El buen gobierno

En las presentes líneas mi pretensión no es tanto comparar formas de gobierno y de Estado, sino considerar las características que debe ostentar un buen gobernante, a lo largo de los tiempos y hasta la más inmediata actualidad. Para ello nos sirven de ejemplo tanto líderes de antiguas repúblicas como cabezas de los diferentes regímenes monárquicos, o incluso autocráticos, que ha habido. Desde luego, mi ideal es el Estado democrático cuyas bondades resaltaremos quizás en un escrito posterior, por la misma razón que condujo al Platón de las Leyes a cuestionar lo que él mismo había defendido en la República. Es decir, no basta con la buena intención y la inteligencia de los gobernantes filósofos, investidos de poder cuasi absoluto, por mucho que, desde el intelectualismo moral socrático-platónico, como sabios estén cualificados para contemplar el bien y llamados a cumplirlo. A un gobernante sabio que, mediante su razón, le sea dado determinar lo mejor, y al que acompañe la buena voluntad, los mencionados filósofos griegos estiman que no puede sino concernirle cumplir aquello que le dicta su razón. Por eso, para planificar su república, Platón concedió una importancia extrema a la educación en la medida en que era preciso preparar los hábitos de los ciudadanos para permanecer fieles a su Estado y, a los que tuvieran aptitudes, para pensar apropiadamente, o sea, para ejercitar el logos. Por el logos, dice Sócrates en la República, nos debemos conducir. Hay que fiarse de lo que el hombre puede hacer si examina racionalmente su comportamiento y desde este mismo examen, también, decide el gobierno de todos. Estamos ante una concepción racionalista y optimista que no considera que pueda haber un obstáculo, ni por las emociones, que ya han sido educadas desde la infancia, ni desde la sinrazón que resiste a la razón para acometer lo contrario de lo que nos indica nuestra reflexión. Por eso, se puede conceder poder absoluto a quienes son fiablemente racionales. Estos no van a permitir que interfieran en sus decisiones de gobierno otros fines que el bien común. 

Quizás por su experiencia personal o tras nuevas reflexiones, Platón posteriormente se percató de que, como diría más adelante el liberal Lord Acton, el poder corrompe y el poder absoluto corrompe absolutamente. Hay inercias incluso en la más cabal de las personas que, investida de absoluto poder, la conducen a cometer despropósitos. Pierde esa mirada nítida que en la República garantizaba la toma de decisiones de gobierno acertadas. Dicho de otra forma, resulta peligroso dotar de total autonomía al gobernante para que gobierne sin más control que su conciencia y su reflexión, ya que puede fallarse a la hora de razonar y, sobre todo, las inercias del estado tienden a la larga al abuso de poder. El poder puede impregnar al poderoso de una concepción de sí mismo sobrevalorada. No es esto, parece darse cuenta Platón, que el hombre o el gobernante sean malos, o que la razón no importe, sino que un régimen tiránico va a tender a autorreproducirse y a generar tendencias irremediablemente despóticas que acaben constituyendo una cierta ceguera ante lo que es mejor. Como hemos visto en la psicología, el narcisista deja de poder mirar al otro y en un momento dado ya no puede sino contemplar su propia faz reflejada por doquier. Es víctima de una inflación del propio ego. De la misma manera, creo, hay un narcisismo intrínseco en quien tiene permiso social y político para mandar sin trabas. Y esta soberbia puede acabar tiñendo el comportamiento, es decir, lo ético. Por eso, es necesario poner límites a la autocracia y estos límites son, más firmes incluso que los garantizados por una apropiada educación del carácter, los que marcan las leyes a las que también los gobernantes, por muy sabios que sean, e incluso buenos, deben someterse. Montesquieu decía que la libertad no es hacer lo que uno quiere, sino lo que las leyes permiten; tal era la importancia y misión que a estas les daba el francés. Si, de hecho, acudimos a la historia, advertimos que muchos gobiernos buenos, “del pueblo y para el pueblo”, han degenerado en formas de gobierno impermeables a las críticas a las que, incluso, han considerado propias de enemigos de la bondad que supuestamente legitima su poder y, por tanto, las han perseguido. Se ha visto en todas las revoluciones, teniendo como paradigma el jacobinismo de la Revolución Francesa. Robespierre era un iluminado, como Lenin. Esto quiere decir que creían poseer la verdad. Esto no debería darse más y para ello están las leyes, aunque es cierto que el límite que estas significan tiene sus trampas para que el mal gobernante los transgreda. 

Dicho esto, podemos fijarnos en las cualidades de quien es ensalzado como gran autoridad en un determinado régimen político, da igual que sea democrático. Su figura no debe ser la de cualquiera y debe merecer, a todas luces, dicho reconocimiento. Aunque partamos de las actuales democracias, el líder o jefe de un gobierno debe manifestar unas ciertas características que garanticen que, dentro del margen que le permitan las leyes, lo haga bien. Debe ser, digámoslo sin vergüenza, alguien especial, dotado de carisma, aunque su gobierno no sea carismático en el mal sentido denunciado por Weber. 

Lo que yo, personalmente, le pediría a un gobernante es que aprecie lo que denomino la grandeza, que tenga una mínima noción de lo “grande”. Esto quiere decir que sea sensible a lo más excelso, que roce la excelencia en su captación de aquella más íntima y sobrecogedora naturaleza del mundo. Dicho de otro modo, que sea contemplativo, que goce serenamente con ese fondo bello que, a pesar de todo, y en cuanto inexplicable y asombroso, manifiesta el cosmos. Parece contradecir esto al espíritu práctico propio de un gobernante, pero estoy convencido de que si quien gobierna no es sensible, en este sentido, no lo va a hacer bien. Para aclarar este asunto podemos tomar algún ejemplo. En la Antigüedad tenemos a Pericles, el gobernante de la Atenas democrática en el siglo V a. C. y en cuyo famoso busto se aprecia ese estado de serenidad que acompaña tanto a la altura de miras como a la profundidad espiritual del personaje. El contacto con la grandeza, con lo grande, con los grandes, posee ese efecto que posteriormente la Estoa ensalzaría, la del alma a la que no perturba el mal, inmune a las tempestades, que no se deja agitar procelosamente por pasiones que contradigan vivamente su razón, y, también, el alma que se autoabastece, que se basta a sí misma, lo que llamaron “autarquía” o gobierno de sí. Este bastarse a sí mismo impregna a las grandes figuras de esa melancólica serenidad. El soberano tiene que haberse construido así, en su subjetividad, como un admirador del cosmos. Sus miras, decíamos, tienen que ser elevadas, es decir, tiene que aspirar a conectar, en su gobierno, con la inasible pero noble esencia humana que se manifiesta en la turbulenta historia de los hombres, y saberse, hondamente, en todo su alcance y en toda su altura y bajura, un ser humano. Su aristocracia es la aristocracia del hombre. Es esta persona bien hecha, amoldada a los cambios y capaz de entrever lo inmutable en lo mutable, por emplear una imagen muy griega, la que debería gobernarnos. 

El peligro de la grandeza en el gobernante, como vio Platón según hemos indicado, es que confunda su visión del cosmos con una irremediable voluntad de poder que se asocia ineluctablemente al mando. Por eso, el buen gobernante se sabe sublimado y realzado en las leyes, instrumento de su gobierno, que, aunque lo limitan, también expresan su gobierno de un modo bello y eficaz. El sabio gobernante, incluso, es aquel que comprende la belleza de la estructura legal, que siente como cosa bella el derecho. Por eso, es, también, un esteta, que disfruta con la armónica cadencia de las leyes que representan, decía Derrida, el interminable afán de ajustar la vida con una norma que nunca acaba de ajustarse a ella. Un trabajo, diríamos, propio de logos heraclíteo. Debe tener conciencia de este sufrimiento y carencia asociados al derecho, de su inagotable fin, de su función inalcanzable, aunque esforzada y digna. Si no capta esta y otras bellezas del gobierno, es porque nuestro sabio no sabe en qué mundo vive. Porque, frente al practicismo que nos embarga en la política, la vida y la educación, hace hoy falta volver a planteamientos teóricos y, vamos a defender, incluso, un ideal vital contemplativo. No recuerdo a qué sociólogo se atribuye el dicho de que no hay nada más práctico que una buena teoría y es esto mismo lo que, como una panacea, necesita nuestro tiempo (y nuestra universidad): más teoría. Si esto se cumpliera, asistiríamos a más debates, en la política, sobre ideas, y no tanto sobre lo que uno y otro hacen en sus vidas privadas, llenos de ofensivas increpaciones personales. Esto es, para quien aspira a esa buena teoría que estoy defendiendo, una auténtica desvergüenza. 

A un gobernante no le debemos perdonar las muchas tropelías y corruptelas a que nos tienen acostumbrados en la era actual. Nunca. Pero, sobre todo, no se le debe perdonar una cosa: que sea un mediocre. Es esta participación en lo que nos torna grandes, llamémoslo humanidad, historia, cultura, arte, ciencia, filosofía, lo que dignifica y hace capaz al gobernante. Si esto está dado, lo demás llegará por añadidura. No debe gobernar, por tanto, cualquiera, sino que tenemos que exigir a quien nos gobierna que sea especial, que parezca irradiar ese carisma misterioso y embriagador que desprende la persona profundamente humana que ha tratado, íntimamente, con los gigantes. Creo que en la Atenas del siglo V a. C, la época de Pericles, se valoraba esto. Se sabía lo que hoy comprobamos en cualquier ámbito, por ejemplo laboral, o sea, que un mediocre se rodea de mediocres y que lo grande atrae, como un imán, a lo grande. Esto es lo que irradia todavía, después de haber desaparecido hace tanto, un mandatario cabal como fue el emperador romano Marco Aurelio. Quizás adivinando lo que estamos exponiendo en este escrito, Bill Clinton señaló que su libro de cabecera eran las Meditaciones del mencionado emperador y filósofo de la antigua Roma. Estas son un verdadero catecismo para gobernarse uno y para gobernar a otros, donde la tarea del gobierno se emprende con ecuanimidad y a un mismo tiempo una dosis de grandeza y de humildad, ya que la grandeza siempre presupone la humildad, es decir, la conciencia, socrática, de lo mucho que todavía no somos. El verdaderamente grande es humilde y el mediocre arrogante y tonto.

Al gobernante maquiavélico que pone al Estado por encima de la humanidad no le atribuyo especial grandeza, aunque es cierto que para gobernar bien hay que tener un desarrollado instinto de Estado, es decir, de lo que verdaderamente interesa a la mayoría y a la conducción del país. Es un don. El extremo de esto es que se aconseje, como hace el pensador italiano, al gobernante que el fin justifique sus medios, o sea, que emplee todos los medios en la preservación del Estado (o del poder). Es el Estado la personalidad que ha de crecer, una personalidad común, colectiva, que hay que saber tratar. Pero sigo creyendo, como he dicho antes, que el gobernante que albergue en sí un talante estoico, que es el buen talante exigible a quien gobierna, admira la virtud, igual que admira, platónicamente, el conocimiento. O, por lo menos, la búsqueda de una y otro. Así que, igual que decían los anarquistas, el fin no puede justificar el medio. Un país gobernado sin principios no está bien gobernado. La ética, o acción individual, se liga con la política, en cuanto esta emana del individuo, pero también revierte en él. La cualidad virtuosa del gobernante, que lo torna atenta y racionalmente escuchador del otro, debe prevalecer incluso a los intereses de los suyos o a la propia ideología. En relación con esto, el buen gobernante es sensible a la condición trágica del ejercicio del poder, que quiere decir que al tomar decisiones se cometen, irremediablemente, fallos y a veces muy graves. Pero esta sensibilidad es la que, defendemos, caracteriza al sabio gobernante frente al tecnócrata. Al gobernante bueno le duele su gobierno. 

En España vimos a excelentes figuras políticas que durante la Transición de la dictadura pusieron por encima de sus perspectivas más singulares, conciliadoramente, el no acabar de nuevo en una guerra civil. Esto es altura de miras, digo yo, y saber estar y conducirse, más allá de las corrientes que, en la praxis, tentadoramente nos conducen a sus peligrosos remolinos. Igual que el sujeto controla sus pasiones y las hace cómplices, y no rivales, de su razón, el buen gobernante ha de someter su tradición e intereses al escrutinio racional, aun sabedor de lo mucho que le faltará por gobernar bien. Gobernar es no tomar más partido que por la razón, sea dicho con imprecisa brevedad. 

El buen gobernante ha de ser, pues, un inteligente oyente de los demás, un mesurado opinador que, no obstante, manifieste cuando sea necesario el arrojo para decidir cuestiones sin concesiones a los pequeños intereses espurios de los mediocres y los estúpidos, alguien que valore a los que sean capaces de mirar algo más que su propio interés personal. En esto último se refleja la calidad de su pensamiento, su claridad e incluso su dimensión más magnánimamente espiritual. Se desprende de esta especie de inventario de virtudes que no puede gobernar cualquiera, y así es. No deberíamos consentir la mediocridad, repito, entre los políticos, las bajezas morales, estéticas e intelectuales. En este sentido, sin abandonar el marco de un Estado constitucional y la necesidad de que sean elegidos en un sistema democrático cuyas leyes, además, limiten su poder en el juego de otros contrapoderes, hemos de recuperar la fe platónica en que deberían gobernarnos los sabios. Queremos democracia, sí; pero también que nos gobiernen quienes sean capaces. 

El tiempo de la URSS

El mundo ha cambiado mucho desde los años noventa. Si bien continúa habiendo países con economía planificada y regímenes comunistas, uno de los grandes cambios históricos fue la caída de la Unión Soviética. Todavía hoy nos preguntamos exactamente qué pasó para que su economía colapsara de tal manera, al margen del problema político que representaba la falta de libertad. En principio, la idea parecía buena. Era un Estado fuerte que controlaba exhaustivamente la economía por todos sus flecos, mediante funcionarios ingenieros y economistas que decidían la producción de las diferentes fábricas estatales, los precios de los productos y los sueldos. Asimismo, el Estado garantizaba vivienda prácticamente gratis, trabajo (apenas existía el paro), sanidad y educación. Si alguien se casaba y necesitaba una casa, entraba en una lista de espera hasta que el Estado le proporcionaba una vivienda cuyo gasto de electricidad y agua era, también, en gran parte pagado por el Estado. No se tenía la casa en propiedad, pero sí en usufructo de manera que, de hecho, prácticamente era de quien la habitaba. Aparte, en tiempos anteriores a los años ochenta, hubo experimentos de alojamientos comunales y bloques de pisos administrados colectivamente. Todo esto, y mucho más, hace la historia de la URSS un pintoresco fenómeno histórico del siglo XX en el que se probó a vivir de otra manera en un modelo de Estado revolucionario cuyos símbolos y rituales hoy nos llaman poderosamente la atención. Así, este producto de la historia reciente que duró unos setenta años, con justicia será estudiado con especial atención por parte de los futuros historiadores. Con la URSS la humanidad abordó una forma de entender la economía y la vida cotidiana que contrasta con lo que hoy vivimos y que, en la Guerra Fría, llegó a ser la mitad combativa de un mundo dividido. 

Yo recuerdo perfectamente aquel mundo. Aún en los ochenta la diferencia entre los denominados bloques del Este y de Occidente era bastante obvia en el mundo. Para mi curiosidad infantil, saber que medio mundo era prácticamente desconocido para nosotros y que, creía, habían de vivir, trabajar, poseer las cosas, disfrutar de vacaciones, viajar o divertirse de un modo muy diferente al nuestro, representaba una perturbadora incógnita. Hasta que tuve más de veinte años, apenas vi, porque no venían a España, personas de esos misteriosos países y tampoco supe de nadie que viajara a ellos. Sí recuerdo, para ser franco, que escuché a alguien, creo que un sacerdote “progre”, contar su viaje a Checoslovaquia y cómo, decía, había visto en las afueras de Bratislava los puestos fronterizos y las alambradas de la policía checa. Aquellas fronteras, fuertemente militarizadas, como el Muro, eran inexpugnables. Se nos antojaba, en efecto, que todo aquello era una sociedad asustada y controlada por las policías. 

¿Cómo serían los escaparates de las tiendas?, me preguntaba entonces. Ni siquiera nuestra televisión ofrecía demasiadas imágenes que, tampoco ellos, parecían apresurarse a transmitir de sus países. Vagamente puedo evocar desfiles en la Plaza Roja o gente con abrigos y gorros de pieles leyendo el Pravda expuesto en grandes paneles en las calles de Moscú en medio de una suave nevada. Las cámaras del programa Informe Semanal lograron entrar, a finales de la mencionada década, en Albania y recuerdo una remota imagen de niños en la escuela uniformados explicando, como si se hubieran aprendido el catecismo, que un buen ciudadano era un ciudadano ateo. De la misma manera, en una época sin internet, la única manera de satisfacer mi curiosidad era escuchar emisoras del Este, que tenían programas en español dirigidos, sobre todo, a las guerrillas de América Latina y a distintos movimientos de oposición al capitalismo. Escuché Radio Tirana y Radio Moscú. Mientras estudiaba mis libros y apuntes del Instituto de Bachillerato escuchaba una voz que con tono monótono y fuerte acento iba como recitando una clase sobre la plusvalía en Karl Marx. Después he sabido que quien en ese tiempo viajó por turismo a alguno de estos países, tampoco vio nada muy fuera de lo normal, sino gente que, como éramos nosotros, vivía su vida, yendo a bares y paseando por las preciosas calles de muchas de sus ciudades. Curiosamente, o no tan curiosamente, tenían el mismo miedo, o más, que nosotros a la bomba atómica, es decir, a un ataque nuclear procedente de Estados Unidos y la OTAN. Estando en Rusia, ya en 1997, me contaba una guía como los niños en Moscú hacían ejercicios de evacuación a los refugios durante simulacros de ataques nucleares. Aquel miedo yo lo viví con intensidad, pues proliferaban películas que exponían el horror de un infierno nuclear, de manera que incluso tuve pesadillas sobre ello. En mi colegio, que era de los salesianos, rezábamos por la paz en el mundo, o sea, por que no nos matásemos en lo que en la época se llamaba en inglés MAD, o programa de destrucción mutua asegurada, con el que cada potencia amenazaba a la otra y, de este modo, prevenía que la atacaran. Es decir, en medio de la locura de aquel tiempo, lo que un bloque decía al otro era que, si era atacado, la respuesta aniquilaría la vida humana en la Tierra. Y así vivíamos entonces, vaya. Como en mi ciudad teníamos al lado una base de la OTAN, Gibraltar, el miedo a veces era atroz y, entre los niños, nos decíamos que “los rusos” tenían misiles apuntándonos.

En otro reportaje de Informe Semanal, en el aniversario de la Primavera de Praga, las cámaras habían ido a una Checoslovaquia aún comunista en la que ningún entrevistado afirmaba recordar ni saber nada de lo que se conmemoraba. Se veía la inquietud en ellos. Pero la nada encomiable falta de libertad con que vivían no desdecía el hecho de que su experimento social y económico resultaba algo único en la historia. Decía Luis de Sebastián, economista y jesuita que acabó metido a guerrillero del FMLN salvadoreño y, después, devino profesor de una universidad privada cuyas ideas se habían moderado un tanto sin abandonar un pensamiento de izquierdas, que a quien visitaba el Este algo muy concreto le llamaba la atención. Consistía en una extraña sensación de semejanza en las personas y las cosas. Es decir, uno podía sentir que, por ejemplo, todo el mundo usaba el mismo modelo de gafas o de coches o de empastes dentales, lo que dotaba de un parecido de fondo, de una rara uniformidad, al paisanaje en los países del Este. Esto se debía a su modo de economía. Pensemos que, de cada cosa, a menudo muy bien fabricadas y duraderas, apenas había un par de marcas y pocos modelos, pues eran hechas en masa por empresas estatales para toda la gente. No existía la competencia entre marcas propia del mercado libre ni, por tanto, la variedad de iniciativas a la hora de producir objetos y venderlos en el mercado. La economía estaba totalmente planificada, es decir, era fruto de un diseño por el que los cálculos de los economistas dictaban lo que, como hemos dicho, había que producir. Esto, a juicio de Luis de Sebastián en El rey desnudo, acabó demostrando que no funcionaba bien pues parece que el libre mercado es más fino a la hora de detectar necesidades. Por eso, en su etapa de profesor en ESADE, el economista español señalaba que había que introducir en la monolítica homogeneidad de la economía tipo soviética, algún elemento de semi capitalismo por el que se asegurara hasta cierto punto la libre producción, venta, circulación y precios de la mayoría de los productos. Sin embargo, igual que para los bienes no fundamentales el mercado es válido como calibrador de necesidades y de la producción, cual si detectara mejor lo que verdaderamente se demanda y lo ajustase mejor con la oferta, el mercado no es buen garante de que los bienes imprescindibles lleguen a todos. No reparte bien aquello cuya posesión el sentido común o la ética considera derechos fundamentales (son, de hecho, derechos humanos) que deben ser poseídos por cualquier persona, incluso sin merecerlo. Me refiero a la sanidad, la educación y la vivienda, sobre todo. Por eso, Luis de Sebastián abogaba por un modelo mixto de economía que, regulando parcialmente el mercado, hiciera llegar dichos bienes a toda la ciudadanía. Quizás hoy es lo más sensato, pues lo que sí quedó claro del colapso de la URSS es que la plena planificación acabó no funcionando. Pero, por otro lado, el fracaso de los regímenes neoliberales en abastecer de los mínimos para la vida a toda la población continúa constituyendo una execrable lacra. Ni un extremo ni otro, al parecer, son ideales ni funcionan como se ha querido que funcionen. El mercado no se regula solo, y esto resulta sangrante cuando hablamos de cuestiones esenciales para la vida y el bienestar de los hombres, pero tampoco se puede prescindir de lo que para el filósofo Escohotado, en sus últimos trabajos, consideraba una constante de la humanidad y un reflejo de la libertad, como era, en sus palabras, el “libre comercio”. 

Es posible que hoy debamos atender a lo que pasa en China si queremos entender una vía razonable de ir saliendo de la absoluta planificación de la economía, pero manteniendo un cierto control de la misma. De hecho, lo que chocó sangrientamente en Tiananmen fueron dos formas de entender dicha salida. Una, la de los estudiantes masacrados, era la misma que en la URSS se estaba dando con Gorvachov, es decir, un cambio político antes del cambio del sistema. Mientras que, para la parte más oficial de la política china del momento, el cambio debía operarse como primero un cambio de sistema (o modificación parcial del sistema económico) y, después, el cambio político. Para los chinos lo fundamental era y es una progresiva transformación, muy controlada, de la economía y, hemos de señalar, que hoy día parece que es la opción que ha triunfado en relación con el viejo mundo comunista. 

Ahora, los jóvenes, miran con asombro aquel mundo perdido de una peculiar estética revolucionaria que, en parte, también a nosotros nos causa una mezcla de admiración y nostalgia (en Alemania se han inventado la palabra Ostalgie para indicar la nostalgia del viejo mundo de la RDA). La vida, en lo esencial, se cuidaba y garantizaba bien en aquellas pensadas economías que, al racionalizarse, se habían salido de lo que en la humanidad había funcionado de una manera mucho más autónoma e inercial, es decir, como capitalismo. Pero no soslayamos el trágico hecho de que, parejamente, esto se daba con lo que para nosotros resulta insufrible, es decir, un control de la vida absoluto por parte del Estado. Te lo daban todo, ciertamente, pero no había libertad para expresarse y criticar, ni siquiera en el arte. Se probaron, también, interesantes experiencias en la pedagogía, la creación estética, la vida social y las costumbres. En un tren checo, la primera impresión tras pasar la frontera que me cuenta que tuvo un amigo que en pleno auge del comunismo viajó a Checoslovaquia, fue ver que había policías mujeres. Un evidente reflejo de la moral comunista, del discurso y el afán por la igualdad que vertebraba a aquellas sociedades y Estados. Por entonces, en Occidente, o, por lo menos en España, no había mujeres en las fuerzas armadas. 

La historia sucede y pasa, dejando atrás un rastro de melancolía, señalaba Benjamin. Aún más, este pensador decía que lo que quedaba atrás era un rastro de ruinas. Y en las ruinas del siglo XX, cada vez más lejano y superado por el advenimiento de una nueva época que estamos viviendo, como acaba de decir el Papa, queda aquel proyecto que terminó mal, pero que, mientras duró, constituyó algo nuevo en la humanidad. Yo diría que pocas veces se ha intentado con tanto empeño transformar la realidad (histórica y social), en tantos y tan diferentes campos de la vida. Solo por eso merece la pena detener la mirada en lo que sucedió, cuando aún hoy nos brotan anhelos de que las cosas tendrían que cambiarse radicalmente. Ellos lo intentaron a conciencia, aunque fracasaron.

Acerca de la universidad

Voy a defender la tesis de que la universidad es el ámbito, diferenciado del resto de la sociedad, donde se emprende el estudio teórico de la realidad por excelencia. Por teoría entendían los antiguos griegos lo contemplativo, es decir, aquello que apunta a lo inteligible que, ontológicamente, se opone a lo empírico y constituye el ser verdadero de las cosas que hay que conocer para conocer bien el mundo. Aristóteles, por ejemplo, diferenciaba los saberes prácticos, como la ética y la política, así como lo que hoy llamaríamos ciencias aplicadas o tecnología de ese conocimiento fundamental que pone el acento en las esencias o formas últimas de las cosas. Si trasladamos este espíritu al mundo actual no estamos sino refiriéndonos a algo tan sencillo como lo que ocupa, pongamos por caso, al matemático. Las matemáticas, la química y la física tienen como objeto de estudio la verdad acerca de los números y la materia. No les interesa, independientemente de que sus investigaciones deriven en aplicaciones prácticas y novedades tecnológicas comercializables, las consecuencias que para la vida corriente tienen dichas parcelas de la realidad, sino el estudio de ellos como tales, un estudio desinteresado y sin otro límite que el de la propia ciencia tomada en su sentido más genuino. Si esto es así con la ciencia, ateniéndonos a cómo los grandes científicos lo han hecho, no digamos si nos centramos en ese templo del saber caracterizado por el más absoluto desinterés práctico y, sin embargo, impregnado por un impulso teorético de indagar en las cosas en sí mismas, situando todo el valor de la indagación en la indagación misma. Así, en la Academia platónica o el Liceo de Aristóteles se investigaba persiguiendo el saber por el saber como lo más natural. La pulsión por conocer que, decía el Estagirita, todos albergamos, en cuanto ansiamos saber por naturaleza, se materializó en estas dos instituciones atenienses en las que, sin abandonar intereses prácticos, sí es cierto que lo que se perseguía denodadamente era saber más del mundo natural y sobrenatural o inteligible. Los medios de la ciencia tal como hoy la entendemos no existían, aunque se llevaban ciertamente trabajos de tipo empírico. Pero lo que elevaba al hombre al tiempo que pensaba era el pensamiento de aquello a lo que tan solo con la razón se accede, mediante el ejercicio del logos y una suerte de intuición intelectiva que llamaban nous. En las matemáticas, por ejemplo, las propiedades de números y objetos geométricos era lo que interesaba en sí mismo. Así, en estas instituciones se cultivaba un tipo de conocimiento impermeable a los intereses espurios que, desde fuera, pudieran interferir. Platón, es cierto, concibió su academia para formar filósofos gobernantes, pero estos, más que aprender ni siquiera la técnica retórica que enseñaban, por otro lado, los sofistas, se dedicaban al más descarnado cultivo de la razón que, por sí mismo, podía facilitar la contemplación que era propia de la vida teorética. Esta, según Sócrates o Platón, imbuía con su excelencia a quien la profesaba, de manera que, desde que se conocía lo esencial del bien supremo o las bondades del ser y las nociones de la metafísica, el investigador se hacía moralmente bueno. El estudio, cuya máxima expresión era el estudio de esas entidades máximas de la metafísica, mejoraba a la persona y enriquecía la vida. 

Por supuesto hoy nos movemos con claves metafísicas y ontológicas muy distintas. Sobre todo, la ciencia, en su expresión moderna galileana, es la reina de la universidad. Pero creo que también en nuestro más pragmático tiempo hemos de abordar con una perspectiva contemplativa o teorética la pesquisa del mundo, no descartando que hay cosas que deben saberse por sí mismas. Dicho de otro modo, propugnamos el conocimiento por el conocimiento como moral específica de la universidad. Sus miembros han de sentir que se elevan con el estudio al nivel más puro y, diría, celestial de la ciencia, a la búsqueda de respuestas y a las muchas preguntas que se relacionan con la verdad perseguida por sí misma. De hecho, es el planteamiento teórico el que va a facilitar, luego, unas consecuencias prácticas. Para obtener nuevas invenciones y avanzar en la tecnología es preciso antes que los sabios indaguen sin límites ni condicionamientos económicos ni de ningún tipo que los desvíe del mero preguntar por preguntar. Así, en sus inicios, la universidad medieval era un entorno donde la más ardua e infatigable discusión en torno a todo lo pensable se daba sin tapujos, con la excusa de un examen o una promoción al cuerpo de profesores. Se medía en estos actos, que eran auténticas celebraciones públicas a las que el pueblo asistía con devoción, la capacidad del candidato para argumentar, responder a contra argumentos, disertar y, en general, usar su razón combinándola con una profusa erudición. Todo el proceso era oral y no se escribía nada. Los demás profesores acribillaban con sus cuestiones y reticencias a lo que el candidato tenía que ir integrando en un discurso tan elocuente y bello como profundo. Las materias eran en su gran mayoría de naturaleza muy teórica, incluso en campos como la medicina o el derecho y, no digamos, en la carrera reina de todas ellas que eran los estudios o grado en Teología. Lo más práctico que se obtenía de lo que era un largo y dificultoso proceso de muchos años de estudio consistía en la potestad para dar clases, incorporándose el alumno finalmente al cuerpo de profesores de la universidad, de ahí que hace unos años en España se denominara a los graduados “licenciados” (con permiso para impartir docencia universitaria).

El grupo de discípulos que frecuentaban a Sócrates o, más tarde, a Abelardo, cuya fama en el medievo fue altísima, constituían de hecho una forma de universidad itinerante y centrada, siempre, en la figura de un maestro. Es este conjunto físico de personas el que, poco a poco, fue instalándose en un lugar u otro, no siempre el mismo, y que comenzó a denominarse “universitas”. Porque la institución, cuando, en especial en el siglo XIII, se crea y extiende desde los núcleos de París y Bolonia, se llamó en un principio “studium generale”. Solo siglos después la palabra “universidad” terminó por designar el lugar, la institución y la comunidad de profesores y estudiantes que la componían. En casi mil años de historia es evidente que también los cargos y, por supuesto, los planes de estudio y carreras han variado enormemente. Pero al margen de lo que los historiadores de la institución puedan decirnos, quedémonos con que los estudios universitarios presuponían un cierto eros por el saber mismo que los tornaba en algo básicamente teórico o, hemos dicho, contemplativo, no en el sentido místico (que hasta cierto punto también puede estar presente), sino intelectivo o de ejercicio de la razón. Así, ya en la universidad medieval se pensaba en serio y la prueba es la forma de las “Summae”, como las de Santos Tomás de Aquino, que nos han llegado y que ostentan un tono discursivo y dialéctico, de argumentos, réplicas, contrarréplicas y, finalmente, síntesis y conclusiones. Porque contra lo que el prejuicio ilustrado sugería, en la Edad Media se pensó a fondo y no se era, necesariamente, pacato o inquisitorial. Tomás de Aquino, por ejemplo, lo pensó todo, abordando metafísicamente la realidad en todas las cuestiones imaginables que puedan derivar de esta, desde afirmaciones acerca del infierno o de los ángeles (que hoy nos resultan curiosísimas) que mostraban hasta dónde se puede pensar cuando se piensa sin freno (contra lo que siglos después arremetería Kant) y afirmaciones acerca de las últimas verdades y principios. Dios, el Dios cristiano y monoteísta, fue, no obstante, el tema que aportó una perspectiva que enriqueció las reflexiones que se habían heredado de los grandes filósofos griegos paganos, añadiendo matices a la más antigua filosofía. Porque el lugar donde se piensa, por excelencia, es la universidad. Es donde hay tiempo para ello. Y esto ha de realizarse hoy como lo hacían en la Edad Media: sin que medie otra cosa que el más sincero y valiente afán de saber. 

Tras la Ilustración la ciencia acabó de irrumpir en el anticuado plan de estudios universitario y así ha sido desde el siglo XVIII, sobre todo el XIX, hasta hoy. Pero estos cambios profundos que la última Modernidad introdujo en una institución que pasó de manos eclesiásticas a manos de los Estados, convirtiéndose en centros civiles públicos, no me privan tampoco de seguir asignando a la misma una función que estamos denominando teórica y contemplativa. Traducido a nuestra más inmediata actualidad, esto quiere decir que hoy también, si queremos avances prácticos, hay que ahondar en la tan denostada teoría que no es otra cosa que aquello que se apoya en el prurito de saber sin más, en el saber que solo se justifica por sí mismo. En la vida puede haber pocas situaciones para los estudiantes que les permitan este juego por el que enzarzarse hasta altas horas de la noche en discusiones sobre asuntos “académicos”, las cuales son, por cierto, las mejores. Cuando se discute algo teórico se está ampliando nuestras miras, se dilata la perspectiva con que afrontamos la vida práctica, porque la propia discusión, como si de una mística contemplación se tratara, nos puede hacer temblar en nuestro más profundo ser. La interioridad, nuestra vida, lo que somos, recogen la vibración del ser llamado a manifestarse mediante el duro ejercicio del dar y escuchar razones. Sigo creyendo que, acaso junto con el amor, este afán purísimo de conocimiento es lo más elevado a que puede aspirarse en una existencia. Y es la universidad el momento y el lugar donde, o se da, o ya no se da en ninguna otra circunstancia o institución de una sociedad cuyas preocupaciones son eminentemente terrenales. No debe, por eso, dejarse que la universidad se contamine con lo que pasa en la calle, como suele proponerse con ligereza. Esta debe mantenerse como un ámbito propio y muy diferenciado, casi como un templo, porque en él se da el contacto, racional y científico, con lo que en su más última dimensión sagrada sea la realidad. Si bien ya no está presente Dios como objeto de estudio, como sí lo estaba en el modelo universitario medieval, sí podemos decir que la verdad última, suene como suene, sigue constituyendo una aspiración legítima, o, dicho de otro modo, el afán de llegar tan lejos como sea posible mediante la razón, la pesquisa empírica y el método de la ciencia. Cueste lo que cueste y caiga quien caiga. En este sentido, aquello que movió a los profesores del medievo para disertar con solvencia sobre Dios ha de seguir presente, en cuanto ímpetu y afán incondicional, aun cuando Dios ya no sea Dios ni tenga lugar para la mayoría de la sociedad. Pero sí hay una verdad que buscar, aun desdivinizada, una metafísica, un trasfondo sagrado que se transpira en todas las cosas, como señalaba María Zambrano en El hombre y lo divino. Se trata de penetrar en el existir de los entes y que, aunque su estudio empírico resulte parcial y fragmentario, siga reluciendo como máxima meta la explicación que, llena de preguntas, apunta a saberlo todo. Y esto no cabe en estrechos intereses mercantilistas o en esa reducción del saber al saber hacer que es propio de lo técnico y de lo que, en el lenguaje contemporáneo de la pedagogía, copiado del mundo de la empresa, denominamos “competencias”. Dicho sea de paso que, si se trata de cuestionar todo, también deberíamos, en la universidad, cuestionar lo que queremos hacer con este término. 

Yo sí creo, frente al intelectualismo griego, que este proceso de búsqueda desinteresada del conocimiento, que hemos tratado de proponer para la conducción de la institución universitaria, ha de darse con una porción de placer no escasa. Igual que, decía Platón, el mayor amor es amor a la sabiduría, para mí el mayor placer es el placer por el conocimiento. Es aquí donde debe situarse, como en su centro, la vida universitaria y no querer estar en ningún otro sitio. Lo demás séale ajeno e incluso enemigo.

¿Por qué la Ilustración? El valor de pensar

La Ilustración nace como una exacerbación de la voluntad de orden, es decir, de hallar y crear órdenes en el mundo y en la sociedad. Dicho de otro modo, y siguiendo las palabras de Kant en su conocido opúsculo ¿Qué es la Ilustración?, de lo que se trata es, ahora, de pensar. Porque no habría manera de pensar si no asumimos que, por muy voluble y dinámico que resulte, el cosmos está organizado y, de algún modo, nuestra organización mental a la hora de pensar, nuestra lógica, se acoplan prodigiosamente a dicha organización cósmica. Hay que creer esto si defendemos la posibilidad que cada ser humano tiene de ejercitar su razón por sí mismo. 

Pero si la Ilustración es ese “atrévete a pensar” del texto kantiano tenemos que, como en el mismo se formula, la Ilustración propugna el examen del presente, para limpiarlo de la escoria de la superstición, de la tradición no reflexionada y de la magia. La razón puede penetrar la realidad críticamente y, como en un estudio anatómico, separar sus partes. Resulta difícil no hacer equivalentes, desde la perspectiva ilustrada, racionalidad y cientificidad, es decir, que el pensamiento derive en ciencia. De hecho, para Cassirer, la Ilustración manifiesta un gusto especial por el trato empírico con la realidad y significa un antecedente del positivismo decimonónico, aunque existan también, en este sentido, tensiones entre razón y experiencia en el movimiento ilustrado, además de numerosos matices como el representado por la singularidad de Rousseau. A veces, el empeño de hallar órdenes desemboca en una metafísica de la historia, como en la filosofía del progreso de Turgot. En cualquier caso, el afán de explorar e investigar la realidad, los continentes y océanos, resulta notorio en un siglo, el de las Luces, que emprendió ese hermoso modo de aventura que es la ciencia, en expediciones para estudiar parajes exóticos, cartografiando y clasificando especies y rocas. Se estudió desde el cuerpo humano hasta la astronomía, revolucionando el saber de la época, en un momento en que los libros, de impecable encuadernación como todavía hoy podemos comprobar, ya eran más baratos y accesibles. Proliferaron los estudios de todo lo que la infatigable curiosidad del filósofo ilustrado sugería. Esto se dio como un movimiento social, una suerte de moda por la que Europa y parte de América se llenó de intelectuales cuya huella, en placas y monumentos en numerosos pueblos y barrios de nuestras ciudades, es evocada aún hoy. Muy cerca de mi ciudad natal, que es La Línea de la Concepción, está la ciudad de San Roque, en una de cuyas calles blancas observé una placa conmemorativa de algún estudioso local que había pertenecido a este gran movimiento del espíritu europeo y que habitó la vivienda en cuestión, supongo que entre libros, mapas, diversas colecciones naturales y artilugios de laboratorio. En la misma ciudad, en su iglesia principal, se encuentra enterrado José Cadalso, que siendo coronel de artillería durante el gran sitio a Gibraltar de finales del XVIII, murió golpeado en la cabeza por la metralla de una bomba inglesa. Recuerdo cuando en mi adolescencia leí sus Cartas marruecas, que todavía conservo, las cuales desarrollaban una crítica cultural y de costumbres de la nación española, adoptando una mirada extranjera y curiosa. Estos recursos literarios, como la escritura ensayística, solían servir de excusa para situarse en la atalaya desde donde contemplar, con distancia y objetividad, el panorama social, criticando todo lo que de irracional había en la sociedad, o sea, los elementos injustificablemente avalados tan solo por la superstición o por la costumbre. Décadas antes de las cartas de Cadalso tenemos, en España, al padre Feijóo que, aun siendo clérigo, en su Teatro crítico universal se esfuerza, también, por enmendar aquello que estuviera torcido, o sea, en la clara mentalidad ilustrada, desorganizado y desprovisto de una forma abarcable. Pues racionalizar la sociedad era, para la Ilustración, un modo de fomentar la felicidad que habría de venir con el progreso. Esto quiere decir, dotar a sociedades, campo y ciudades de un sentido, digamos, geométrico. Así, se diseñan pueblos de calles rectilíneas, aptos para su control y vigilancia, como La Carolina en la provincia de Jaén, del mismo modo que se reforman y planifican las instituciones de la Modernidad de que todavía hoy disponemos, como las escuelas, cuarteles, cárceles, universidades y hospitales. Es como si el hombre de las luces pretendiera no dejar ni un rastro de la antigua opacidad de que se acusaba a la Edad Media, para que todo, igual que en el panóptico foucaultiano, pudiera verse, sin la confusión a la que inducen las sombras. 

Claro que es ya tópico relacionar estos movimientos del espíritu y de la historia con el poder. Quien mejor lo ha hecho ha sido Foucault, aunque, a pesar de haber mostrado la historicidad de lo que se pretendía estar fundado en la razón universal, y haber también indicado los elementos de dominación que subyacían a tanta voluntad de orden, Foucault, decimos, ha resaltado aspectos encomiables de aquel siglo. Como es conocido, el filósofo galo glosó el texto de Kant que he mencionado resaltando que, en paralelo con su propia teoría, se esgrime en él una explicación de la Ilustración como el movimiento filosófico por el cual se cuestiona el presente, fijándose en su génesis y siendo crítico con lo heredado. La llamada de Kant a pensarlo todo, por uno mismo y sin tutores, es, para Foucault, una llamada que el francés considera indagar en el origen histórico de las instituciones y costumbres que caracterizan al presente. Por tanto, a mi juicio, no deberíamos despachar a la ligera al ilustrado por hacerlo siempre cómplice de un nuevo modo de dominación, sino que hay que valorar lo que constituyó un insaciable afán de aplicar la crítica a lo más sagrado y, por tanto, de desacralización del viejo poder, por mucho que en su visión también se encuentre la dominación. Los ilustrados crean instituciones, pero también las cuestionan o, por lo menos, siembran la semilla de su impugnación racional. Su razón, como lo es toda la razón, disuelve a la par que, hemos dicho, ordena y organiza la realidad. Crea y destruye, aunque, de un modo insostenible para los románticos, no deje un rincón sin tocar tras haber barrido con su escoba y, por tanto, no queden tras su actividad resquicios por donde adivinar la cualidad más oscura y abisal que alberga el mundo. Surcando los océanos se cree, ciertamente, superar los abismos, pero la crítica futura romántica recordará que la naturaleza esencial de las cosas es la de esconder simas e interrogantes insolubles y resultar, por tanto, en última instancia inasible. De ahí que, si para el romántico la poesía es una forma de conocimiento que, desde su capacidad de abordar connotativamente las cosas, puede sugerir indirectamente una idea remota de lo que estas son, manteniendo el fondo sacro e inefable de las mismas, la literatura ilustrada sea eminentemente didáctica y moralista. El interés del ilustrado está en desvelar oscuridades y señalar con claridad el corazón del ser, como si este respondiera a nuestro ideal normativo. La ley, pues, lo cubre todo y va tapando como con una capa de cemento los espacios vacíos, que quedan, en todo caso, en la más pura marginalidad del fuera de la ley o el libertino cruel que protagonizara las pintorescas historias del Marqués de Sade. Solo en tales fisuras están los restos desechados por la razón, desde los cuales, no obstante, y también a su manera racionalmente, sea posible desmontar lo que con tanto empeño monta el pensamiento ilustrado. Como un negativo, la obra de Sade elogia lo más terrible y siniestro del hombre, recordándonos que este no solo está hecho de luz. Pretender que todo esté claro y bien iluminado provoca ciertas tensiones con la realidad, como si la forzara. 

Se ha considerado a Habermas, en el siglo XX, como un reilustrado, en la medida en que reivindicó completar el malogrado proyecto de la Modernidad. Desde un tipo de Ilustración fuerte critica a Foucault haber incurrido en una contradicción performativa, por la cual al pensar estaría utilizando aquello de lo que reniega, o sea, presuponiendo una capacidad crítica universal y absoluta desde la cual cuestionar las instituciones que el propio autor francés cuestionara. Se separa, pues, Habermas de la visión foucaultiana de la razón ilustrada como la que, echando mano de la historia (y la genealogía, a lo Nietzsche) indicaba la historicidad y relatividad de los absolutos. Para Habermas no es posible denunciar el carácter relativo e histórico de una institución, pongamos por caso, sin apelar a una racionalidad de tipo universal que apunte con firmeza a lo que es producto del cambio y el tiempo. Hace falta un suelo desde el que contemplar el edificio de la historia y, sobre todo, pronunciarse sobre el mismo. Solo que dicha razón habermasiana, capaz de juzgar y explicar el movimiento de lo real, sería dialógica, producto del escuchar y dar razones buscando el consenso, el cual sería el producto racional del acto comunicativo en el que consiste pensar. Así salva a la razón nuestro pensador germano de incurrir en absolutismos dogmáticos y la libera para que pueda resultar, verdaderamente, crítica. Son dos enfoques en torno a la razón y a las Luces, los de Foucault y Habermas, que a nosotros nos ayudan a entender el valor y la complejidad de la Ilustración y, sobre todo, si esta todavía hoy puede aportar algo. Y yo sí creo que, tomada con cierta suspicacia, la Ilustración, en efecto, ha sido uno de los mayores logros de Occidente. Pensemos, por ejemplo, en que, si tenemos claro que los Estados no deben constituirse como teocracias, se lo debemos a la depurada limpieza que el pensamiento ilustrado fue llevando a cabo cuando separó lo no justificable o irracional en la fe de lo que podía ser objeto de ciencia y estudio. Así, los antiguos excesos de la Iglesia y de una teología tradicionalista y exenta de crítica, fueron limados para que hoy gran parte de los creyentes puedan admitir cosas como que la Biblia no es un tratado científico o que el propio texto sagrado tiene un componente histórico que debe ser analizado por la naciente crítica textual que se aplicara al mismo. De este modo, la religiosidad dogmática fue historizándose en el método y en su hermenéutica, para abrir paso a novedosos y muy estimulantes sentidos que hoy nos enriquecen. El creyente sensato, a pesar del anticlericalismo del ala más voltaireiana de la Ilustración, hoy puede seguir creyendo, pero con una fe que, sin miedo ni puritanos remilgos, debe ser objeto de examen. En la poca teología que he leído, me parece que Hans Küng es un magnífico representante del intento de casar la Modernidad con la teología, integrándola en ella y, de manera receptiva, asumiendo sus críticas. Este modo inteligente de creer no podría haberse dado si no hubiéramos tenido un siglo XVIII. Hay que atender a este periodo para que hoy la religión, por hablar de un campo del saber y la experiencia humana, si bien no pueda ser demostrada racionalmente como creyera Santo Tomás de Aquino que podía serlo mediante las pruebas de la existencia de Dios en la tradición escolástica, sí pueda ser, señala Küng, razonable. La Ilustración nos enseña aquello que, genialmente, dijo alguien por cierto tan antimoderno como Chesterton, cuando aseveró que al entrar en una iglesia hay que quitarse el sombrero, no la cabeza. 

Por supuesto no es que antes del siglo XVIII o de la Modernidad post renacentista no se pensara. Los filósofos medievales pensaban magníficamente, y mucho. Pero ahora tenemos la ciencia moderna que en el buen sentido ha de impregnar a la filosofía y a la sociedad y dialogar con ella, sin tornarse ella misma tampoco en un dogma. Se trata, en el espíritu de la Ilustración, de poner los límites a lo que se nos presenta como válido y saber hasta dónde puede llegar la especulación metafísica (Kant) o la ciencia (cuya crítica matizada y revisión la emprende el Romanticismo). Ser hoy un ilustrado es anteponer la crítica serena a lo que nos dictan los intereses, las costumbres, las autoridades y la sociedad; que pensar sea lo primero, por encima de todo, y que en ello nos vaya nuestra preciada libertad.

Pasear por el viñedo del libro

La escritura inició una costumbre de la humanidad: la de dejar registro de todo. El libro es, como afirma Borges, un objeto maravilloso que supone una extensión de la memoria y que, en sus inicios, fue cuestionado porque podría acarrear pereza a la hora de pensar. No olvidemos la aprensión de Sócrates, por ejemplo, a dejar doctrina alguna por escrito. Quien creía eso, en los albores de la civilización, se basaba en que pasar la mirada por las líneas de letras se antojaba una tarea fácil respecto al esfuerzo de rememorar. Lejos de la agilidad del diálogo, que, como una danza, enlaza a los interlocutores en una serie de reacciones coyunturales y modos de expresarse y de escucharse, la escritura parece una forma pasiva en la que se sustituiría el propio pensamiento por el de otro. Pronto se impuso como evidencia que, por el contrario, igual que ciertamente el lector puede no pensar lo que está leyendo, el libro también constituye un motor para la inteligencia. El hecho de que en él se puedan recoger tantos avatares, inquietudes y razones torna a este objeto en algo mágico, cuya magia yo recuerdo perfectamente en mis inicios como lector, de niño, cuando cualquier libro era una misteriosa promesa rebosante de vértigo. Me costó lo suyo aprender a leer, en una escuela de mediados de los años setenta, pero, cuando lo hice, ya no paré. Desde entonces siempre he querido tener libros cerca y los he ido acumulando, con especial intensidad en los últimos veintitantos años. Ya no solo por leerlos, sino por mirarlos y sentirlos próximos, como regocijantes oportunidades cuya lectura provocaría un siempre nuevo movimiento del espíritu. 

Para Platón, el conocimiento formaba parte de un esforzado camino de purificación del alma y de vida virtuosa. La contemplación era una labor producida por el intelecto, sin las connotaciones místicas que más adelante adquiriría para Plotino. Incluso, añadía, al pensar, nos hacemos buenos y nos aproximamos a las realidades suprasensibles con cuyo trato la vida humana asume su excelencia. Esto es lo que se ha llamado el intelectualismo moral de Sócrates o Platón, que parte de la convicción de que no es posible conocer el bien sin desearlo, ya que nadie obraría el mal a conciencia y todos tendemos a querer lo que creemos que es bueno. Si afinamos la razón para perfilar con exactitud lo que, en términos morales, interesa, no podremos sino procurar su realización. En esto no tienen cabida, para el socratismo-platonismo las emociones que, para Aristóteles, harán que el sumo bien atraiga como causa final, moviendo hacia él como el amado mueve y reclama al amante. Para Platón no hay elementos irracionales, más allá del eros intelectualizado al que alude en el Banquete, extraños a lo que el entendimiento pueda entender mediante un razonamiento situado en la esfera de lo no sensible, de lo estrictamente racional. Tampoco existe en él un sentido religioso, como lo tendrá en Plotino, aunque en algunos momentos lo parezca. De lo conocido por la razón emana un cierto resplandor que apetece, que lo torna deseable, al menos para estos filósofos griegos. El griego, como es sabido, suele poner el acento en lo no sensible, en lo trasmundano e incluso trascedente, a lo que solo con los ojos del pensamiento se tiene acceso, no sin esfuerzo y dialécticamente, en el sentido de obtenerlo mediante ese tipo de diálogo racional que consiste en discernir lo esencial que comparten los objetos singulares. De un modo semejante, podemos afirmar que la lectura, como para el devoto la recitación de un texto sagrado, supone una forma de plegaria que lo conecta a uno con una realidad inmaterial y acaso superior. El texto, como afirman los judíos de sus veneradas escrituras, mancha y nos contagia con algo que no hallamos en otro sitio, salvo que concedamos, como Sócrates, un carácter eminentemente oral al pensamiento. En la escritura, pues, cuaja el pensar y nos seduce porque percibimos que aquello que contiene es algo elevado y bello, algo que se ha pulido para que brille igual que un lingote de oro guardado en un cofre.  

Leyendo crecemos. Crecemos en un sentido cualitativo, es decir, la propia vida se enriquece y matiza con las letras de otro, que no se añaden a nuestra personalidad como cosa externa, sino que pasan a configurarnos interiormente. Seguramente en la conquista de la interioridad, una de cuyas cimas son los pensadores estoicos, como Séneca, y, también, San Agustín, ha tenido mucho que ver el contacto con un texto que nos esculpe y va conformando por dentro. La lectura abre un espacio de silencio e intimidad que será pronto descubierto y explotado por la filosofía antigua y por la Modernidad de un Rousseau. Desde la invención de la escritura el pensamiento (y el Yo) se ha apoyado, no sin los peligros adivinados por aquellos primerizos críticos de la misma, en los libros, que contienen, como congeladas pero prestas a hervir en la imaginación del lector, las razones que el filósofo ha plasmado en esas cifras del ser que son las letras. Porque escribir es tratar, imposiblemente, de detener el tiempo. Coincide con ese afán que atribuíamos a los griegos de ascender a dimensiones de eternidad y esencialidad inteligibles y espirituales. 

Leer nos eleva a este plano de lo pensable. Así, leer (y escribir) en chino, por ejemplo, es, también, discernir con aproximación nunca exacta lo que se quiere decir. Con las distintas escrituras y con los distintos modos de componer el libro y, hoy, de teclear y leer en pantalla, con técnicas que han ido desde el dictado al golpeteo en una máquina de escribir de las de hace algunos años, se promueven diferentes formas de pensamiento. Porque leer es como pasearse por el texto, decía Iván Illich a partir del modo de leer propio del siglo XII y de la mano de la escritura del escolástico Hugo de San Víctor. Siempre nos remite a una deleitosa hermenéutica, como hemos mencionado en relación con la escritura china. Luego, en el siglo XIII, las instituciones y los diferentes modos de construir físicamente, separando párrafos y puntuando, los manuscritos cambiaron el modo de relacionarse con el libro y de leer, es decir, de pasear lo que se lee. No era lo mismo leer en un viejo monasterio altomedieval que en una clase de una universidad a partir del siglo XIII. Hugo contaba lo que contaba y lo hacía de una manera peculiar porque escribía para que su lector se paseara por el texto como por un viñedo, es decir, como por un pedazo de campo cultivado en el que apreciar los objetos singulares demorándose en ellos. Escribir era como arar en el pergamino. Uno leía paseando y saboreaba, fruitivamente, los jugos que las uvas por el camino le iban ofreciendo, en un acto que, por cierto, se solía compartir mediante el dictado. Iván Illich parece añorar este tipo de lectura.

Ignoro qué va a suceder en un futuro próximo con los libros de papel. ¿Se perderán como prácticamente se ha perdido la escritura a mano? Desde luego, la actual tecnología está propugnando nuevos desafíos, preguntas e inquietudes, no siendo yo en absoluto partidario de darle la espalda. Pero se ha llegado a señalar respecto a la Inteligencia Artificial lo mismo que se dijo de la escritura, que podría promover una perniciosa pasividad en los lectores y, sobre todo, en los escritores. Su naturaleza es la de una máquina que ya empieza a pensar por nosotros o, por lo menos, a simular el pensamiento de un modo que deja estupefacto. Quizás nos conduzca, como lo hicieron otras tecnologías del pasado, a un nuevo estilo de reflexión y a un sentido de la formación y la erudición diferentes. Todo esto todavía está por ver. Si tomamos, de nuevo, el caso de la escritura, vemos con claridad que el tiempo demostró que también el pensamiento podía apoyarse en la base sólida de un texto fijado que, por muy fijo que fuera, tampoco era inmune al paso del tiempo, ya que le afectan, como hemos sugerido que sucedió entre los siglos XII y XIII, los diferentes estilos de lectura y las interpretaciones que cada época hace de los libros canónicos. El canon, señalan los teóricos de la literatura, es flexible y dinámico, de manera que, igual que los gustos y costumbres mudan, también resulta mudable lo que cada tiempo reclama como pieza fundamental en el engranaje de la cultura. Cada época hace a sus clásicos, como indicaba Borges, porque nada se libra de albergar ese río insustancial que es el tiempo, y los clásicos tampoco. 

A veces me he preguntado si el modo voraz de lectura que uno lleva a cabo es mejor o peor que un ritmo de lectura más reposado. Podría señalarse que más vale la calidad de lo que se lee que la cantidad de libros acumulados. Pero con el tiempo también he comprobado que la intensidad y la profundidad de mis lecturas mejoran con la cantidad de obras o relecturas que previamente haya podido llevar a cabo. Los libros previos han armado la mente, como si la hollaran, para, posteriormente, organizar mejor las nuevas aportaciones. No es lo mismo leer por primera vez a Aristóteles que hacerlo por segunda vez y tras haber leído, también, a Platón y los presocráticos (o a Kant o a Hegel). Porque se comprende mejor cuando se lee más, aunque bien es cierto que leer también reclama un tiempo detenido y un tipo de silencio que nos gusta relacionar con la devoción y la plegaria, como sugerimos al principio. Leer hoy es una tarea solitaria, como parece que lo fue para San Ambrosio, que tanto impactó a san Agustín cuando lo veía mirar los textos apenas moviendo los labios y musitando las frases sin acabar de pronunciarlas en voz alta, es decir, leyendo en silencio y para sí. Así parece que cuando leemos estemos rezando, dirigiéndonos al mundo en cuanto misterio que esperamos, infructuosamente, desvelar. Se escribe no porque haya respuestas ni para ofrecerlas, sino porque hay preguntas, porque sentimos el enigma de las cosas.

Hay quien lee de manera más fragmentaria y quien gusta de empezar y acabar los libros de pe a pa. Borges tenía un estilo de lectura que, aunque sutil y profundo, era fragmentario. Leía enciclopedias, que son como libros de libros, una suerte de espejo que amenaza con sustituir al mundo, cual plano superpuesto al mismo y en el que uno puede, como en los manuscritos del siglo XII, detenerse y saltar de un espacio a otro del viñedo, para luego volver atrás o avanzar sigilosamente. Todavía pensaba hace unos días, fascinado, en la enciclopedia Espasa Calpe que los padres de unos amigos han tenido en casa hasta hace poco, con sus cien tomos gruesos y negros, y sus volúmenes añadidos como actualización por cada año transcurrido. Percatarme de todo lo que encerraban esos tomos me produce placer, tan solo por imaginarme como plácido lector de tanta verdad por revelarse. De un modo semejante, me produce un gozo secreto pasear por esa gran biblioteca que es ya la Internet. La mayor enciclopedia confeccionada por el hombre y la mayor biblioteca, no sé si sueño o pesadilla borgianos. Hubo un tiempo que se acudía a Internet, justamente, para leer blogs y páginas webs cuyo contenido era, de manera principal, textual. En Internet todo, como el río de Heráclito, fluye y es y no es al mismo tiempo. En ella, hoy, cimentamos nuestros cánones, al tiempo que reconocemos su carácter perecedero. Fija y disuelve las cosas para siempre en su cielo digital. Quizás el simulacro de eternidad que nos proporciona, la sensación de que lo contiene todo, su especial modo de perdurar en ella las cosas (o los datos) constituya una broma.  

Sin duda que son ilusionantes los derroteros que las nuevas tecnologías de la información nos anticipan. Cambiarán los estilos de lectura y de relación productiva con el conocimiento. No sé si mantendrán, no obstante, ese elemento de recogimiento y devoción que se asocia, todavía, a las bibliotecas. En cualquier caso, el libro, en sus distintas formas y si no deja de ser libro, nos continuará nutriendo, formando parte de nosotros como el plasma que sustenta a nuestra sangre o como nuestra propia carne. En El nombre de la rosa el infame Jorge de Burgos termina comiéndose un libro, junto con el veneno que impregnaba su pergamino. Un modo de comunión menos extravagante de lo que parece. Pues un libro transforma nuestra realidad cuando lo hacemos propio en una suerte de digestión espiritual. Al leerlo nos lo comemos. Y al ingerirlo es como si también engulléramos, con él, un temible veneno. 

Andalucía, la sombra del tópico

Decía Antonio Gala, habiéndole preguntado Jesús Quintero en una de sus entrevistas por cuál era su paraíso, que Andalucía era, a todas luces, el paraíso. Se basaba en la Geografía de Estrabón, que pinta maravillas de la tierra andaluza, aludiendo a sus riquezas en minerales, agricultura, caza, paisajes y clima. Señalaba el autor griego que, como en el jardín de las Hespérides, en Andalucía (el sur de la Bética romana), se criaban manzanas de oro. Yo tengo que confesar que no soy tan entusiasta en las alabanzas de una tierra a la que me unen, eso sí, los afectos esperables en quien ha nacido y pasado en ella la mayor parte de su vida. Pero no tiendo a ser nacionalista en ningún sentido. Reconozco que haber nacido en Andalucía es una razón coyuntural que no me ciega para percibir tanto sus miserias como las excelencias de muchas otras regiones del planeta. Cualquier pueblo y cualquier lengua son exquisitos y merecen que se les dedique una vida de estudio, porque la inmensa humanidad pulula por ellos. Así que para mí Andalucía equivale, ni más ni menos, a los recuerdos más primarios que me constituyen, como los que ansían los replicantes de la película Blade Runner que, al carecer de ellos, se saben vacíos. A mí me llena Andalucía y, por eso, me brota. 

Cuando trato de definirla, me cuesta hacerlo sin incurrir en el tópico. Con esfuerzo trato de mirar más allá de la primera impresión, de los clichés, para percatarme de que quizás así dé con alguna de sus realidades. Orientado por la inercia que padezco de pensar a la contra, lo primero que se me presenta es su tristeza. Andalucía no es alegre, sino que guarda una pena que se expresa magníficamente en el arte que ha producido. Ya se sabe que el Barroco, tan asociado a algunas de las formas que en ella hay de la vivencia religiosa, es antes sombrío que claro y efervescente, al contrario de lo que parece a primera vista. Sus filigranas no son trivialmente festeras. Forman parte de un profundo desasosiego. En el poema La saeta de Antonio Machado se señala esto, justamente, es decir, cómo en el densísimo palo del flamenco que se dedica a cantar a la pasión de Cristo la mirada se ajusta a la cruz amarga y al dolor que en el Viernes Santo llega a su cima, cuando el mismísimo Dios muere sin esperanza y clamando al Padre en una increpación brutal. No es la religión andaluza religión de sosegada confianza, sino aquella que se confronta con el silencio de Dios, como Job. Con espíritu barroco sufre la lejanía de un Dios al que, paradójicamente, parece describir con supersticiones que antes bien lo maquillan con un manto precioso que lo revelan en su remoto rostro. Uno se pierde entre los rostros terrenales que señalan al rostro que es uno e incognoscible. Andalucía reza por costumbre, lo que, a mi juicio, es como rezar a nadie. Lo propio de una tierra que ha cambiado de Dios muchas veces en su historia. 

Ahora mismo, cuando veo desde mi casa los cerros nevados de las estribaciones de la gran mole blanca de Sierra Nevada, en Granada, mirando también los árboles sin hojas que se han estrechado a lo mínimo de su materia pero que, en su angostura, expresan algo que semeja un austero cántico en la atmósfera detenida por el frío, y mirando también una bandada de pájaros negros que sobrevuelan el cerro de la Cartuja confundidos con los nubarrones grises que anuncian una nevada, ahora mismo, digo, veo mucha melancolía en esta porción de universo que llamamos Andalucía. Pienso, por ejemplo, que su cante flamenco es telúrico y grave. Parece que Andalucía oculta una tristeza que, como el carbón más negro, sale a la luz de las honduras de la tierra para ofrecerse a quienes ofician el rito de la confluencia humana y casi aguarles la fiesta. Varias veces, no ya en la peña de La platería, en Granada, sino paseando por Cádiz, he escuchado irrumpir, como un encantamiento, el son rasgado de alguna garganta húmeda de vino y rota por el tabaco, desde la humilde tasca a la calle. Así, también lo he escuchado en la sierra de Cádiz, de Málaga. Quizás se dé también en Huelva, con sus fandangos, o en Jaén o Almería, que canta a las minas. Puede contraargumentarse que las bulerías, tan andaluzas, son alegres, pero yo replicaría que, si nuestro bienintencionado interlocutor las escucha cantadas por Camarón de la Isla lo que se entrevé, en medio del jaleo, es una tragedia. En Andalucía cuando uno se divierte se cuela, como un aire repentino y fatal, la muerte. Así, las letras que canta Camarón dicen cosas que alternan la exaltación de unos ojos en cuyo fondo parece haber dos lucecitas verdes como aceitunas, con la historia de alguien que apaliza a un anciano porque le faltó en la calle, y que, cuando un tiempo después, descubría que ese anciano era su padre, “gotas de sangre lloró”. 

Lo trágico se cierne siempre sobre nosotros igual que en los dramas de Federico García Lorca. Grecia también resuena en los confines del campo. En las tragedias compuestas por el autor granadino se alza una fuerza hostil, como un destino terrible que se impone entre olivos, en medio de las casitas encaladas, regando la tierra de sangre. No importa que una amargada anciana haya sido la causante de la desgracia de su propia casa, como Bernarda Alba, que el luto habrá que imponerlo como una pesada y maciza roca y que, una vez más, a la muerte habrá que mirarla cara a cara, sin rechistar, en el más lúgubre silencio. La ceremonia de la muerte. 

Los duelos a navajazos, como le gustaba también entender a Borges en el contexto de los cuchilleros del sur profundo de su tierra argentina, son como estadios de un plan previamente trazado, una suerte de drama ya escrito que los duelistas se limitan a representar con resignación. Algo mayor se antepone e impone a los hombres. Algo que no tolera resistencia y que acaba destruyéndolos como una tempestad. La épica, que es insufriblemente bella, se torna letal. Es ese punto ciego de lo horrible en el seno de uno mismo, que nos aboca al desastre, lo que el Romancero gitano del poeta granadino y el cante flamenco mira sin pestañear. Lorca captó con sublime genialidad la esencia de Andalucía. Lo sugiere también su libro Poema del Cante Jondo. En este breve poemario, a lo largo de sus cortos poemas, va destilando muy finamente la sustancia de algunos de los cantes más hondos. Los cantes recios del flamenco. La soleá, la seguiriya, la petenera, la saeta… Son el estilo más bronco de la tradición flamenca, vinculado con la fatalidad y con lo que los cielos ahogados por los nubarrones, ahora mismo, me dicen también, cuando miro por la ventana el frío del invierno granadino. Es posible que en mi mirada exista un filtro que selecciona lo más oscuro de la tierra que me habita. Tal vez opera mi forma de ser o, por mucho que me resista, algún prejuicio. Por ello, quiero también recordar sus alegrías. Las de aquel paraíso que decían Gala y Estrabón donde vivir resulta, a pesar de todo, una placentera fruición. 

Cuando las ancianas se sientan, todavía, a la puerta de sus casas en los pueblos blancos de la sierra oriental o de las serranías y llanuras occidentales, en la estepa del trigo y el vino, o en los montes del almendro y el olivo, lo que miran pasar es el tiempo. Me da la impresión de que en Andalucía se tiene la costumbre, más antigua que el relativamente reciente boom del turismo, de ver pasar gente. A pesar de que hay en ella una corriente nacionalista, esto es, una tradición andalucista que ha despuntado apenas en la política, creo que el andaluz nunca es, en su esencia, nacionalista, por muy orgulloso que a primera vista parezca de sus tesoros, que gusta de elogiar. Una prueba es cómo se esmera, igual que muchos españoles, en entender a los extranjeros que no hablan su lengua y en ayudarles a encontrar su camino, sin exigirles que conozcan el idioma o las costumbres locales. Lo importante parece ser entenderse y que cada uno, desde su origen, confluya en el brindis entusiasta. 

Porque tal vez se haya heredado un espíritu nómada, parecido al del gitano en sus inicios, que tan bien acuñara con su cante cierto pescador de Huelva que, cantando por fandangos, escuché decir que, aunque Andalucía era su madre, a la que quería como un hijo, en realidad él era como el aire, pues su patria era el mundo entero. Un grácil espíritu cosmopolita que se opone a la gravedad que, como un lastre en su corazón, tira de Andalucía para abajo. Este es más bien la suerte de geniecillo burlón que se expresa en esa otra rama del cante flamenco que son los aires de Cádiz, los cantes festeros, como la alegría o la bulería que antes nombré, o los tanguillos, que reflejan, estos últimos, el tan cacareado gracejo andaluz. Así, hay también algo leve, que tiende hacia el nivel del cielo donde vuelan los pájaros y suave como ellos, presto a ser proclamado en la celebración con amigos y vecinos. Pero incluso entonces, la voz que canta es rasgada, como quemada, a diferencia, por ejemplo, de la finura de las voces irlandesas, tan dulces. El cante andaluz tiene cadencia de cueva. La gracia espontánea es, incluso en su amabilidad, un poco sombría, de manera que, como en la poesía barroca de un Quevedo, se entrevera la amargura con un humor a veces áspero o rudo. La ironía no es ironía fina, como la inglesa, que está hecha para arrancar la sonrisa, sino una ironía cargada con el espíritu de la risotada. Tal vez esta sea una manera de responder, sublimando el susto que da la muerte, a esa misma muerte; igual que histéricamente tendemos a reírnos en los velatorios. El andaluz es como un paciente depresivo que, momentáneamente, viera la luz y lograra arrancar de sus entrañas una carcajada con algo de animalillo espantado, de aullido de histrión que quiera convocar a sus compadres in extremis para reírse juntos en una grotesca chanza. 

Igual que un gesto supersticioso, la poesía en Andalucía se torna compulsiva, para teñir de oro un negro páramo. Esta poetización fontanal que, como los dedos del rey Midas, dora lo que toca brotando como un torrente, se asemeja, oí decir a un artista japonés, al afán propio de los japoneses por cantar también canciones desgarradas. Me decía poéticamente una señora mayor que nosotros vamos cambiando, mientras el tiempo parece permanecer igual, como un bloque impasible. Es una manera de explicar que los seres humanos nos marchitamos, pero que hay algo más allá de nosotros que, inefable, perdura, al modo de una ley titánica, descomunal e incomprensible, pero finalmente más real. Nosotros somos como el caldo que se bebe el tiempo. En esta reflexión se condensa el sentimiento de una tierra donde se han visto pasar muchas gentes y guerras, donde se ha ido y vuelto de remotos paraísos en la alucinada Sevilla del tiempo de Indias, donde ha cambiado la religión de sus pobladores y ha llegado a ser la cima de un otro que hoy nos es extraño en la Córdoba califal, donde perduran huellas en sus piedras de antepasados incomprensibles que acaso hoy nos resultarían hostiles y ajenos, como el tartesio, el íbero o el fenicio. Todo ello anida en el alma del bebedor que, sombrío, casi huraño, en la tasca inicia una conversación que provisionalmente le hace olvidar su pena y lo eleva a la cordialidad más amable. 

Los puntos ciegos de la historia en "Austerlitz", de Sebald

¿Cómo es posible señalar lo que no acertamos a distinguir en la medianoche? ¿Con qué palabra podríamos iluminar la noche absoluta a nuestros pies? La experiencia de que, en el propio mundo, así como en la memoria personal, puedan darse zonas que semejan puntos ciegos en medio de los recuerdos ha sido ampliamente recogida y descrita por la ciencia médica. Por motivos muy diversos que van desde el daño orgánico a la psicología del ánimo, hay elementos de la propia vida a los que parece cubrir un opaco velo y que, al modo de un dolor fantasmagórico en un miembro amputado, forman parte de nuestras vivencias sin corresponder a algo tangible. Es como cuando presentimos el sol cuya pálida forma se vislumbra por detrás de las nubes. No lo vemos, pero sentimos su calor y su difusa presencia. Añadamos que los perros pueden oír vívidamente el sonido de ciertos silbatos cuya frecuencia captan, resultando para ellos una nota estridente, pero que para nosotros permanece desapercibida. Es también como un color indetectable, como el ultravioleta. Se trata con estos ejemplos de apuntar a cómo nos afecta el pulso de un corazón incorpóreo, pero que impregna a la totalidad de las cosas con su sangre invisible. Sabemos que hay algo, pero no acertamos a distinguirlo y, por tanto, a verbalizarlo. Permanecemos mudos, incapaces de nombrar lo que nos hace sufrir, porque lo que este vacío central pero realísimo desprende es una dosis de discreto sufrimiento. De este modo hoy puede haber en el mundo que nos rodea, es decir, en la arquitectura, la historia, las comunicaciones o la tecnología, tal como se nos dan afirmativamente, una porción de nada que, no obstante, ellas mismas cubren, aun albergándola en su seno. Una luctuosa nada. Trato de aludir al mundo tal como se nos muestra en nuestras construcciones culturales e incluso, siendo más preciso, estoy pensando especialmente en la historia. 

En efecto, es como si en nuestro mundo histórico hubiese una parte silenciada. En la psique humana, señala el psicoanálisis, las palabras y las razones del neurótico, toda la trama con apariencia racional que utiliza para explicarse, pueden estar, paradójicamente, ocultando algo, como una verborrea profusa que nunca atina a decir lo que, en verdad, necesita decir. Hay personas reprimidas que hablan sin parar, sometidas a una suerte de incontinencia verbal, de manera que por decir tanto se libran de decir lo que, de manera inconsciente, saben que no pueden decir. Por ejemplo, una persona que no desea que en la conversación aflore un determinado tema escabroso puede optar por aturdir al otro con una retahíla de palabras que, en su nerviosa agitación, sellen lo que podría quedar en evidencia si se diera, aun brevemente, el silencio entre ambos. Me refiero a una cháchara histérica que trata de disolver el misterio, como tapa su fobia con complejos rituales quien  padece un trastorno obsesivo compulsivo. No obstante, el enigma, lo que no se nombra, lo que es molesto decir, permanece ahí, tan operativo como soterrado. Forma parte del diálogo (para sordos) como cosa no explicitada.

Esto mismo es lo que sucede si acudimos a la historia. El problema es cómo contamos lo que la historia se encarga de silenciar con técnicas semejantes a esa abrumadora superposición de palabras de la verborrea del ocultador histérico. En ella, en cómo la contamos y en cómo ha cristalizado en el arte y los monumentos, hay infinidad de capas que van unas a otras superponiéndose, como si quisieran ahogarse, tapando lo esencial. La historia limpia sus manchas manchándolas, cubriéndolas con otras manchas de pintura que, a pesar de todo, no van a impedir que la mancha original permanezca subyacente, como el motivo originario en un palimpsesto. 

Pues bien, una de estas manchas muchas veces repintada ha sido, para la civilización europea, el holocausto. La dificultad de hablar de ello es hacerlo sin traicionarlo, sin tornarnos cómplices en esta labor de disimulo que todos los relatos que nos contamos acerca del pasado obran. Porque uno puede sentir que en una estación de tren ha sucedido algo, que es lugar de tránsito, como un territorio del dios Jano, limítrofe, y que por mucho que su excelente construcción afirme la potencia y esplendor de una tecnología, hay, en el mismo ir y venir de los trenes, una parte que se escapa y que el bullicio contribuye a taponar. La grandiosidad arquitectónica y el ajetreo de la técnica en estas estaciones no pueden privarlas de su cualidad que hemos denominado limítrofe o fronteriza. Y una frontera es presencia y a un tiempo lugar de fuga. Se está en ella y no se está. O se está para ir a otro sitio, con el pensamiento lejos, en tensión, a no ser que, como el protagonista de la novela Austerlitz, queramos detenernos en ello. 

Toda esta acumulación cuasi ficcional de vacíos en el gran edificio público, que sin embargo quiere ser algo que impresione, es lo que siente el protagonista de Austerlitz, de W. G. Sebald, cuando deja de pasear por una estación e intenta observarla como un científico a su objeto. Este, llamado como la novela, Austerlitz, ha sentido toda su vida que portaba ese mismo vacío que presiente en sus estudios y en las estaciones que describe y fotografía, es decir, que se cierne en ellas uno de esos puntos ciegos a los que nadie mira. Su obsesión por la descripción minuciosa de los territorios a un tiempo monumentales y fronterizos de nuestra cultura actúa, a mi juicio, como esa verborrea histérica a la que he aludido, es decir, cubriendo justamente lo que se trataba de descubrir y haciendo como si no existiera. Pero como sentimos la totalidad del mar en la punta de los dedos de los pies al tocarlo apenas en la orilla, el bueno de Austerlitz presiente que además de todo lo que escribe y anota, ha palpado algo sombrío y fundamental. De hecho, su búsqueda es búsqueda de algo que se le entrega oblicuamente y a retazos. Busca o, mejor dicho, rebusca, en las huellas que sabe, aun inconscientemente, que tienen algo que decir, y, a su vaga manera, las escucha. Pero, como hemos indicado, toda esa parafernalia de arte y arquitectura también actúa como una densa capa de nieve cubriendo la pureza del lugar originario. De manera que Austerlitz, igual que Tántalo, se queda apenas con el gusto de la manzana que no puede comer.  

Así es como Sebald enfoca su novela sobre el holocausto. Sin hablar directamente del mismo y mostrando que hay una acción de silenciar algo que, justamente, ella misma por su necesidad y actividad, manifiesta que hay algo importante que silenciar. Es peor que un pecado original o una culpa. Es un terrible secreto a voces. No es lo que siente el criminal que se arrepiente, o sea, el remordimiento. Es peor. Es como un desfondamiento de la vida que transcurre en sus múltiples ocupaciones olvidada de que por debajo de sí un cáncer ha carcomido sus pies. Esta mutilación en la historia personal y colectiva de los europeos adquiere tintes existenciales, acaba teniéndolos, pues nos determina en cuanto a nuestro modo de existir, como existentes que nos sentimos afectados, un poco, por la irrealidad. La realidad de la historia que somos se resiente por este hueco en su centro, que la amenaza. 

Pero así está el asunto en Europa, al menos y, sobre todo, desde el holocausto. Es algo tan monstruoso, semejante a un gigantesco agujero negro que nos devorase poco a poco en el centro de la galaxia, que, querámoslo o no, condiciona nuestra existencia, la cual se va tornando, como la de los caídos y como la de Austerlitz, en un huérfano ir y venir. Ese es el destino de Austerlitz, que vaga por los diversos campos de su interés erudito y, a lo largo de la novela, por los lugares donde sus verdaderos padres fueron devorados por el nazismo. En la novela acaba resultando genial tanto el retrato de la honda desazón e inconsistencia que afectan la vida del protagonista, como lo inútil de una búsqueda infinita en pos de las distintas capas que van, como hojas caídas en el suelo de un bosque a lo largo de muchos otoños, superponiéndose. Él sufre de un padecimiento y un dolor real, pero que, del mismo modo que las dolencias del neurótico, no es detectada igual que se aísla y describe a un germen causante de una enfermedad del cuerpo. Le acecha una cosa etérea, compuesta de ectoplasma, un daño sutil que apunta al alma. 

La novela de Sebald, pues, discurre sin una trama clara, con una atmósfera lenta, melancólica, de frases muy largas, sin interrupción. Va contando el horror, como en la película Shoa, mostrando sus huellas, sus síntomas. El protagonista vive en la resonancia de un pasado insuperable, no subsumible racionalmente, que, aún más, parece reírse de nuestra razón. De manera obsesiva se dedica a visitar los sitios que, ya adulto, descubre que son su robado origen de niño adoptado y rebautizado para ser salvado del exterminio. Agónicamente, apenas roza la sombra de sus auténticos progenitores, apenas habla su lengua, apenas recuerda los paisajes esenciales de la infancia. 

Basándose en Walter Benjamin, hay quienes, como Reyes Mate, el teólogo Metz y otros, se refieren a una razón anamnética que pueda recuperar lo perdido justamente mediante constelaciones de fragmentos, o sea, a través de la recopilación de ese rastro que solo oblicuamente revela su modelo y poniéndolo en conexión, igual que en un collage, con otros “materiales”. En este sentido, el libro de Sebald parece recoger la propuesta benjaminiana de rescatar del olvido los elementos más silenciados. Se propugna un nuevo sentido para el historiador que lance los tentáculos de su método para palpar, cada uno, las facetas de un mismo diamante cuya integridad y conexión solo a duras penas puede ser cuasi soñada. Un historiador a medias artesano y a medias artista, un erudito experto en metáforas como lo eran los escritores del Barroco (pienso en El Criticón de Gracián, en especial). Según el pensador alemán, judío, lo perdido es lo fundamental, casi nuestra carne que clama, lo que, cual átomos y moléculas, nos constituye intrínsecamente. Es lo imposible de una voz pronunciada por unas cuerdas vocales aniquiladas por el tiempo. La ronca voz de los muertos. Los protagonistas de la historia son quienes, muertos muchas veces, ni siquiera figuran en el relato que todos hemos aprendido. No se cuentan, no constan. Han sido eliminados del camino, acallados y silenciados para siempre. Aunque, tal vez como un color o un sonido imperceptibles, estén ahí, sigan estándolo, alimentando nuestro secreto estupor, como en el desorientado Austerlitz.