemente tiende a homogeneizar el mundo. 

Será la imposición de la acaso cruel realidad, sin miramientos, la que en un futuro próximo nos irá indicando quién tiene razón. La cuestión es si verdaderamente nos asiste la racionalidad e incluso los hechos cuando sostenemos que las diferencias entre culturas y civilizaciones son algo poco menos que superable a fuerza de buena voluntad. Pero si situamos el dilema en la oposición entre universalismo y particularismo cultural, que es lo que entiendo que subyace al conflicto que nos ocupa, cabe terminar con la siguiente pregunta: ¿Puede existir un universalismo que no sea imperialismo cultural, y puede existir un particularismo cultural que no termine justificando la violación de aquello que consideramos derechos humanos? O, reformulando esta cuestión: ¿Tiene en sí la razón capacidad suficiente para, limando asperezas, contribuir a un respetuoso diálogo entre civilizaciones más allá de sus singularidades? Esta ha demostrado, a partir de la Ilustración, que, a pesar de sus sesgos de origen en la Europa del XVIII y la problemática e incoherencias del movimiento ilustrado, puede ir tornando, digamos, más razonables a las religiones, que, como el cristianismo, mal que bien, han debido ir adaptándose a sus requerimientos. ¿O hemos de mantener que la religión ostenta, en ciertos casos, un irremediable componente irracionalista que la inmuniza contra todo punto de vista opuesto a sus dogmas y verdades teóricas y prácticas, considerado por ella propio de execrables infieles? 

Consecuencias históricas del cristianismo

Estoy leyendo Dominio, de Tom Holland, que pretende, sin lograrlo del todo, justificar que el mundo actual que hemos heredado de tantos siglos de historia desde la Antigüedad tardía es cristiano incluso cuando reniega del cristianismo y adopta posturas francamente ateas. Creo que para seguir sus argumentos hay que acudir a la época, justamente, en que Occidente se hizo tan progresiva como imparable y masivamente cristiano. Habría que entender uno de los grandes enigmas que nos ofrece nuestra historia que es por qué cayó el paganismo y se impuso, a partir de Constantino, el cristianismo en el Imperio Romano. ¿Qué dos mundos mueren y nacen? ¿Cómo eran las mentalidades en la era pagana destinada a ser superada por la gran era de auge cristiano que, según Holland, aún hoy vivimos? Hay que decir que algunos de los rasgos que el cristianismo aporta a la civilización, hasta hoy, se fueron imponiendo poco a poco y que, por otro lado, la escisión con el periodo pagano no es tan estridente como parece. No me creo que el mundo pagano fuera mucho más salvaje y brutal, en cuanto a los sufrimientos de las vidas singulares de sus miembros, que lo que vino después. Era, sin duda, brutal. Pero también hubo, desde la mitología al estoicismo, una preocupación por la igualdad esencial de los hombres, el sufrimiento y los oprimidos. Lo que ocurre es que quizás el cristianismo puso el centro, mucho más que lo que sucedía con los dioses paganos, en la protección del pobre, en que la divinidad se había pronunciado claramente a su favor, contra la indiferencia de muchas divinidades paganas a quienes los avatares de la existencia humana les daba igual. 

Creo que circunstancias que hoy nos cuestan entender (¿propiciados por el cristianismo?), como la esclavitud, tuvieron su justificación, incluso en numerosísimos siglos de época cristiana. Se veía con naturalidad algo que los primeros filósofos justificaron y contra lo que tampoco el estoicismo, aunque muy sensible con la libertad y la igualdad esencial de libres y esclavos, luchó frontalmente. Se tenía a la esclavitud como una circunstancia de la vida, tan injusta y cruel como la guerra, la pobreza o la enfermedad. Uno tenía que aceptar lo que el destino le había infligido, el papel que le tocaba jugar en el gran teatro del mundo, sobreponiéndose en su interior para que dicha circunstancia no fuera mayor que la verdad, y esta era que libres y esclavos son, en lo fundamental, iguales en cuanto seres dotados de razón y capaces de sintonizar su existencia y pensamiento con el logos que vetea la materia. El logos, que en algunos estoicos asume un papel cuasi divino (Marco Aurelio), es lo que ordena, lo que subyace a la organización del cosmos, en última instancia equilibrada y justa. Así, vislumbrando la justicia y el orden se puede, de manera sublime, relativizar la injusticia puntual. Siglos después, Hegel diría que la historia, mirada de cerca, es una carnicería sin sentido, que no se atiene aparentemente a norma, pero que, si se asume una mirada macro, desde el todo, lo que parecía pura crueldad iba a un determinado sitio que la justifica. Lo individual se subsume en el todo que, sin negarlo, lo eleva a un lugar mayor, mitigando y apocando el intenso dolor del sufrimiento puntual. 

El cristianismo supuso un enfoque complejo que, entremezclándose las diversas perspectivas a veces contradictorias, manifiesta en un momento dado que el sufrimiento individual tiene un valor, igual que la existencia de los individuos, crucial que no se ahoga anegándose en ninguna totalidad oceánica. Dios salva al individuo y a todas sus circunstancias, sobre todo las dolorosas, que no desaparecen del todo, pero acaban adquiriendo su clave más adelante. En cualquier caso, por mucho que hegeliana o cristianamente se ponga el ojo en la última fase de la realidad, ultramundana o racional, hay mensajes cristianos muy reiterados de centralidad del oprimido y del pobre, de que el acento en la acción, la historia y los discursos ha de situarse en ellos. 

El marxismo ha heredado de Hegel y del cristianismo ciertos planteamientos. Sobre todo, señala Ellacuría, comparte con el cristianismo esta centralidad del oprimido en su perspectiva de las cosas. Cabe preguntarse, sin embargo, por qué no siempre esto ha estado ni está tan claro, para lo que el mismo filósofo vasco salvadoreño acude a la filosofía de Marcuse cuando este aborda la problemática de la ideología. La ideología hace ver la época por debajo de las posibilidades que esta tiene. De este modo, aunque en germen exista la oportunidad de una humanidad sin esclavitud, la altura a la que llega la propia mirada condicionada ideológicamente, lleva al individuo a contradecirse y a que, incluso como cristiano, defienda la esclavitud. Así ocurrió durante numerosos siglos en occidente. No sé si es suficiente consuelo ante esta doblez de la condición humana el que finalmente, en la historia, sí parece haber eclosionado la larva que en el corazón de las ideas (y a la historia la constituyen, también, las ideas y las religiones) mandaba a los hombres ser hermanos. Tarde o temprano la potencia intrínseca al cristianismo podía acabar germinando y producir una era, como la nuestra, que aun sin estar exenta de brutalidades, ha prohibido la esclavitud (en su forma antigua) y ha creado una Declaración Universal de los Derechos Humanos. Que este germen, como una semilla puesta en la humanidad o en la historia, sea cristiano para mí no ofrece ninguna duda y es un mérito de dicha religión el que haya sido así. Contra todas las ideologías, incluso amparadas en la letra de algunas cartas de San Pablo y textos cristianos, la igualdad esencial de los hombres, anticipada por el estoicismo, como hemos señalado, tenía que acabar imponiéndose. Júzguese si en función de esto, es posible hablar de progreso en la historia o de una cierta evolución, por muy lleno de azares que esté el devenir de los hombres e imprevisible que resulte. Quiero decir que no creo en una teoría fuerte de la historia que halle líneas maestras en la bóveda del progreso humano y que, espero que sin incurrir en la falacia naturalista, sea más razonable que reine entre los hombres un nivel de azar y de lucha semejantes a los que reinan en la naturaleza y que hemos llamado evolución natural. Hay causalidades, pero más casualidades en la historia, tantas que no se pueden determinar leyes fijas y universales que, al estilo del marxismo ortodoxo o de Hegel, la expliquen globalmente. Y, puestos a señalar algunas de ellas en competición con el puro azar, asumamos el poder que las religiones tienen y han tenido entre los hombres para determinar su historia. Acabo de leer, por cierto, en el antropólogo Godelier, que el poder que tiene lo político y religioso para configurar la sociedad es mucho más determinante que el parentesco y el intercambio económico. Este da a lo religioso una potencia que, en los otros ámbitos, se queda corta, no llega a ser capaz de componer el mundo desde sí.  

No es un caso único en la historia que una determinada sociedad se contradiga, por la fuerza de las ideologías operantes en ella, y se desarrolle a la contra de sus propios principios de tipo religiosos o jurídicos. Esto explica las desigualdades vividas hasta el movimiento por los Derechos Civiles en Estados Unidos. Recordemos que Martin Luther King pedía a su país no un cambio radical ni que se tornara otra cosa, sino una coherencia con aquellos valores fundacionales que lo constituían en sus leyes. Así, los padres de esta nación pusieron una semilla, quizás de naturaleza cristiana e ilustrada, que acabaría germinando hasta imponerse la absoluta prohibición en aquel país de la discriminación racial, en la segunda mitad del siglo XX (¡un siglo después de su prohibición de la esclavitud!). Parece que en este reencuentro con los propios principios fundadores tuvo que ver mucho, según Tom Holland, cierto sector de los cuáqueros y puritanos, o sea, que de nuevo tenemos a grupos con un dinamismo de raigambre cristiana operando en sus creencias hacia la abolición de la esclavitud. 

Que no solo una nación liberal, sino el marxismo, hemos dicho, tiene su conexión con el mandato cristiano de amor al prójimo y de considerar iguales a todos los hombres, quizás lo prueben un par de conversiones que paso a relatar. Por conversión entiendo el proceso a menudo gradual de cambio en la propia perspectiva del mundo, que va a incidir, también, en una transformación de la acción. Y esto ocurre como si de repente se redescubriera algo, se cayera en la cuenta de lo que, aun sabido, no era consecuentemente seguido. Así, convertirse a los pobres sería conectar con una verdad íntima de la religión cristiana que le abre a uno los ojos para mirar el mundo con los ojos de los pobres, poniéndose en su lugar. Sucedió con Monseñor Romero, en El Salvador, que, desde un carácter inicial tradicionalista y conservador en su vivencia religiosa, el dolor y la miseria de los demás le obligaron a ir reconstituyendo su núcleo ideológico hasta colapsar una vieja imagen religiosa del mundo por otra, más cercana al mensaje originario evangélico de la centralidad de la pobreza. De la misma manera, parece probado que hubo otra más que llamativa conversión por parte de la Pasionaria, una conocida comunista española, que hizo la guerra, radicalmente atea la mayor parte de su vida. Al parecer, con la intervención del padre Llanos, al final de su vida, la vieja comunista atea aceptó los sacramentos y la fe cristiana en un proceso llevado prácticamente en secreto. Al margen de la opinión que merece lo que unos podían considerar una incoherencia grave justo al final de toda una vida, hay quienes considerarían que su movimiento espiritual obedeció a una coherencia entre las dos grandes ideas que la embargaban al final de sus días, el marxismo y el cristianismo, que coincidían en atribuir la centralidad de la praxis y de la teoría a los pobres. Ella declaró en algún momento que la Iglesia de los años 30 era contraria a sus amados marginados, pero que después, a través de la historia, se había percatado de que el cristianismo, en esencia, era muy otra cosa. Si alguien se pregunta para qué saco estos ejemplos, es para señalar el papel que la defensa de la igualdad esencial de los hombres ha tenido en el cristianismo y cómo esta defensa ha ostentado la capacidad de perpetuarse, más o menos latente, en la historia y eclosionar en un momento dado. 

Tom Holland va más lejos e incluso declara que la Revolución francesa, en su fase más radicalmente anticlerical, fue también una consecuencia de ideas cristianas. Hasta lo dice de Voltaire. Esto es porque considera, de nuevo, que el discurso igualitario y la defensa del pobre son ideas fundamentales aportadas por el cristianismo que, aun despojadas del ropaje místico y sobrenatural, pueden extrapolarse a ideas en apariencia en pugna con la misma religión. Así, un ateo (Y Rahner habló del “cristianismo anónimo” de algunos ateos) puede manifestar un prurito cristiano. Esto es, francamente, discutible e irritará a quien no desee que lo confundan con la Iglesia, pero si procuramos ser fríos y analizar la historia tal como ha pasado, no podemos sino constatar que el cristianismo, en efecto, ha dejado una huella muy profunda en todos nosotros. Está ahí, operante en la historia, movilizando nuestras ideas y valores, es decir, subyaciendo a nuestra cultura y civilización. Resulta fácil detectar, por ejemplo, en algunos rituales de la fase jacobina (la del Terror) de la Revolución francesa unas formas y rituales semejantes a los de las Iglesias, por mucho que disfrazaran de paganismo su culto al Ser Supremo con Robespierre desfilando por las calles de París como sumo sacerdote del mismo. La misma pretensión tan revolucionaria, en todos los tiempos, de fundar un año cero, es decir, un tiempo nuevo, es en gran parte cristiana. No en vano el cristianismo aportó una novedosa visión de la historia y del cosmos en las que introdujo un principio y un fin, entendiendo que la historia tendría su sentido. Unos han puesto el fin dentro de la historia, en lo natural, como el marxismo, y otros, desde el cristianismo, lo sitúan en una necesaria trascendencia salvadora. 

Algo hubo, sin duda, en el cristianismo que sedujo ampliamente. Si no, no se explica su estrepitosa irrupción en la Antigüedad tardía. Una seducción que hizo que incluso en países y pueblos colonizados, los marginados y víctimas de la colonización rezaran al Dios de sus verdugos. Esto es escandaloso, sí, pero también acorde con la dinámica ideológica que he tratado de explicar en estas líneas. Es decir, si hemos de distinguir en la historia lugares centrales, tenemos este del amor al prójimo que, radicalmente, es incluso amor a los enemigos, como un movilizador de corrientes y de anhelos y esperanzas asumidas por los pobres y con gran atractivo para el resto de los hombres. La sociedad, en la Antigüedad tardía, en tiempos de San Agustín, parecía esperar y necesitar esto, como siglos antes había necesitado, para consolarse del anonimato y el aislamiento del individuo en el imperio, del estoicismo. Hoy podemos explorar lo que supuso, en cuanto a cambios en la concepción del hombre, la educación, los valores, etc., pero sobre todo para mí sigue constituyendo uno de los grandes problemas que debe abordar la ciencia de la historia el dilucidar por qué el cristianismo nos ha impregnado tras su imparable crecimiento inicial que culminó con su imposición como religión y como creencias laicas derivadas en la historia. En suma, la historia de Occidente nos conduce a la pregunta, aún más acuciante que aquella que se pregunta por su origen, acerca de cómo puede una religión seguir actuando históricamente incluso cuando deja de ser creída.

Entre la ruina y la reconstrucción: Benjamin y Collingwood ante la historia

En un episodio anterior relacionábamos la vivencia del tiempo y la temporalidad en sí como impulsoras del estudio de la historia. Según nuestra idea, el intento de revivir el pasado y comprenderlo desde el presente nace de la conciencia de que en la existencia humana las acciones del hombre son libres, imprevisibles y finitas. Es, en especial, el asombro por la finitud y la caducidad el que nos condujo a interesarnos por lo que otros hombres, no menos caducos y finitos, habían experimentado con intensa vitalidad en un presente que, en su momento, lo fue todo. El individuo, en su misterioso solipsismo, siente cada instante como algo gigantesco y único que, al poco, se convierte en catástrofe y frustración por su destrucción. Esta fenomenología de la historia que podemos esbozar sugiere que, por seguir las palabras de Collingwood, la historia no puede contarse con un corta y pega que recopile y organice datos. Es más que datos; es, decimos, vivencia y experiencia, singularidad y, tristemente, muerte. La historia es un reflejo de la finitud y la mortalidad humanas que no pueden producir más que cosas finitas y corruptibles. Creo que esta idea llevó, sobre todo, a Walter Benjamin a elaborar su teoría de la alegoría y su filosofía antipositivista de la historia. Según este autor, en la alegoría, que introduce una ruptura con su objeto primario, se da una fractura que evoca en nosotros la fractura que la temporalidad introduce en el devenir humano. Mejor dicho, este devenir humano no puede ser devenir en la medida que, desde la concepción de que la historia es fragmentaria como la alegoría, es decir, es un collage sin un sentido teleológico y progresivo, la historia, decimos, no puede entenderse en la forma de una evolución lineal a mejor. Lo más que en el presente podemos hacer con el pasado es lo que el autor judío denomina “constelaciones”, que suponen la reactivación de posibilidades latentes en el fragmento (una calavera en un cuadro del Barroco, una vieja mercancía cualquiera, un antiguo objeto cotidiano, una fotografía añeja provista de aura o, especialmente, las ruinas) que cobran su sentido (liberador) en el momento del presente en que, de nuevo, son mirados. Así, lo que significó un final y un fracaso no terminó siendo completamente definitivo y su sentido se alcanza no ya en su tiempo, sino en el futuro que es nuestro presente. Aquí y ahora rescatamos, como dando un salto, las oportunidades perdidas que permanecían, insinuantes, en la cosa arruinada. Esto se opone, claro está, a quien trata de comprender el pasado con un relato que lo organiza y nos lo presenta y evoca como algo total y bien armado. La labor del historiador se parece más a quien pasea por una tienda de antigüedades curioseando por aquellos enseres que han perdido su utilidad y que se limitan a dar una cierta fe alegórica de que el tiempo pasa. Este paseo es el que, en el Barroco, dramaturgos y poetas componen en sus obras. Algunos sonetos de Quevedo, por ejemplo, de los llamados “metafísicos” transmiten esta melancolía ante los despojos que el tiempo opera en los individuos. Porque, y de ahí la pena que esto incita, con la temporalidad lo que tenemos es la muy barroca victoria de la muerte omnipresente, destructora de reinos y reyes, como cuando los pintores pintan coronas como alegorías. Es esta mirada triste la que Benjamin nos provoca en torno al pasado que puede definirse como conjunto de anhelos no conseguidos, como esperanzas jamás logradas. Así, puede resultar legítimo fusionar la teoría de la alegoría benjaminiana, que transmite en sí misma esta caducidad de todas las cosas y deseos, con la filosofía de la historia desarrollada posteriormente por el autor judío, que se acoge a la clave sita en lo fragmentario, dando una suerte de salto en el vacío a través del tiempo del reloj propio de la historiografía positivista, para hallar lo oculto a la luz, nueva, del presente. Se puede considerar también propio de nuestra condición finita justamente esta incapacidad que tenemos para desde el presente comprender el presente en toda su amplitud y tener que esperar a que futuros arqueólogos nos rescaten en las ruinas de lo que fuimos. 

Yo imparto la asignatura para futuros maestros de Primaria que se denomina “Fundamentos pedagógicos e historia de la escuela”. En ella, como material, se suelen utilizar antiguas fotografías de aulas y escolares que, miradas hoy, nos evocan mucho de lo que hemos considerado en torno a Benjamin. Había en las viejas escuelas una intención bella, que hoy podemos mirar con ternura y nostalgia, que, en cada una de las vidas desaparecidas del maestro o maestra y los niños se malogró, porque la sociedad nunca fue aquello a lo que la institución escolar aspiraba. Todavía hoy podemos rescatar dicha ternura para aplicarla, aleccionados por el pasado, a nuestro presente y meditar, a partir de ello, acerca de lo que pretendemos realmente hacer con la escuela. Un colegio, así, emana una triste belleza si se lo pasa por el filtro del tiempo (niños que pronto fueron hombre y al poco ancianos) y eso es, por cierto, lo que perseguimos en la mencionada asignatura como uno de sus principales objetivos. Es decir, buscamos la experiencia de la temporalidad a partir de una historia vista como rescate de ruinas que aún hoy nos revelan quiénes somos. De hecho, además de las reflexiones de Benjamin, hemos de considerar con Collingwood que la historia nace de la pregunta, antropológica, por quiénes somos. Es porque necesitamos saberlo, por lo que nos introducimos, indiscretos, en lo anteriormente vivido, en lo que, de un modo absoluto, no va a resucitar jamás. Las resurrecciones que conocemos son parciales y precarias, como la de Lázaro, sin que supongan una victoria sobre la muerte.  

Collingwood, el otro gran filósofo de la historia antipositivista, rechaza la historia como organización de datos que nos presentara, hipotéticamente, un perfecto dibujo del pasado para admirarse. Pero, a diferencia de Benjamin, sí cree posible hacer una historia con cierta continuidad, no fragmentaria, del pasado. Esto es porque, según él, somos capaces de revivir tal cual, prácticamente, lo que para él es la clave de la historia. No son tanto los deseos frustrados de los oprimidos sobre todo y de la época, como en Benjamin, sino los pensamientos que subyacen a las acciones de los hombres. Hacer historia es hacer historia de las creencias, ideas y pensamientos que condujeron a César, por ejemplo, a cruzar el Rubicón. No basta, frente al ideal positivista, con relatar que cruzó dicho río e incluso explicar lo que esto significaba para la decrépita República romana, sino que hay que introducirse en la mente de César para reproducir sus más profundas y extensas motivaciones. No se trata, y aquí creo que Collingwood pretende algo imposible, de situarse en una mediación por la que entendamos, colocado entre César y nosotros, lo que el personaje histórico pudo pensar, sino de reactivar casi exactamente el pasado en el presente, o sea, los pensamientos de César tal cuales. Se trata de una suerte de objetivo “telepático” al que, no obstante, no nos aboca ninguna magia, sino el método de recopilación de pruebas objetivas, como por ejemplo documentos (lo que el propio César escribiera). Así, hoy podemos reconstruir el pasado y los pensamientos originales, aunque hemos de matizar que Collingwood no quiere decir que nos introduzcamos psicológicamente en la mente de César. 

Collingwood también aporta una más que interesante reflexión. Se trata de la conexión que existe entre las acciones humanas estudiadas e interpretadas por la historia y la libertad. Existe la historia porque no hay determinismo en su curso, lo que se opone, una vez más, al positivismo de Comte o la teoría de la historia marxiana y marxista. Dicho con otras palabras, no hay leyes férreas que dirijan la historia y esta nace antes de casualidades que de causalidades, o por lo menos sus causalidades son por múltiples y variadas, casi inaprehensibles. El clásico historiador que cree hallar leyes rígidas e inexorables en la historia que explicarían los hechos como consecuencia de una cadena de hechos previos, de manera que podría afirmarse, por ejemplo, que si hay una fuerte inflación se va a dar una revolución, estaría, según nuestro autor, equivocado. No es posible establecer esta linealidad en una historia que, aun siendo gradual y dinámica, no puede forzarse con algo que no sea, en el fondo, casi un azar. Y esta arraiga en la ausencia de una naturaleza humana en un sentido estático (frente a la primitiva visión de la historiografía grecorromana). Porque el hombre es, simplemente, sus actos y esto es lo que cuenta si queremos comprender qué o quién es, a partir de esa inquietud antropológica que he señalado antes. La historia es, por tanto, antropología en el tiempo, o culturas que se mueven porque van sufriendo ese estigma que todos sufrimos y que se denomina “tiempo”. Y dentro de todo lo estudiado como pasado, es la historia como historia del pensamiento lo que practica (ya que también fue historiador y arqueólogo) el gran Collingwood en las primeras décadas del pasado siglo.

Cabe ahora plantearse cómo es el modo de curiosidad que el historiador siente por el pasado, o sea, su forma de acceso al mismo. Para Collingwood a la hora de interpretarlos hay que conceder que no existen hechos históricos a la espera de ser recogidos. Es decir, el historiador no descubre hechos, sino que es, más bien, ese coleccionista que interroga a sus despojos acerca de su misteriosa vida anterior. A las cosas que hoy tenemos como vestigios, o sea, como ruinas, hay que formularles preguntas adecuadas. Una fuente no es, en realidad, nada. No responde por sí misma. Es el historiador quien la interroga. Así, si volvemos a esa vieja fotografía escolar en blanco y negro del aula a la que antes me he referido, tomándola en nuestras manos, lo que tenemos que hacer es preguntarle y preguntarnos por todo lo que desde su tiempo perdido nos mira. Y, a mi juicio, la principal pregunta es la que se interroga por la vida en sí de cada uno de sus protagonistas cuya copia en papel de plata nos mira. Hay un daguerrotipo que pasa por ser el primer autorretrato fotográfico de la historia, en el que un individuo, con el pelo revuelto y quizás agitado por el viento, nos mira con una asombrosa presencia e intensidad. Su presente está vivo ante nosotros, el movimiento, el dinamismo y el fluir de la realidad, se muestran tal como lo fueron hace dos siglos. Y esto hoy nos lleva a preguntar a la vieja imagen como si tuviéramos delante al sujeto y pudiéramos indagar en, diría Collingwood, sus pensamientos. ¿Quién era? ¿A quién amó? ¿Qué temía? ¿Cuál era su profesión? En realidad, sabemos bastante de él, pues continuó retratándose hasta muy avanzada edad, muriendo a finales del siglo XIX. Era de Nueva Inglaterra y poseía una empresa de productos químicos. Pero la forma en que nos mira o mira a la incipiente cámara que usara todavía hoy nos impresiona y, por eso, yo propongo a mis alumnos que miren el viejo daguerrotipo y también se pregunten por la persona cuya imagen pueden apreciar. Así, lo que logramos es además de una cierta vibración sensible al tiempo como la del cabello agitado por el viento de nuestro personaje decimonónico, que es el instante en su dinamismo, logramos, digo, que el documento histórico se convierta en elocuente como tal y metafísicamente para mis alumnos. Quiero, por eso, que le pregunten, como quería Collingwood que se llevara a cabo con todas las fuentes que maneje el historiador. Este es el primer paso para una comprensión de la historia. Para el autor inglés no hay hechos históricos puros sin preguntas. De ahí que en clase mi obsesión sea que los alumnos pregunten y se pregunten. 

Unido a esta comprensión de la historia, hay un segundo paso que dar, y que algunos discuten. Yo, particularmente, lo busco en cada libro de historia que leo. Esto es que la historia se narre bien, que el relato esté bien montado. Recordemos que lo que hay que contar, en un libro de historia, no es ciencia en el sentido físico o naturalista, que establece leyes y consecuencias, sino exponer una comprensión de acciones humanas concretas (y pensamientos). La historia, en este sentido, acude a lo singular. Y esta reconstrucción del pasado se hace desde un presente que, a juicio de nuestro filósofo, es capaz de revivir tal como fue el pasado que estudia. Es verdad que el historiador parte de sus problemas intelectuales, pero su reconstrucción, frente a lo que defiende la actual filosofía hermenéutica, no representa una proyección del sentido y las aspiraciones presentes del historiador. Es decir, no se lee el pasado desde el presente, sino, en la concepción del autor inglés, desde el propio pasado, aunque el presente impregne un tanto nuestra interpretación. Collingwood trata de eludir con esto una ominosa subjetividad que relativice la cabal posibilidad de sumergirse de veras en lo que fue tal como fue. Es cierto que nuestras preguntas, que él pide que formulemos a las fuentes, pueden resucitar aspectos que en el tiempo anterior no se vieron, con lo que de hecho se está dando una cierta tensión entre la pretensión de escuchar al pasado en sí mismo y hacerlo desde nuestra subjetividad y nuestro presente. Porque nuestro presente es, también, histórico, y, por tanto, parcial, fragmentario y finito. Nos hallamos en la corriente del tiempo siendo, aún más, esa misma corriente, como diría el sabio Heráclito. Quizás haya que nombrar, por cierto, a Heráclito, antes que a Heródoto, y por esto mismo, el padre de la historia. 

Hay, pues, decisiones humanas en el tiempo que son objeto de estudio del historiador en circunstancias concretas. No hay necesidad ni teleología en el curso de la historia. Creo que, según esto, la historia humana obedece a la existencia pura, a la temporalidad fundamental de nuestro ser. Historicidad es temporalidad. Y también, según Collingwood, libertad y racionalidad humanas. De hecho, la estructura de la historia es la que se basa en el desafío constante e imprevisible de problemas que los hombres tratan de resolver con sus acciones y pensamientos. Y de las decisiones que se toman como respuestas a dichos problemas, emanan nuevos problemas. Esto es, propiamente, el curso de los acontecimientos cuando el hombre es tomado de manera eminente como agente. 

En síntesis, Collingwood anticipa la historia intelectual y de los conceptos, que hoy se toma como parte de la misión del historiador que, ciertamente, tampoco se reduce en la actualidad a ello. Hay componentes estructurales que también requieren de la paciente labor del estudioso para comprender qué pasó y qué somos. El estudio de instituciones (como, por cierto, la escuela), es necesario. Asimismo, las relaciones de poder, la demografía, incluso las emociones, la corporalidad, la tecnología. No todo es racional en la conducta humana, como resulta muy obvio. Y la historia debe recoger además estos aspectos irracionales o estructurales de la vida. 

Del mismo modo, los pensamientos, señalan algunas críticas a Collingwood, solo pueden ser reconstruidos racionalmente, sin que sea factible esa pretensión de introducirse en la mente de César para reproducir con exactitud sus pensamientos. Yo creo que, en relación con ciertas teorías de la comunicación, el foco ha de situarse en la mediación lingüística o la comprensión racional de unos hechos que en su origen son irrecuperables. Hay que conformarse con eso, a mi modesto juicio. Cosa que, por cierto, añade dolor y melancolía a lo que de por sí, es decir, el estudio del pasado, es ya doloroso y melancólico. Sencillamente, quienes murieron lo hicieron para siempre.

Los datos suscitan, como también hemos dicho parafraseando a Collingwood, preguntas y dudas. La interpretación histórica es, de hecho, formular preguntas que conduzcan a evidencias y a su vez a nuevas preguntas. Pero esto debe separarse de la idea de que no hay, en absoluto hechos, de que estos son una mera construcción del historiador. Hay una independencia de los hechos en la que se basan las concepciones más objetivistas y positivistas de la historia. Esto es en la medida que el pasado está ahí y no es, frente a un extremo relativista, nuestra creación. 

Por último, sí creo que puede haber elementos de ciencia en un sentido positivo en la historia, como demuestra el empleo actual de la estadística en el estudio del pasado, por ejemplo. Aunque miríadas de ellas, puede haber causalidades parciales, como se muestra en el plano de la economía, ya que el hombre es, como señala Collingwood, libre, pero también está determinado por los márgenes y capacidades vigentes en su época. Por eso, resulta legítimo criticar un excesivo cientificismo, pero no oponer rígidamente ciencia e historia. 

Hay, por fin, un elemento que apenas hemos sugerido en la filosofía de la historia de Collingwood. Se trata de esa labor de reconstrucción a partir de fuentes que siempre son precariamente parciales y fragmentarias. Aquí, el historiador ha de echar imaginación a su relato, para engarzar un fragmento con otro. Estamos a años luz de la teoría de las constelaciones de Benjamin, porque subyace la idea de que la historia puede presentarse con una cierta lógica, con un hilo, que nos ofrezca, a sus lectores, un cuerpo. La imaginación sirve para construir una hipótesis coherente que conecte las evidencias. Tenemos, por tanto, la suma de método, por un lado, y relato, por otro. Y tengo que señalar que esto es, precisamente, lo que yo pido a un buen libro de historia. Rigor metodológico y una buena narración. Puedo poner de ejemplo el caso de Mary Beard y sus magníficas exposiciones de la Antigüedad o a Robin Lane Fox, con su memorable biografía de Alejandro Magno o su reciente estudio, precioso, de la Ilíada. En estos libros, además de ofrecer datos, estos se componen bien y se argumenta, manifestándose en la justa medida el proceso propio de comprensión de aquello que está contando el historiador. 

Y puestos a comprender la historia, hemos de relacionar dos perspectivas: la que ve el presente desde sus propias categorías (como hace la filología clásica, por ejemplo) y la que proyecta e interpreta, también necesariamente, el pasado desde nuestro presente (como hacen las corrientes hermenéuticas en la filosofía). Creo que ambas son necesarias. Es indispensable intentar bucear en lo sucedido, como si uno fuera testigo de los acontecimientos, pero, al resultar esto imposible plenamente, hay que complementarlo con una mirada que desde nuestras categorías comprenda el pasado (a menudo mejor que se comprendía el propio pasado). Esto obedece al tributo que hemos de rendir a la historicidad que impregna, también, el presente del historiador. Así, hay que hallar la dosis adecuada o término medio entre el objetivismo y la hermenéutica, aunque concedamos que todo acceso al pasado está mediado por el horizonte del intérprete (Gadamer). Igualmente hay que lograr un equilibrio entre lo necesario en la historia y lo contingente, que tiene que ver con nuestra libertad. Porque la libertad humana opera dentro de condiciones que no ha elegido, como resaltaba Sartre. No somos como hojas arrastradas en el suelo por el viento, es decir, no nos arrastran fuerzas históricas impersonales solamente. Hay, como defendía Collingwood, decisiones y racionalidad en la acción humana, hay la determinación de emprender ciertas cosas. Somos, una vez más, una extraña mezcla, esta vez como agentes y pacientes de nuestro destino. Es precisamente en la conciencia de nuestra cualidad de agentes, y no meras víctimas de las decisiones de los dioses o de un destino ciego, como sucedía en la épica griega, cuando nace la conciencia histórica y cuando podemos entender que alguien como Heródoto se propusiera indagar en quiénes somos a través del relato del pasado. 

"Sapiens", de Harari

He terminado de leer el libro Sapiens. De animales a dioses, de Harari. Se trata de una obra ambiciosa que interpreta la civilización y la historia humana desde la Prehistoria, en la que el autor ha querido contestar a unas preguntas que se resumen en la cuestión de si nuestro avance histórico lo ha sido realmente, por lo menos en términos del logro de un mayor grado de felicidad. La pregunta no es en absoluto baladí, pues a menudo damos por sentado un sentido progresivo de la historia, como si esta fuera un proceso perfectivo. Contra este prejuicio, al menos en la primera parte del libro, Harari reconoce que la historia no garantiza necesariamente que el camino seguido por el hombre sea el mejor para él, o sea, sugiere que la historia no nos introduce la garantía de que sus realizaciones sean buenas o constantemente mejores. Nuestro autor sí va señalando, es cierto, una transformación dada en el tiempo en la que se han perdido y ganado cosas, lo que particularmente me suscita la pregunta de si es más lo que se ha perdido que lo que se ha ganado. Tendemos a absolutizar el presente y a mirar la historia como si nuestro momento actual pudiera juzgarla objetivamente y superara lo anterior, como si los otros hombres o los hombres del pasado fueran poco más que nada a nuestro lado. Nos resulta difícil concebir la existencia concreta de, por ejemplo, un sujeto en el siglo XII. Sencillamente nos resulta casi tan imposible como imaginar la vida inteligente extraterrestre. Pero tan llenos de vida y de sueños como vivimos nosotros, vivieron los hombres del pasado. Sintieron a veces con intensidad que estaban vivos, por mucho que ahora sean apenas sombras como las que pueblan el Hades griego. En cualquier caso, no por menos complejas tecnológicamente, las épocas y vidas que nos preceden han de suponerse menos complejas. Para cualquier individuo que ha pisado la Tierra su vida lo ha sido todo y, en este sentido, cada momento de la historia posee una importancia genuina, resultando cualitativamente significativo y relevante. El progreso, si lo hay, es la lectura que, con la ventaja de los años transcurridos, al mirar la historia desde lo macro podemos emprender. Pero esto se opone a la vivencia y la solidez de lo estrictamente individual, que es la verdad más concreta de la historia.  

De hecho, en relación con el Paleolítico, cuando durante cientos de miles de años el Homo sapiens no era más que un cazador y recolector, nuestro provocativo autor defiende que no ha habido un progreso en felicidad y ni siquiera en bienestar material respecto, al menos, el Neolítico. Frente a nuestra obsesión por el futuro, como Jorge Manrique cabe especular con que cualquier tiempo pasado fue mejor. Yo había leído en otras fuentes que, en efecto, el paso a la agricultura y el sedentarismo conllevó la aparición de hambrunas y epidemias que anteriormente eran inexistentes. La dieta se empobreció y la vida se hizo más dura y corta. Con esto, el considerado primer gran progreso de la historia no lo fue tanto, pues el hombre salió perdiendo con la invención del nuevo modo de vida basado en el asentamiento, que acabaría creando ciudades y Estados. Bien es cierto que, como afirma Harari, el Estado hoy nos cubre en gran medida y garantiza hasta cierto punto que vivamos con seguridad y relativa paz, pero en los inicios lo que hubo que conceder (impuestos, gobierno despótico de élites, religiones poderosas y templos como centros de poder) no mereció la pena. No supuso una mejora cualitativa de la vida, que se tornó muy hostil. Es posible que, antes incluso que los asentamientos, en primer lugar se dieran los templos como grandes espacios sagrados, porque el papel de la religión, que cambió con la Revolución neolítica, haciéndose politeísta y ya no animista o chamánica, fue el de ejercer de catalizador de la vida social y política de aldeas que fueron convirtiéndose en grandes núcleos de población e incluso en imperios. Tenemos como ejemplo de este nuevo proceso de la humanidad las civilizaciones de Sumer, en Oriente Medio, Egipto, Mohenjo Daro en el valle del Indo, algunos núcleos ribereños con el río Amarillo en China y, más tarde, los focos de lo que hoy es parte de México y la antigua cultura inca. Podemos establecer que en ellos se fundó un modo de vida radicalmente diferente a la sencilla y autosuficiente existencia de los cazadores y recolectores de la prehistoria. Si atendemos, en este sentido, a los hombres de Neandertal, comprobamos que en esta especie hermana, durante sus más de trescientos mil años de existencia, hasta que desaparecieron hace cuarenta mil años (tras una coexistencia en Europa de cinco mil años con el Homo sapiens), se perpetuó una forma de vida de cazadores y recolectores que en ningún momento generaron inventos como la cerámica o la metalurgia. Hay claras señales de que dominaban el fuego, que cocinaban, y que manejaban a la perfección el arte de fabricar utensilios con piedra y madera, que sabían trabajar perfectamente y cuyos yacimientos conocían en la naturaleza. Se les supone actividad en una extensión regularmente grande de terreno, que habitaban familias extensas y que raramente abandonaban. Eran formidables cazadores, que, según lo que hasta hoy consta, no conocían el arco y las flechas, pero que conocían a la perfección las costumbres de las presas a las que acechaban cazándolas hasta casi exterminarlas de regiones enteras. Además de la caza mayor, de mamuts, grandes ciervos, osos, tigres, leones, bisontes, asnos salvajes y caballos, se supone que recolectaban bulbos subterráneos y que tenían un magnífico conocimiento de las plantas que usaban para curarse y nutrirse, como prueban restos hallados en dentaduras. Su dieta, como la de los sapiens prehistóricos, era variada y tenían, sabemos hoy, una inteligencia incluso mayor, por término medio, que la media de los actuales Homo sapiens. ¿Por qué, entonces, desaparecieron? Hay diversas teorías. Tenían un cerebro mayor que el nuestro, aunque parece que con una disposición algo diferente en cuanto a sus partes. Está claro que hubo mezclas e hibridaciones con el sapiens, de lo cual queda huella en nuestro genoma, pero, según especula Harari, carecían de algo que viene a constituir la clave de la conducta exitosa del sapiens. Harari lo denomina la capacidad de fundar su cultura en ficciones cuyos efectos en la realidad producen ese carácter aguerrido, aventurero y curioso que, frente al neandertal, es propio de nuestra viajera especie. 

Digamos que el mundo del sapiens se dilataba, en su imaginación compartida, con esa capacidad de establecer creencias colectivas que han ido como agigantando su existencia, llevándolo siempre un paso más allá. Según cree Harari, el neandertal no era así, carecía de esa propiedad a pesar de su avanzada inteligencia. En realidad, no tenemos pruebas fehacientes de que creara grandes religiones, aunque soy partidario de presuponerle una intensa vida espiritual. Lo que ocurre es que podemos saber muy poco de ellos y todo acaba reduciéndose a una mera especulación sobre cómo eran. De lo recientemente publicado sobre el tema, recomiendo el magnífico libro Neandertales. La vida, el amor, la muerte y el arte de nuestros primos lejanos, de Rebecca Wragg Sykes, con lo último conocido a partir de investigaciones en restos y estudios del ADN, todo maravillosamente contado. Aquí, para mi decepción, se afirma que no hay pruebas de vida religiosa ni de enterramientos, como sucede con los sapiens, pero sí de un incipiente y precario arte, como grabados, pinturas y adornos. Me resultó especialmente perturbador leer que practicaban el canibalismo con los muertos, a los que despiezaban e incluso cocinaban (sus recetas eran o hervir en agua usando carcasas del tórax de grandes animales y bolsas de cuero o pieles, o asar directamente en la hoguera). Como todos sabemos eran más fuertes que nosotros y requerían un enorme gasto calórico diario, mayor que el nuestro (lo que los hacía aún más dependientes de la continua búsqueda y consecución de alimentos), pero no hay pruebas de grandes deficiencias a nivel nutricional. Como también dice Harari de los sapiens de la Prehistoria, su dieta era variada y rica, encontrándose los nutrientes con menos tiempo y esfuerzo que lo que requeriría el cultivo de la tierra en las posteriores culturas sapiens del Neolítico. 

Lo que nos plantea todo esto es una cuestión trascendente. ¿Quiénes somos, verdaderamente? Si atendemos al neandertal, con su larga historia, y a los más de doscientos mil años de vida del sapiens como cazador y recolector en poblaciones nimias, nos debemos formular el interrogante de si lo que, por ejemplo, dice la Biblia, tiene sentido. ¿Habría que crear un Adán para nuestros primos neandertales? Y también: ¿Qué dice el mensaje bíblico o de las religiones monoteístas, islam, judaísmo y cristianismo, a esos más de doscientos mil años de vida tan intensa, podemos elucubrar, como misteriosa que ha sido lo normal en el sapiens o respecto de esa otra longeva y muy inteligente especie humana que fueron los neandertales? La mera existencia de estos datos nos cuestiona cualquier pretensión de leer la historia humana desde los textos religiosos, aunque no podemos ignorar que el elemento místico y religioso ha formado parte de la rica vida cultural de los hombres, presumiblemente, también durante toda la extensa etapa de la desconocida Prehistoria. ¿Cómo pudieron tener en cuenta los anónimos y tal vez inspirados autores del Antiguo Testamento los muchos eones pasados y desconocidos por ellos? Solo podemos satisfacer nuestra curiosidad con la imaginación de lo que fue la vida para cada uno de esos seres, su existencia, en gran medida tan humana, rica y diversa como la nuestra. Pero nada en la humanidad posterior, salvo la actual paleontología, parece haberlos ni siquiera imaginado. Tampoco nuestras religiones. 

Sí podemos elucubrar sobre algo de su en gran parte misteriosa vida. No dispusieron de ciencia ni filosofía (tampoco en los albores de la historia para el sapiens) y cabe especular con que su pensamiento no terminara de liberarse de estructuras densamente míticas. No tanto los neandertales, sino los sapiens, dice Harari, forjaban ficciones que les unían, hemos señalado, en grandes proyectos, que nutrían como de ensoñaciones con efectos reales sus viajes, exploraciones e iniciativas tecnológicas y artísticas. Vivían, seguramente, inmersos en este universo virtual, sintiendo además tanto la vida como la muerte y la enfermedad igual que cualquiera de nosotros. Esto es conmovedor y es bello saberlo. Como señalábamos al principio, la humanidad lo ha sido entera y toda ella en cualquier existencia individual. Cualquier hombre es o ha sido, de algún modo, todos los hombres.

Si, como dice Harari, el trigo domesticó al ser humano del Neolítico y no al revés, cabe defender que desde el Neolítico hemos emprendido una historia peculiar, ostensiblemente distinta de los anterior, en la que se ha ganado y perdido a un mismo tiempo. Desde entonces, como aborda el autor israelí, se han dado una serie de transformaciones en la humanidad diría que irreversibles. Tan irreversible como lo fue ya la apuesta por la agricultura, que modificó para empezar el número de seres humanos conviviendo en un corto espacio hasta convertir el cultivo de la tierra en una necesidad anteriormente desconocida. Igual, parece sugerir nuestro autor, que el hombre del Paleolítico tenía los mitos y los símbolos que lo llevaron a constituirse como la especie más audaz, terrible y creativa del reino animal, incluido los neandertales. Poco a poco se crearon ficciones cuyo valor de verdad era simplemente que todo el mundo les daba crédito. En particular, se trata de tres grandes ficciones compartidas las que mayor éxito han tenido en el devenir humano: el dinero, los imperios y las religiones universales. Esto dio una cobertura a la vida, una suerte de segundo refugio o hábitat virtual, hemos dicho, que, trascendiendo a la simple naturaleza, conformó lo que hoy entendemos como humanidad. Estos elementos produjeron formas de horror y violencia, qué duda cabe, pero también crearon sistemas de cooperación amplísimos, dilatados en el espacio y el tiempo. Por ellos, el hombre sapiens se trascendía a sí mismo y agigantaba su existencia. Son abstracciones con algo de ficción colectiva, que, no obstante, lograron modificar cualitativamente la vida humana. Y, sobre todo, hubo algo cuyo nivel de abstracción no elimina su incidencia concretísima en nuestras vidas, como formidable invención: el Estado. 

Harari menciona, además, otros elementos de la vida moderna. Por ejemplo, la ciencia y el capitalismo. Explica ambos y considera, con buen criterio, que, por lo menos, tras la primera ya no hay marcha atrás posible. Hoy, si acudimos a los orígenes de la filosofía, creo que no podríamos filosofar igual que lo hicieron los presocráticos y que para sustentar una filosofía de la physis, habría que pasar por la ciencia y las matemáticas. La ciencia describe la materia, sin preguntarse qué es en última instancia, pero retratando pacientemente el mundo físico y contribuyendo a que nos forjemos una imagen de la realidad. Su método, su progresión pautada, su rigor, constituyen una de las principales claves para entender el cosmos del modo en que lo entendemos hoy. Se ha logrado mucho con ella y, a mi juicio, se trata de uno de los mayores logros del hombre que, ciertamente, era imposible de obtener en ese largo periodo de la Prehistoria. A la humanidad de los primeros hombres, hoy hemos añadido la ciencia que nos afecta profunda y hasta sustancialmente.   

La pregunta que más inquieta a Harari y a mí mismo es la de si, al final de todo el proceso histórico, se ha ganado en felicidad. ¿Somos hoy más felices? ¿Pueden compararse y cuantificarse las felicidades concretas vividas por cada uno de los miles de millones de individuos que han poblado el planeta? Harari aborda diferentes maneras de medir el nivel de felicidad de las sociedades, estudiando si tiene que ver con la salud, la riqueza, el estatus social o incluso el matrimonio. A pesar de su crítica a la sociedad agrícola, he encontrado un injustificado optimismo en las últimas páginas del libro, que no casa con los muchos horrores de la vida moderna. No hay flecha en la historia, ni sentido, creo, por lo que cabe interpretar lo que hay simplemente como algo que está ahí, que es, que se ha configurado por innumerables causas y azares del modo en que lo está. Y eso es todo. ¿Viviríamos mejor antes del capitalismo y el individualismo moderno, en una vuelta al modo de vida comunitario medieval, como sugiere Chesterton? ¿Somos ahora mejores por tener la ciencia? No lo sabemos. Solo podemos decir que es a esto a lo que hoy estamos hechos y que la revolución tecnológica que puede reconvertir al hombre hasta semejarlo a un dios, dice Harari, no ha finalizado. Las realidades compartidas, que comenzaron siendo apenas mitos y símbolos, no cesan su intervención en la existencia humana. En este sentido, no hay solo crítica a la tecnología en el libro que comentamos, sino apuesta por sus logros. 

En definitiva, el libro de Harari resulta estimulante y nos incita a los lectores a interpretar el mundo en que vivimos, en términos de constatar nuestro dominio del planeta y nuestra posible felicidad lograda, tratando de ponderar lo más positivo y lo más negativo que ha acarreado la civilización. La humanidad es algo mayor que sus individuos, que, como decía Hegel, son carne de cañón de la historia. Es la historia la que pasa, como el curso de un río, portando nuevas formas de vida y extinguiendo otras. Nuestros sueños particulares, nuestras pobres y diminutas vidas, son tan intensos como deleznables. Nos caracteriza, profundamente, la finitud y la muerte que, gracias a la ciencia vamos comprendiendo mejor como el precio de la vida y de sus componentes moleculares, de los fundamentos de la biología. Quizás no quepa otra organización de la materia, una forma amortal de la misma, pero resulta curioso el afán de Harari por preguntarse y aventurar la posibilidad de que gracias a la tecnología lleguemos a superar nuestro peor fantasma apuntando a una cierta inmortalidad. 

El milagro de Candeal y la conquista de la felicidad

Allá por 2004 fui a ver cierta película a un cine que ya no existe. Obedecía mi interés a un consejo que cierta ex alumna de visita en la Facultad me diera, afirmando que, en dicho filme, El milagro de Candeal, se podía palpar la pedagogía y el espíritu de Paulo Freire, autor que yo por entonces veneraba. Esto era así sin que en ningún momento en la película se refiriera nadie a él ni se discutieran o expusieran sus teorías sobre el hombre y sobre la pedagogía. Recuerdo que era un sábado, que cada vez borra más el tiempo y el olvido, y que no había nadie en el cine. Estaba yo solo, siendo el último fin de semana que se ofrecía la película. No me pude imaginar mientras esperaba que comenzara que verla iba a ser una de las experiencias espirituales más potentes que he experimentado en mi vida. Me causó, según se iban sucediendo escenas y números musicales, pues en ella la música de aires afrobrasileños tiene un gran papel, una conmoción hondísima. Con los colores, con el ritmo y el movimiento de los actores, con los temas musicales, sentí que se iba desarrollando sin palabras algo que llevaba toda la vida esperando. Sentía cómo me impulsaba a bailar, a saltar de mi asiento, a emocionarme hasta el llanto. Tanto es así que, al día siguiente, domingo, también acudí presto al cine para verla por segunda vez. Y, aprovechando que estaba en Alcampo, comprarme el DVD y el CD con la banda sonora, que tan poderoso efecto tenía en el conjunto de la película. Esta es una especie de documental en el que se cuenta la vida artística, social y política de una antigua favela de Salvador de Bahía que, a partir de la iniciativa de Carlinhos Brown, su ilustre hijo, va abandonando el horror y la miseria, y adecentándose, al llenarse de proyectos educativos que usan la música para construir algo prodigioso. Lo que se ve, aunque ciertamente teñido un poco de rosa por el ojo del director, Fernando Trueba, es una comunidad que representa esa magnífica posibilidad de bien en el que las comunidades humanas curan y funcionan. De manera idealizada y artística, el filme muestra con eficacia algo que la humanidad ostenta, algo que se activa aun cuando parezca permanecer latente apenas en el seno de las sociedades y sus posibilidades. Hay en ella, en cuanto elemento realizado y concreción proveniente del inasible lugar de las utopías, un modo de relacionarse sus miembros que suaviza el mal y potencia las bondades de ese ambiguo ser, capaz de lo mejor y lo peor, que somos los seres humanos. Y cuando menciono “utopía” es manteniendo, no obstante, con Ernst Bloch que la utopía se nota cuando moviliza, si dinamiza lo que podía ser una realidad pesada, como un bloque de hormigón, que gracias a ella fluye. 

El autor germano, reconocido marxista heterodoxo y crítico de los totalitarismos en que degeneró también la propia puesta en práctica de la teoría marxista, decía que en los movimientos emancipatorios hay una suerte de principio esperanza que agita el presente para que este acuda en busca de lo no existente, pero en un movimiento que ya va efectuando y dotando de existencia a dicho fin. Es como un nervio contrario al conformismo que tiñe numerosos ejemplos en la historia de lo mejor de los momentos en que el hombre parece haber despertado para arreglar su mundo. Del mismo modo, como un glorioso relámpago, en el barrio del Candeal se vislumbra un mundo nuevo. Eso fue lo que me conmovió. La certidumbre de que la obra de arte y documental estaba sugiriendo cómo deben ser las cosas mediante un realísimo lugar en que estas por fin se arreglan. No se arregla, desde luego, la muerte ni la enfermedad. La pobreza sigue siendo una lacra. Pero al insuflar esa peculiar alegre energía de niño el bueno de Carlinhos a su comunidad, la impulsa a que ella vaya reajustándose hacia un orden sano. 

En filosofía y en sociología, también en psicología social, cuando me refiero a un orden sano me refiero a aquel que permite que se satisfagan las necesidades más profundas de amar y ser amados que albergan los seres humanos. Por encima del bienestar económico, aunque se busque y se hagan cuentas, está una paz interior que se retroalimenta con la paz de la comunidad. Ambas se contagian mutuamente. Acudo, como hago en tantas ocasiones, a Erich Fromm para entender esto, es decir, cómo el medio social adecuado favorece lo que, también, ha de aligerarse en la estructura psíquica del sujeto, es decir, y nada menos, que su capacidad de amar. Esto no es fácil, pero cuando ocurre el milagro, como en el Candeal, el resultado es explosivo. El hombre demuestra con hechos que puede ocurrir su mejor condición, y entonces se borran los sentimientos negativos que en las sociedades normales vertebran incluso las vidas de sus miembros. Yo estuve impactado durante semanas por la película. Porque me mostró como en una efectiva pedagogía, que la envidia, por ejemplo, puede desaparecer de las relaciones humanas, así como todo sentimiento de competencia y rivalidad entre las personas. La envidia, más allá de explicaciones subjetivistas, nace de una estructura exterior al sujeto que pervierte sus vínculos con el otro, igual que lo hace la competitividad. Esta quiere borrar y sorpasar al otro, por lo que ostenta una dosis inexcusable de agresividad dañina. No son la envidia o la rivalidad sentimientos que justifique la productividad en el terreno de lo económico, sino por el contrario disuelven y desintegran el buen funcionamiento de sociedad e individuos. Atacan directamente a los otros, es decir, a los individuos. La existencia se torna, por ellas, áspera y costosa. La película también me sugirió que, por el contrario, es la amistad el mejor pegamento de la vida social y, sobre todo, que un entorno sano, en este sentido, es terapéutico. 

No fue la única vez que he palpado esta verdad. Pues recuerdo que durante ese también instante de utopía que duró unos pocos meses, y que ha pasado a la historia reciente española como el 15 M, yo acudía a una de las acampadas que se inauguraron, como en Sol de Madrid, en distintas ciudades y pueblos españoles. Allí se vivió un Candeal. Fue en mayo de 2011 y durante meses intensos. Cuando yo empecé a ir a este sitio, recuerdo que había un hombre que increpaba al resto, que molestaba, que despreciaba lo que estábamos haciendo. Parecía enfermo. Pero, para mi sorpresa, cuando en el mes de julio volví a toparme con este individuo en la comunidad terapéutica que los militantes habían formado, me encontré que se había calmado por completo. Por lo visto, se había integrado en la vida de la acampada, participando en sus talleres y actividades y durmiendo en la plaza con la gente que protagonizó una de las revoluciones más pacíficas dadas en la historia de España. El poderoso sentimiento de comunidad, la radicalidad de la democracia vivenciada en la plaza, lo había transformado. Es como si la clave de la salud e incluso de la cierta porción de felicidad a que podemos aspirar los hombres estuviera en la configuración de la estructura social, que, si se hace bien, calma y cura. No es tanto cambiarse uno para cambiar el mundo, sino que el mundo, como un engranaje cuya disposición variara, acaba cambiando las perspectivas de los sujetos que, como por ósmosis, van contagiándose la salud, diría Fromm, unos a otros.  

Me hizo meditar este filme sobre estas comunidades que curan. No me estoy refiriendo a estilos de comunidad que uniformizan a sus miembros, sino a las que reducen la dominación y, por tanto, fomentan la libertad individual que, entiendo, nos aproxima a la felicidad. Lejos de explicaciones mágicas y pseudorreligiosas, se trata de entornos en los que, como digo en mis clases, las personas se permiten hablar sin fingir. Eso parece ser toda la magia. La clave reside en una comunicación sin dominación, y que esto es posible, es la propuesta sugerente de la impactante película. Y también ocurre en otro ámbito que por mi profesión he estudiado. Me refiero a la escuela Summerhill de A. S. Neill, en la que, más allá de terapias psicológicas individuales, el auténtico poder curativo lo ostenta un entorno sano, en el que, por fin, los seres humanos no someten a los seres humanos. Esto en el Candeal es muy significativo, pues la historia de la ciudad se halla empapada del ominoso pasado de la esclavitud. De hecho, la película se plantea como un viaje iniciático del pianista afrocubano Bebo Valdés, octogenario, a Bahía, en busca de sus ancestros. Y ahí se encuentra con un barrio volcado con la luz, los colores, la danza y la música. Es la primera vez que he sentido la fuerza de una batucada, originaria como género de percusión de la ciudad brasileña, que también vio nacer la capoeira, entre otras artes de viejos esclavos. Un lugar marcado por la dominación que, en el mundo cotidiano, resulta tan habitual a tantísimos niveles de las relaciones humanas, en lo micro y en lo macro, es el mismo lugar donde, como en una reacción fenomenal, las relaciones humanas pasan a basarse en la aceptación sin más del otro. Esto genera una onda, como dicen los argentinos, muy buena, una proximidad entre las personas que se ayudan y que participan en lo que sienten: el barrio como un proyecto colectivo que se transforma con ellos mismos. El barrio es el gran corazón que nutre lo que sucede en los corazones de sus habitantes. 

Con tanto entusiasmo hablé de este barrio, aun desconocido por mí, que he tenido alumnos que han ido, como en un peregrinaje, a visitarlo. También tengo dos ex alumnos que se alojaron y miraron todo lo mirable en la susodicha escuela Summerhill. Son contempladores de lo que nuestros sesgos religiosos, tan fervientes y desatados por cierto en mi 15 M, denominarían “milagro”. Todo, en estos lugares, parece un hermoso milagro que, de otro modo, puede también vivir en mis viajes a la UCA de El Salvador, pero de esto hablaré en otro momento. Un milagro que comienza en lo social, en la comunidad, y termina en lo individual, fortaleciendo al individuo lejos de mermarlo o anularlo desde la totalidad o la estructura. 

A pesar de la tentación de teñirlo todo de un halo sagrado, cuasi pavoroso, tengo que insistir que no hay magia en ello ni debemos tratarlo mistificándolo. Es algo que la ciencia de Erich Fromm explica, con sus teorías sobre el amor y la libertad en las personas y las sociedades, o en la historia. Simplemente, hay veces que confluyen una serie de factores que hacen que los más viejos sueños de los profetas, los sueños de paz y coexistencia, se realicen. Basta, repito, con poder hablar sin sacrificios y poder escuchar. Así, el diálogo, que puede ser verbal y racional, en el sentido más socrático o habermasiano del mismo, es más en estas experiencias de la humanidad. Habermas ha descrito las condiciones comunicativas de la racionalidad; yo añadiría que esas condiciones tienen también una dimensión corporal, afectiva y existencial en cuanto disposiciones pre-discursivas necesarias. Aunque hay unos requisitos racionales para argumentar y comunicarse con vistas al consenso, la gente curtida en el nuevo mundo, se encuentra, a mi juicio, más cerca de lograr dicho fin racional. Igual que razonar debe implicar e incluir a las emociones, jugando con ellas, también debe implicar las condiciones existenciales de los agentes, es decir, aquello que garantiza si son capaces buenamente de hablar entre sí dando razón de sus afirmaciones. Es como si previamente al consenso racional y a la argumentación, debiera haber un consenso de los cuerpos, no en el sentido de que la comunidad imponga un determinado modo de ser, sino que, por el contrario, disponga que cada cual desarrolle libremente su modo de ser. Llamo aquí, metafóricamente, consenso de los cuerpos a ese estado previo de confianza, seguridad y reconocimiento mutuo sin el cual la comunicación racional difícilmente puede prosperar. Hay, por tanto, condiciones existenciales requeridas por el acto de pensar cuando se piensa con los demás. Se trata de una disposición o actitud previa que refuerza la racionalidad en lugar de, como alguien podría pensar, disminuirla. Hay una honestidad que nace de los cuerpos y que debe demandarse a quien quiera razonar con los demás. Por eso en el Candeal el diálogo es más que verbal, pues emplea también los cuerpos y la música. Es, de hecho, la música quien verdaderamente habla, el medio con el que, en genial simpatía, vibran los cuerpos, logrando su adecuada sintonía para la comunicación. 

En la tradición filosófica también se ha entendido la razón en función de su cualidad para dotar de un fin y un sentido a la existencia humana. Aunque tanto Freire como Carlinhos Brown se declararon profundamente cristianos, opino que es cosa de ciencia. Insisto en ello y acude a mí la necesidad universitaria de demostrarlo, de dar su papel real y emancipatorio a la ciencia, que puede, ciertamente, liberar a las personas si nos señala las condiciones para mejorar nuestra vida personal y común, para desentrañar la maraña de perjuicios que nos distancian de una vida buena. Las condiciones para el consenso no son mera y fríamente estructurales, sino también afectivas y corporales. Igual que hay ejercicios de relajación que logran relajar la mente relajando primero partes del propio cuerpo, puede favorecer la disposición racional la relajación de los cuerpos que han de pensar dialógicamente.  

Racionalizar la sociedad, pues, no es tanto llenarla de planes quinquenales, como hiciera el estalinismo, ni dotarla de las condiciones para que las leyes ciegas de la economía rijan la circulación de riqueza, sino algo más profundo para cuya comprensión hemos de acudir incluso a las honduras de la psique humana. Es reconciliar al hombre con el hombre en el nivel de las relaciones afectivas. Lograr que se dé rienda suelta a lo que, como si coexistiera entre nuestras tendencias con la violencia y la dominación, puede prevalecer sobre estas. El fin de la razón, así, es una vida en paz, la felicidad a que aspira la pedagogía rousseauniana, generar la oportunidad para que el ser humano pueda conquistar su felicidad. En este sentido, la racionalización del Candeal no se ha dado solo en su búsqueda de nuevos modos de organización política y operativa de su vida colectiva, sino en que ofrece a los individuos los mejores recursos para su desarrollo. Es una especie de orden que, junto con la distribución de tareas y responsabilidades, está dotando también a la vida cotidiana de un sentido que hace que merezca la pena. Y puede que todo el sentido de la existencia humana haya que buscarlo, tan gloriosa como precariamente, en estos nuevos modos de vida que parecen materializar un viejo espíritu o dios africano (o cristiano) de fraternidad y hermandad. Es cosa, pues, sublime pero terrenal: se da aquí y ahora, en el ámbito más natural de la existencia humana, porque solo podemos tratar con las encarnaciones de los dioses.