El estoicismo: una moral para el naufragio

Decía Ortega y Gasset que la vida es un naufragio. Aunque él señalaba que es naufragio en el que se pueden invocar acciones y plataformas para la supervivencia como la cultura, el arte o la ciencia, la verdad es que uno vive como puede en medio de los embates a que lo somete el indomeñable océano de la existencia. En este contexto, el estoicismo se alza como una propuesta moral por la que el sujeto ha de hacerse dueño o gobernante de la propia circunstancia, lo cual no se logra dominándola, sino mediante el conocimiento de sus corrientes. Una vida con examen, como pretendía Sócrates que era la que merecía la pena, implica para el estoico que hemos de percatarnos de estar como arrojados a un mundo preñado de fuerzas, pero que no es puro azar. El consuelo de este es, por el contrario que le sucede al epicúreo, que hay una razón o logos sustentando el cosmos y con la que, mediante la reflexión, podemos sintonizar. La libertad comienza aquí para el estoico, mientras que para Epicuro hemos de encajar el subsuelo azaroso de la existencia justamente para ser libres frente a las determinaciones que nos atosigan, como la proveniente de los dioses. En el caso concreto del estoico, sucede más bien como si hubiéramos de sumarnos y confundirnos con esa celestial música de las esferas para, acompasadamente, vibrar unísonamente con las estrellas y planetas. Dicho de otro modo, se trata de descubrir que, como señalaba Carl Sagan, estamos compuestos de polvo de estrellas y del mismo orden que vertebra lo macro y lo micro. Curiosamente, decíamos, el consuelo del epicúreo es el azar, es decir, tomar consciencia de que nada importa demasiado porque todo es un movimiento en el vacío sin dirección última ni finalidad. De ahí toma su fuerza. El epicúreo, que se hace ateo a efectos prácticos, obtiene el sosiego frente a la tempestad justamente porque se agarra a esa falta de fundamentación, de organización, que en el fondo tienen las cosas. Esto le alivia. Es como aquel equilibrista que, venciendo su miedo, da un paso adelante en la cuerda floja para transitar por ella tras cerrar los ojos y dejarse poseer por la nada en la que, en última instancia, se hunde el universo. Una nada no ya material, pues la materia está hecha de átomos infinitos e increados, sino la que corresponde con una profunda falta de sentido último que le alivia de los pesares que impone, por ejemplo, la fe religiosa. 

El estoico, sin embargo, cuando cierra los ojos antes de emprender su andadura por la cuerda floja, mira un orden profundo que, sustentándolo todo, parece decirnos que nada importa sino ese mismo orden y atenerse a él como salvación. Su melancolía, la que según María Zambrano padecía Séneca en medio de las tensiones del mundo antiguo y del imperio, se atenúa poniendo la atención en esa cualidad del universo, o cosmos para los griegos, por la que, como me decía un físico, todo cuadra. Todo, finalmente, cuadra, y eso es lo importante. Hay ecos de platonismo en esta filosofía de la antigüedad que, aparte de sus logros teóricos en lógica o física, hoy nos interesa por sus implicaciones prácticas o morales. Aunque no profesemos a estas alturas un platonismo ingenuo, sí puede haber una fe silenciosa en que, después de todo y como señaló Yahveh de su creación cuando la contempló recién salida de la nada, el mundo está bien y la realidad, en su más definitiva expresión, es buena. Hay un logos que lo justifica, no al modo de la compleja elaboración dialéctica hegeliana por el que el sentido se logra a través del desgarramiento y el movimiento de la conciencia, sino como orden dado que desde lo ontológico actúa cual basamento firme de una felicidad en la que se cree como quien sonríe mientras las lágrimas le surcan el rostro. Una felicidad, que era para los griegos el fin de la ética, no exenta de tristezas y, por eso, cuando se lee a Séneca, como lo hizo la Zambrano, se puede detectar muy fácilmente que la desolación vetea sus nobles palabras de conciliación y consuelo. 

Creo que quien medita, si no se sumerge en la visión epicúrea de que todo reposa sobre el más puro e ingobernable azar, vislumbra que hay un orden. Es un orden sorprendente, cuyas consecuencias resultan imprevisibles y a veces temibles, en el que se mezcla el dolor con el placer, aunque a menudo, en sus conformaciones, lo tiñe más el sufrimiento que el goce. Pero hay ese orden cuasi secreto que se activa cuando pensamos y, por eso, pensar es un acto ético que reconduce la vida, en la medida, decimos, que es ya dar rienda suelta a una cierta organización sin la cual no habría pensamiento. Para el estoico, sin orden no hay pensamiento ni realidad. Hay que presuponerlo, aunque, en medio del gran desconcierto que nos provoca la vida, no sepamos a ciencia cierta dónde se halla. Quizás el estoico, igual que el epicúreo se basaba críticamente en los atomistas, se aferraba a la idea heraclítea de que en la mudanza hay una secuencia que, por muy dispar y llena de meandros que se nos presente, dota de su unidad al cosmos. Hay un logos o razón también en el cambio, ese fenómeno tan cotidiano pero que resultaba tan inquietante e inexplicable para los antiguos griegos. Vivir es acostumbrarse al cambio mientras, como agarrado a un asidero en la cubierta de un barco, uno trata de fijar su vista en un punto mientras asume con aplomo cómo el mar se deshace a punto de tragárselo. 

En la medida en que el filósofo ha hecho del pensar su vocación siempre ostenta una dosis de estoicismo. Yo diría que lo propio del filósofo, a efectos morales, es un cierto grado de estoicismo, lo cual, además, debe ser así. La filosofía es el largo ejercicio de un esfuerzo por hallar orden en la existencia y en el ser, aunque discrepe en el modo en que dicho orden se desarrolle. La ciencia busca y obtiene el orden en la materia, pero la filosofía es una ansiosa búsqueda del sentido, siempre amenazada por el sinsentido. Esto es porque pensar es dudar, como asumía Descartes, y, como decía un profesor que me dio clases, a quien muerde la manzana de la duda, la duda lo acompañará para siempre. De manera que, más allá del sosiego de la creencia religiosa al uso, de la teología, para el filósofo no hay, en propiedad, más religión que esta extravagante y dubitativa fe racional. Por supuesto, los derroteros de la filosofía son muchos y variados, pero subyace un ímpetu inicial, que comenzaran los griegos, por ahondar en el meollo de la realidad y hacerse con ella. Esta actividad, llevada a su consecuencia práctica, es ya esa moral estoica que estábamos describiendo como serenidad en medio de las mareantes mutaciones que nos asolan; como pensar en medio de la duda. Pero pensar, en la filosofía práctica, equivale a saber manejarse con el mundo y situarse en él.   

Probaré ahora otro modo de decirlo para que el lector no muy avezado en filosofía adquiera plena comprensión de lo que estoy tratando de exponer. Dejémonos de logos íntimo y universal. Vayamos a una moral que se fundamente en un cercano, constante y serio contacto con lo que generalmente se denomina “cultura general”. Cuando alguien, por ejemplo, ha leído mucho, siente que lo que ha leído le acompaña incluso en los peores momentos de soledad. Emerge, con la lectura, y también con los viajes, una especie de amor por ese caótico orden del universo y de la porción de universo, consciente, que somos los seres humanos. De ahí a sentirse, como señalaba Diógenes el cínico, un ciudadano del mundo hay apenas un paso. Se es ciudadano del mundo porque se ama a la humanidad, a todos y cada uno de los seres humanos, porque en ellos se ve la totalidad gloriosa que todos componen. 

Las lecturas dotan a la propia existencia de un suelo en el que poder afirmar los pies cuando azota la tormenta. Quien se tome lo suficientemente en serio el conocimiento sabe que esto es así. Las horas de meditación en las que se trata de digerir la vida, como Marco Aurelio en sus Meditaciones, nos proporcionan una inexplicable seguridad, la sensación tenue pero muy grata de que hay ese orden que buscaban los estoicos, de que hay un espíritu u organización que vitaliza el cosmos, que le da su ser. La sensación es que las cosas cantan (aunque a veces también gritan, como en el cuadro de Munch y en el arte expresionista). De nuevo, esto es lo que los antiguos expresaron con la preciosa metáfora de la música de las esferas, que es una metáfora de la armonía del cosmos, lejana e inasible. 

Así que, como tanto subrayaban en sus ejemplos Epicteto o Séneca, puede aspirarse a la paz en medio de la guerra, sin que esto deba interpretarse como se ha solido interpretar. Me refiero a la acusación de fatalismo, quietismo o inmovilismo que se le ha achacado al pensamiento estoico, máxime cuando en la actualidad es utilizado por una corriente de ascendencia neoliberal para convencernos de que el orden de la sociedad lo consigue en su interioridad el aislado individuo de nuestro mundo. No hay en los verdaderos estoicos, y esto es muy obvio en Séneca o Marco Aurelio, un desentendimiento de las adversidades y fluctuaciones que manan de las sociedades. Se es consciente de vivir en una sociedad a la que se quiere conocer, como se pretende respecto al cosmos físico (physis) o metafísico. Martha Nussbaum, en su magnífico libro sobre las filosofías helenísticas, lo señala. Concretamente, al llegar a Séneca, explica que para este las pasiones son una realidad importante que componen la acción humana y a las que la razón, antes que oponerse, ha de plegarse conciliadoramente a ellas del mismo modo que el judoka vence al adversario cuando, como si fuera un junco, se dobla para que no lo quiebre el viento. Se piensa, pues, con la pasión y, hoy diríamos, emocionalmente. Esto es Séneca, para quien lo haya leído atentamente. Nada parecido a una despreocupación desapasionada de lo mundano.

El estoicismo de periodo romano obedecía, a mi juicio, a una crisis ideológica y religiosa por la que al ciudadano culto se le hacía imposible creer en lo que creyeron sus padres. Hegel interpreta este desconcierto como parte del desarrollo de la conciencia en el mundo antiguo, es decir, como el producto de una razón que se siente impotente debido a su desconexión con lo que no es ella. Pero creo que, lejos de sumirse en la tentación escéptica por la que ni siquiera el juego de la razón conduce a otra cosa que a su propia disolución, ellos optaron por sustituir las viejas creencias por esta fe racional que ha impregnado la historia de la filosofía y la vida de cualquiera que se considere, cabalmente, un filósofo. Pensar no es necesariamente, como a veces ha ocurrido, huir del mundo, sino adentrarse en él. Solo que pensar requiere una distancia como la que Epicteto mantiene frente al dolor, incluso el dolor físico o el moral de la esclavitud. Esta distancia salva, relativiza el daño que puede causarnos el temporal, y nos mantiene firmes como al soldado en su fila. Así, tanto la milicia como el deporte son metáforas muy queridas por los estoicos, pues en ambos se tiende a que una esforzada organización del cuerpo, el ego o el espíritu, venza a las circunstancias o, por lo menos, las sobrelleve con destreza. Esta destreza hay que entrenarla y se entrena no escapando, sino abismándose en la sociedad, permaneciendo como miembros de ella e imbuyéndose de sus requerimientos y preocupaciones. 

Que la vida contemplativa, o sea, la que dedicamos a pensar, nos aproxime a una actitud estoica ya lo he formulado. Con lo que deseo terminar es, además, poniendo el acento en la sublime belleza que acompaña esta profunda actitud de los buenos estoicos. Esta belleza que percibimos en los escritos para sí mismo de Marco Aurelio o incluso en el suicidio de Séneca. Por cierto, de la actitud estoica frente a la muerte habría mucho que decir. Tan solo evoquemos en estas líneas que la razón se esfuerza por aprehender la finitud como cosa inextricablemente ligada a la vida, cuyo fenómeno es porque, también, hay muerte. De nuevo, existe un orden superior y universal vertebrándolo todo y que nos pide que, si vivimos, hemos de morir. Y es en la muerte melancólica, reconciliada con la finitud del individuo, no gloriosa ni heroica, o sea, la muerte de Séneca tal como la interpreta María Zambrano en la deliciosa obrita que dedica al filósofo, donde apreciamos esta belleza. Es bella la muerte que, muriendo, paradójicamente, rinde culto a la vida. 

En suma, para los estoicos, en un mundo fuertemente estratificado, todos somos iguales y todos somos aristócratas, bellamente, o podemos aspirar a serlo. No se trata de la vía de ascenso social avalada por un mundo clasista y pragmático, sino de otra vía de “ascenso” que es espiritual o interior. Decía García Rúa que Séneca inventa la interioridad para la futura Modernidad. El verdadero estoico se reconoce porque le basta esto, es decir, le es suficiente con saber o, en cuanto filósofo, aspirar a saber. Si ha encauzado su ser hacia el conocimiento, está ya salvado. Está salvado por su veneración por un “logos” en cuya búsqueda y encarnación se juega, valientemente, la vida.

¿Ángeles o demonios?

El mal que se camufla como bien supone la peor manera de infligir daño. Pensemos, para delimitar en qué consiste esto, en el embustero que esgrime la bondad, la ley o la moralidad para encubrir lo que, de hecho, está realizando. Es lo que se manifiesta en esas acciones que son la traición, la corrupción y, en suma, la hipocresía en sus diferentes vertientes. En todas ellas se vive un desdoblamiento entre lo que se afirma, por un lado, y lo que se cree y ejecuta realmente. Nos remiten a bondades que ocultan atrocidades. Recordemos que las torturas de la Inquisición se llevaban a cabo, decían los inquisidores, por amor. Resulta perturbador en qué grado una imposición autoritaria, en este sentido, se puede ofrecer como un acto de cuidado y atención por los demás. Es el giro diabólico al que la humanidad, a estas alturas, nos tiene acostumbrados y que tiñe muchas de sus instituciones, a las que se adhiere este falseamiento de la propia actividad, que cristaliza en discursos legitimadores. La crítica a las ideologías que ha llevado a cabo cierta filosofía apunta justamente a esta doble moral que disfraza lo que verdaderamente ocurre con un finamente trabado orden retórico. De un modo semejante, Nietzsche denunció estas dinámicas, sin concesiones, destacando que en el resentimiento o el nihilismo opuesto a la salud de la vida hay una doblez en cuanto su fin es vil y mezquino, pero se justifica como algo excelso y fundado en la compasión.  

Si acudimos a las formas de mentira que he mencionado (la traición, la corrupción y la hipocresía) hay no pocos ejemplos que elegir para esclarecer el asunto. El efecto de la traición en la víctima subraya la inmoralidad que acompaña al acto de la traición, porque efectúa en esta una suerte de shock. El traicionado descubre con asombro, como si el mundo se le diera la vuelta, que todo lo que creía blanco era de color negro, o viceversa. La tramoya y el escenario se revelan como tales, de manera que la autenticidad de lo que se tuvo por una amistad verdadera ostentaría un pilar oculto que había estado sustentando la “representación teatral” como un disimulado artefacto. Había un fin maligno no confesado ni verbalizado en medio de la apariencia de bondad que movilizaba el comportamiento de la persona que traiciona. Todo era falso. Cuando el supuesto amigo se revela como lo que es, en su cruda realidad, y, acaso después de muchos años engañados, contemplamos ásperamente la verdad que subyacía a lo que creímos una amistad sincera, nos sentimos profundamente conmocionados. Porque con la patraña la realidad se quiebra como un edificio zarandeado por el terremoto; de la misma manera que este se derrumba, todo a nuestro alrededor se viene abajo al agitarse nuestro viejo suelo. Proverbiales fueron las traiciones de Judas, que ha pasado a la historia como paradigma del traidor (si bien arrepentido y, por tanto, en el fondo admirador de la verdad y de su víctima) y la de Bruto que, ahijado de Julio César, conspira contra este, quien, en el postrer momento, contempla la ruindad de quien lo asesina junto a otros conspiradores. La traición, en la medida en que significa una de las formas más rastreras del engaño, vulnera incluso nuestra certidumbre acerca de las cosas, a la que pone en jaque. Tiene, podríamos decir, resonancias cósmicas, como en las tragedias de Shakespeare, en la medida en que va mucho más allá de producir un daño moral y resuena paradigmáticamente en el arte como uno de los defectos más reprobables del hombre dado en todas las épocas. Hay una queja universal que protesta, con justicia, contra esto.

La otra forma de mentira que hemos mencionado es la corrupción, que juega con la escisión entre la ley, que se afirma respetar, y los hechos, por los cuales dicha ley se queda en papel mojado. Tenemos casos abundantes en nuestra actualidad política española, de uno y otro lado del espectro ideológico, que manifiestan esta dicotomía entre lo jurídico y lo (in)moral. La corrupción, que tiñe a toda la sociedad, nos conduce a descreer de una ley que, en los discursos oficiales, se enarbola sin embargo como garante de la verdad y de la justicia (a menudo por parte de los más corruptos, cuyas palabras son aplaudidas). Pero quizás la acción de estos políticos incoherentes no sea la única causa de que esto se haya normalizado en el imaginario colectivo, sino que, hay que resaltar, puede que los encargados de la cosa pública estén actuando de esta forma porque ya les viene la costumbre desde abajo, desde las mismísimas raíces del mundo social. El problema es no creerse la ley, como si viviéramos en un universo virtual sin consistencia en el que, a la ley, como a las palabras, se la lleva el viento. Esta pierde su prestigio y cualidad equitativa y racionalizadora de la sociedad, como lo era para el Platón de las Leyes, por la acción de los corruptos. Esto produce que se dicten unas regulaciones, derechos y prescripciones para el bien común que, se sabe, no van a cumplirse en los actos de quien se corrompe o se deja llevar por lo que, cree, todo el mundo haría en su lugar. Tenemos aquí otro modo de jugar con la verdad en el que la ley, como aseverábamos acerca de las ideologías, encubriría la auténtica actividad del Estado. La corrupción hace que quien la padece haya de asistir, impotente, a la dictadura de los peores que, capciosamente, se ejerce desde la proclamación de lo contrario, es decir, desde la legitimación de los malos. El malo, o sea, el corrupto, se salta las reglas del juego instaurando, así, un caos o, mejor dicho, una alternativa que constituye, frente al orden legal y ético, lo que está gobernando de hecho la acción y “desgobernando” el mundo. Es como una banca en el juego de la ruleta en un casino que no siguiera sus propias reglas. Una manera de que los que siempre han ganado sigan ganando y de que a los que se les ha robado su derecho sigan sin él y perdiéndolo todo. No estimo necesario subrayar el perjuicio que a un inocente todo ello le causa. La sensación de que el mundo se rige al revés de como debería y de que todo se pone patas arriba, escandaliza a la desnortada víctima que puede acabar sin saber en qué cosa creer, dudando hasta de lo más sagrado por culpa de quienes perpetran sublimes holocaustos en altares de cartón piedra. 

Y, en tercer lugar, como mayor expresión del desdoblamiento que estamos denunciando entre lo proclamado y lo hecho tenemos todas las formas de la hipocresía. Estas consisten en que se comete el daño justificándolo con su contrario, o sea, con un bien que se profesa solamente de palabra. Se dice perseguir, aquí, justamente lo opuesto a lo que se persigue, es decir, el bien de la víctima. Se daña a quien se dice curar, como un médico que amparándose en el bien mayor de encontrar una determinada terapia, no esté pensando en el paciente y le esté perjudicando en lugar de sanarlo. Interfieren aquí, pues, intereses ajenos y espurios a la víctima cuando se trata de ayudarla. Tenemos en esto el truco por excelencia del inquisidor. Despojamos de su dignidad al inocente para, con una sonrisa y hasta con cordialidad, destrozarlo de hecho. Para la víctima, también aquí, descubrir cómo se han cebado con ella puede suponer un auténtico trauma casi equiparable al que ha sido objeto de tortura. Es como si se rompiera un viejo orden con ello, algo consagrado por la razón. Con la injusticia cae la realidad. Y este embate contra la realidad la hace peligrar. En la dimensión psíquica del individuo la herida lo puede destrozar profundamente. Pero creo que lo más grave es que con la conspiración se cierne una amenaza metafísica, no ya solamente moral, que se vive como quiebra en la integridad del todo que otrora parecía componer la figura de lo real. Desde una perspectiva ontológica, y como señalaba Nietzsche, la hipocresía niega el mundo y es profundamente nihilista, o sea, amiga de la nada y, simplemente, destructiva del orden. De ahí el sentimiento de desconcierto que antecede al de agravio. 

Como he afirmado al comenzar esta reflexión, lo diabólico de estos comportamientos, a mi juicio, lo más perturbador de ellos, es percatarse de cómo se puede cometer el mal con la apariencia de bien, al modo que lo hicieron los asesinos que, llevándose a más de doscientos estudiantes y obreros en los trenes que conectaban Madrid con barrios de trabajadores el 11 de marzo de 2004, se creían avalados por la divinidad y estar, por tanto, cumpliendo una misión divina, realizando algo bueno. En nombre de Dios, decía el escritor José Saramago, se puede destrozar la vida ajena, literal (como en el mencionado atentado) y simbólicamente (como vemos a diario en tantos contextos). Porque si nos atenemos a las muchas maneras de matar que pueden llevarse a cabo simbólicamente, por ejemplo, en un entorno laboral, este tipo de mal que se justifica en toda suerte de ídolos se sigue ejecutando. La misma Iglesia, cuya estructura y discurso más oficiales y aparentes son clásicamente autoritarios, sigue manteniendo en muchos ámbitos y miembros (no todos) esta doblez por la que se edulcora el mal para que pueda cometerse bajo los auspicios de una bondad sagrada. Así es como en otros tiempos ellos también asesinaron “cariñosamente”. Pero no le echemos la culpa en exclusiva a la Iglesia que, por muy bien que represente en sus peores momentos esta dinámica, no es la única institución que la ejerce. El halo de la Iglesia puede reproducirse en entornos completamente laicos. Allá donde se haga daño a una víctima inocente justificando dicho daño en un hipotético bien mayor, tornándolo chivo expiatorio en un sacrificio a cualquier remedo o imagen de divinidad, se está instrumentalizando y cosificando de la misma manera que lo hacía la Inquisición. De nuevo, los discursos son tan bellos y elocuentes como falaces cuando se esgrimen para reclamar unidad, sacrificio, solidaridad, productividad e incluso sinceridad a los miembros de un determinado grupo humano. Si toda esta belleza retórica está causando que se silencie al que tiene razón, que se machaque al débil, que se reprima al libre, que se mutile y corte las alas a quien con su corazón o inteligencia pretende volar, entonces tenemos una vez más el que estamos denunciando como modo más perverso de mal. Un mal que daña doblemente por su componente hipócrita. Quizás aquí haya que recordar la razón cínica de la modernidad que, como señala Sloterdijk en su Crítica de la razón cínica, se opone a la integridad del verdadero cinismo del que Foucault denominaba “parresiasta” proclamador de la verdad, de habla franca. Se juega con esta y se acaba corroyéndola con el ácido de una tan entusiasta como embustera defensa de la verdad. Esto es lo propio, señala Sloterdijk, del (anti)cinismo moderno y actual que, como un cáncer, vertebra la actividad de personajes e instituciones en nuestra era. Según Sloterdijk, la historia es la historia de la progresión hacia este tipo de cinismo opuesto al de los cínicos antiguos. Según él, todos nuestros discursos se encuentran impregnados de esta inconsistencia, así como toda la Modernidad y sus buenas intenciones. 

Así pues, el que hace el mal y miente es doblemente malo. El daño causado se multiplica con el engaño (que en ocasiones es, también, autoengaño), afectando no solo al orden moral sino al orden de la realidad misma. Que la máscara hipócrita oculte lo que el mayor enemigo del estilo de Iglesia farisaica que hemos denunciado señaló, es decir, la podredumbre bajo la cal del blanco túmulo, se nos ha antojado una dinámica cruel y perversa. Jesús se refería a los fariseos que, preocupados por la letra de la ley y el servicio del templo, olvidaron la devoción verdadera. Esto es lo que hemos querido poner de manifiesto en este escrito, en un intento de sugerir que las aguas retornen al cauce original de esa devoción verdadera por la justicia y por la verdad.

El narcisismo como desafío ético

Según el filósofo Lévinas, la ética precede a la ontología, de manera que, con anterioridad a cualquier desarrollo solipsista de la propia existencia o incluso a la identidad personal, se sitúa la relación con los demás. Podríamos entender que la alteridad es, quizás como la diferencia en el seno del ser frente a la identidad metafísica en el pensamiento de la diferencia (Derrida, Deleuze), la tensión que moviliza al ser para que sea. Se trata en esta corriente de pensar no desde la unidad y lo uno, sino desde las tensiones que emanan de cualquier concepción de la physis y los entes que esgrimamos, es decir, de cómo la estructura ontológica del mundo es fundamentalmente tensional, divergente y “caosmótica”. Por eso, en el existente hay una insistente proyección hacia lo otro, como si desde su centro tendiera a auto desgarrarse, que convierte a la alteridad en principio no ya solamente de la conducta moral, sino de lo que somos. Porque somos antes fuerza y tensión que sedimento. Para Lévinas, el existente es en cuanto deshace de continuo su identidad, al tiempo que la conforma, en la dispersión hacia lo que siendo otro, él mismo no es. Dicho con mayor contundencia, su respectividad precede a su ser. Hay que situar lo que denominamos existente en la pura relación, en el nexo mismo que se establece entre dos puntos que son tales solo en función de esa relación que entablan. 

Como en otras ocasiones, debemos señalar que existe una conexión entre lo psíquico y lo ontológico, es decir, que hay movimientos que se dan en la vida psíquica que nos abren la intuición a lo que, a un nivel profundo, significa estar en el mundo. Por ejemplo, hay mermas en el ser, como si este se debilitara cual llama de una vela que se hallase casi consumida, que parecen irradiarse de una merma espiritual y psíquica, una carencia que, vimos en el caso del psicópata, lo es en su vinculación emocional con los demás y, por tanto, en su pobre reacción ante el bien y ante el mal. La psicopatía nos condujo a preguntarnos por la elección ética y por el hombre como sujeto ético. Un caso clínico psicológico puede servirnos para, como en la psiquiatría derivada en filosofía de Karl Jaspers, iluminar la condición humana para vislumbrarla más allá de los límites de la ciencia. Para este filósofo la psicopatología actúa como una situación límite que alumbra al insinuarlo, el ámbito ontológico de lo más allá de la explicación científica.  

Nos parece interesante traer a colación otra patología que, desde lo psíquico, nos remite, también, a lo ontológico, o, por lo menos, a la concepción filosófica representada por Lévinas de la ética como fundamento anterior del ser. Se trata del narcisismo. Recordemos que el nombre de este mal deriva del mito griego de Narciso, quien, viendo su imagen reflejada en un estanque, se enamora de ella, quizás confundiéndola con otro sujeto, y, sin apercibirse de su carácter de mero espejismo, sucumbe ahogándose en el agua en el intento de alcanzarla y fundirse eróticamente con ella. De la misma manera, el narcisista es alguien que, a nivel psicológico, carece de la visión de la otredad, porque todo a su alrededor se alza como una extensión de sí mismo. Es como si nuestro enfermo no pudiera mirar otra cosa que su propio Yo en un mundo que se limita a actuar de espejo en el que únicamente se refleja el propio ser. El problema del narcisista es, también, de raigambre ontológica, en la medida en que su mal revela un sesgo en su modo de ser, en su manera de presentársele la existencia. Existe y se comporta como si todo estuviera lleno de sí mismo, sin reconocer relaciones ni alteridades. Se encuentra embriagado de su ser personal, por lo que manifiesta una notable incapacidad para dejar entrar a otros, verdaderamente, en su vida. De hecho, en su mundo, terriblemente solitario, no hay otros. No puede haber, como señala Erich Fromm, una auténtica posibilidad de amar. Recordemos, a continuación, lo que este filósofo y psicólogo freudiano escribe al respecto. 

Fromm, en sus obras sobre el amor y la libertad, señala que el narcisismo es una condición natural en la infancia, pues el niño vive su vínculo con el mundo y con sus padres y adultos en general como una extensión de los deseos propios que, pretende, han de ser  satisfechos. De pequeño no puede apreciar lo diferente. El niño es como una diminuta mónada que parece engordar hasta coparlo todo con su ego, como esos sapos que se inflan en su cuevecilla. Su relación no es de escucha, sino de imposición. Madurar y educarse, para este autor, consiste en superar, justamente, esta circunstancia que, en condiciones normales, debe quedar confinada en la remota infancia. Cuando se crece, se aprende que hay otros, que el mundo es no tanto uno mismo, sino el lugar de una alteridad  incomprensible e inalcanzable que, frente a nosotros, ostenta su autonomía. Con lo que Freud denominó “principio de realidad” van incorporándose los demás a la vida de uno, en una dialéctica de amor y pesar. Entonces aparecen los tipos sanos de relación con lo otro, entre los cuales Fromm describe pormenorizadamente el amor. Y pensemos que todo lo que uno mismo no es, en el límite en que uno deja de ser uno, están todos los entes y realidades que no son uno. La magia de esto es que, a pesar de la distancia que nos separa de ellos, nos constituimos como caracteres fuertes en la medida en que dicha distancia se torna vínculo. Es en la red (social) que establecemos donde, auténtica y gozosamente, podemos aspirar a ser, a pesar de las fricciones que el trato con el prójimo produce. Porque, insiste nuestro filósofo, para llegar a vincularse de este modo con los demás, tenemos que superar las inercias narcisistas que nos impiden siquiera verlos. Cuando estas continúan en la vida, tenemos a individuos que, paradójicamente, por muy inflados que estén, no se han constituido como individuos de manera cabal, y que tampoco pueden dialogar, convivir o incluso aprender. El auténtico crecimiento del propio Yo ha de ser con los demás, incorporando el vínculo, o no es, propiamente, un verdadero crecimiento, sino un colapso de la identidad solipsista. Esto que para Fromm alude al plano de lo psíquico nosotros lo ampliamos hasta la existencia ética, en la medida en que lo que constituye una tara en lo psíquico, también es pobreza en relación con el nudo existir. Dicho de otro modo, la psicología de Fromm nos remite a la filosofía de Lévinas. 

El trato con el narcisista es, pues, muy difícil e incluso, me atrevo a sugerir, imposible. De su historia personal dependen las características que finalmente manifiesten, pero en general nos referimos a personas que hablan solo para escucharse y para reafirmar el peso que creen tener en un mundo que, en realidad, ha desaparecido para ellos. El órgano psíquico y moral que nos conecta con los demás, como en el psicópata, está roto en ellos. La comunicación, por tanto, se convierte en una tarea frustrada y el amor es, para ellos, un mero regocijo en la propia belleza, como el de Narciso enamorado de su imagen en la superficie del agua estancada. Junto a Narciso no hay nadie más y este, aunque no lo sepa, se pierde rotundamente en su intento de alcanzarse a sí mismo en la soledad del bosque y el límpido estanque. Permanece ciego a lo que no sea él. Por eso, según el mito, acaba ahogado, como en un asfixiante aislamiento causado por su soledad esencial. Imaginemos esa atracción de feria que consistía en decenas de espejos enfrentados por los que uno se perdía (el laberinto de los espejos) sin encontrar otra cosa que su imagen multiplicada casi al infinito. En ese laberinto se pierde Narciso. No hay diversidad para él ni en un plano cuantitativo (todos los entes se reducen a uno, él mismo), ni cualitativo (no admite la diferencia, porque todo es un auto despliegue del propio centro hacia sí mismo, como producido por una fuerza centrípeta). Todas las cosas lo conducen con monotonía a sí mismo, en inconsciente egolatría.  

Recuerdo que, hace mucho tiempo, una alumna me dijo en clase que su tío sacerdote, en la parroquia, impartía un curso sobre Erich Fromm para que los feligreses aprendieran lo que podemos llamar una forma de fe adulta. Esto quiere decir que el creyente, abandonando la hipertrofia de su ego, sea capaz de acudir a una divinidad que se manifiesta como absolutamente otra. O sea, también con Dios, para el creyente, se pueden entablar formas de relación patológicas, que no son tales, y que constituyen proyecciones infantiles de los fantasmas de la niñez. Dios padre, protector, premiador, castigador, etc., son maneras en las que, en el espejo que sería la divinidad por definición inconcebible y desprovista de imagen en particular, acaba el creyente viéndose a sí mismo o proyectando, amplificando y personificando sus deseos, como señalaba Feuerbach. En los Ejercicios Espirituales de San Ignacio, hijos de una Modernidad católica, se aprende a discernir todo esto y separar lo que podría ser auténticamente divino, lo que pertenecería propiamente a la fuente, de lo que, por mucho que se le parezca y lo confundamos con ella, no lo es. Se trata de una versión moderna de la bíblica (e islámica) crítica a la idolatría que pasa por comprender la cualidad inconsistente y secundaria que tiene cualquier imagen que nos hagamos del inefable Ser supremo. ¿Nos habla Dios o nos hablamos nosotros mismos cuando creemos escucharlo? 

Así pues, no le pidamos a una persona narcisista que sepa ni quién es Dios ni quiénes somos los demás. Pueden pasar años de trato con ella sin que apenas logre atisbar un minúsculo ápice de nuestra personalidad. Nos confunde con lo que sus megalomanías le dictan. De ahí que, en el contexto de una empresa, en entornos laborales, resulten, si logran puestos ejecutivos, un auténtico horror para sus subordinados, quienes, conociéndolo, lo pueden manipular (lo que un narcisista jamás reconocerá) o, principalmente, sufrir los improperios y perjuicios que emanan de su comportamiento profundamente autoritario. Pues hay una relación entre el autoritarismo y lo que Fromm denomina miedo a la libertad y el narcisismo. 

Como en el caso del psicópata, nos podemos preguntar si el narcisista es responsable o no del daño que causa. No es culpable de la historia psíquica y de las posibles condiciones orgánicas que lo han convertido en narcisista, pero, como tanto insistían los filósofos griegos de la Antigüedad pagana, hay un órgano, que es la razón, el cual debería, cuando menos, ayudar a discernir, ignacianamente, lo que somos. Apelo a esa capacidad universal que indica Kant que todos poseemos y debemos utilizar, a pesar de las inercias emocionales que nos arrastran. La razón, como el auriga platónico, media entre los deseos y tiene una cierta capacidad, limitada, de hacer que nos dominemos y que, por mucho que nos cueste, apreciemos las singularidades del entorno. Por eso los griegos la consideraban algo no solo propiamente humano, sino también divino. Porque pensar nos eleva y debería, también, salvar al narcisista de esa cuasi irresistible propensión que le induce a  invisibilizar todo lo que no es él y que, si reflexiona, debería ir apareciendo en el campo de su mirada. En cualquier caso, siempre somos un misterio. La ciencia, la razón, nos pueden ayudar, pero al haberse instalado el sujeto en una determinada posición que las pone al servicio del propio ego, es cierto que solo muy dificultosamente será capaz de abandonar dicha posición, ni siquiera para descansar del hastío que debería llegar a sentir de sí mismo. Entonces, solo cabría la esperanza de que una gran crisis emocional, un colapso de su individualista efervescencia, pueda hacer que su rígido universo se quiebre dejando pasar la luz del exterior por las rendijas. 

 

Pasear por el viñedo del libro

La escritura inició una costumbre de la humanidad: la de dejar registro de todo. El libro es, como afirma Borges, un objeto maravilloso que supone una extensión de la memoria y que, en sus inicios, fue cuestionado porque podría acarrear pereza a la hora de pensar. No olvidemos la aprensión de Sócrates, por ejemplo, a dejar doctrina alguna por escrito. Quien creía eso, en los albores de la civilización, se basaba en que pasar la mirada por las líneas de letras se antojaba una tarea fácil respecto al esfuerzo de rememorar. Lejos de la agilidad del diálogo, que, como una danza, enlaza a los interlocutores en una serie de reacciones coyunturales y modos de expresarse y de escucharse, la escritura parece una forma pasiva en la que se sustituiría el propio pensamiento por el de otro. Pronto se impuso como evidencia que, por el contrario, igual que ciertamente el lector puede no pensar lo que está leyendo, el libro también constituye un motor para la inteligencia. El hecho de que en él se puedan recoger tantos avatares, inquietudes y razones torna a este objeto en algo mágico, cuya magia yo recuerdo perfectamente en mis inicios como lector, de niño, cuando cualquier libro era una misteriosa promesa rebosante de vértigo. Me costó lo suyo aprender a leer, en una escuela de mediados de los años setenta, pero, cuando lo hice, ya no paré. Desde entonces siempre he querido tener libros cerca y los he ido acumulando, con especial intensidad en los últimos veintitantos años. Ya no solo por leerlos, sino por mirarlos y sentirlos próximos, como regocijantes oportunidades cuya lectura provocaría un siempre nuevo movimiento del espíritu. 

Para Platón, el conocimiento formaba parte de un esforzado camino de purificación del alma y de vida virtuosa. La contemplación era una labor producida por el intelecto, sin las connotaciones místicas que más adelante adquiriría para Plotino. Incluso, añadía, al pensar, nos hacemos buenos y nos aproximamos a las realidades suprasensibles con cuyo trato la vida humana asume su excelencia. Esto es lo que se ha llamado el intelectualismo moral de Sócrates o Platón, que parte de la convicción de que no es posible conocer el bien sin desearlo, ya que nadie obraría el mal a conciencia y todos tendemos a querer lo que creemos que es bueno. Si afinamos la razón para perfilar con exactitud lo que, en términos morales, interesa, no podremos sino procurar su realización. En esto no tienen cabida, para el socratismo-platonismo las emociones que, para Aristóteles, harán que el sumo bien atraiga como causa final, moviendo hacia él como el amado mueve y reclama al amante. Para Platón no hay elementos irracionales, más allá del eros intelectualizado al que alude en el Banquete, extraños a lo que el entendimiento pueda entender mediante un razonamiento situado en la esfera de lo no sensible, de lo estrictamente racional. Tampoco existe en él un sentido religioso, como lo tendrá en Plotino, aunque en algunos momentos lo parezca. De lo conocido por la razón emana un cierto resplandor que apetece, que lo torna deseable, al menos para estos filósofos griegos. El griego, como es sabido, suele poner el acento en lo no sensible, en lo trasmundano e incluso trascedente, a lo que solo con los ojos del pensamiento se tiene acceso, no sin esfuerzo y dialécticamente, en el sentido de obtenerlo mediante ese tipo de diálogo racional que consiste en discernir lo esencial que comparten los objetos singulares. De un modo semejante, podemos afirmar que la lectura, como para el devoto la recitación de un texto sagrado, supone una forma de plegaria que lo conecta a uno con una realidad inmaterial y acaso superior. El texto, como afirman los judíos de sus veneradas escrituras, mancha y nos contagia con algo que no hallamos en otro sitio, salvo que concedamos, como Sócrates, un carácter eminentemente oral al pensamiento. En la escritura, pues, cuaja el pensar y nos seduce porque percibimos que aquello que contiene es algo elevado y bello, algo que se ha pulido para que brille igual que un lingote de oro guardado en un cofre.  

Leyendo crecemos. Crecemos en un sentido cualitativo, es decir, la propia vida se enriquece y matiza con las letras de otro, que no se añaden a nuestra personalidad como cosa externa, sino que pasan a configurarnos interiormente. Seguramente en la conquista de la interioridad, una de cuyas cimas son los pensadores estoicos, como Séneca, y, también, San Agustín, ha tenido mucho que ver el contacto con un texto que nos esculpe y va conformando por dentro. La lectura abre un espacio de silencio e intimidad que será pronto descubierto y explotado por la filosofía antigua y por la Modernidad de un Rousseau. Desde la invención de la escritura el pensamiento (y el Yo) se ha apoyado, no sin los peligros adivinados por aquellos primerizos críticos de la misma, en los libros, que contienen, como congeladas pero prestas a hervir en la imaginación del lector, las razones que el filósofo ha plasmado en esas cifras del ser que son las letras. Porque escribir es tratar, imposiblemente, de detener el tiempo. Coincide con ese afán que atribuíamos a los griegos de ascender a dimensiones de eternidad y esencialidad inteligibles y espirituales. 

Leer nos eleva a este plano de lo pensable. Así, leer (y escribir) en chino, por ejemplo, es, también, discernir con aproximación nunca exacta lo que se quiere decir. Con las distintas escrituras y con los distintos modos de componer el libro y, hoy, de teclear y leer en pantalla, con técnicas que han ido desde el dictado al golpeteo en una máquina de escribir de las de hace algunos años, se promueven diferentes formas de pensamiento. Porque leer es como pasearse por el texto, decía Iván Illich a partir del modo de leer propio del siglo XII y de la mano de la escritura del escolástico Hugo de San Víctor. Siempre nos remite a una deleitosa hermenéutica, como hemos mencionado en relación con la escritura china. Luego, en el siglo XIII, las instituciones y los diferentes modos de construir físicamente, separando párrafos y puntuando, los manuscritos cambiaron el modo de relacionarse con el libro y de leer, es decir, de pasear lo que se lee. No era lo mismo leer en un viejo monasterio altomedieval que en una clase de una universidad a partir del siglo XIII. Hugo contaba lo que contaba y lo hacía de una manera peculiar porque escribía para que su lector se paseara por el texto como por un viñedo, es decir, como por un pedazo de campo cultivado en el que apreciar los objetos singulares demorándose en ellos. Escribir era como arar en el pergamino. Uno leía paseando y saboreaba, fruitivamente, los jugos que las uvas por el camino le iban ofreciendo, en un acto que, por cierto, se solía compartir mediante el dictado. Iván Illich parece añorar este tipo de lectura.

Ignoro qué va a suceder en un futuro próximo con los libros de papel. ¿Se perderán como prácticamente se ha perdido la escritura a mano? Desde luego, la actual tecnología está propugnando nuevos desafíos, preguntas e inquietudes, no siendo yo en absoluto partidario de darle la espalda. Pero se ha llegado a señalar respecto a la Inteligencia Artificial lo mismo que se dijo de la escritura, que podría promover una perniciosa pasividad en los lectores y, sobre todo, en los escritores. Su naturaleza es la de una máquina que ya empieza a pensar por nosotros o, por lo menos, a simular el pensamiento de un modo que deja estupefacto. Quizás nos conduzca, como lo hicieron otras tecnologías del pasado, a un nuevo estilo de reflexión y a un sentido de la formación y la erudición diferentes. Todo esto todavía está por ver. Si tomamos, de nuevo, el caso de la escritura, vemos con claridad que el tiempo demostró que también el pensamiento podía apoyarse en la base sólida de un texto fijado que, por muy fijo que fuera, tampoco era inmune al paso del tiempo, ya que le afectan, como hemos sugerido que sucedió entre los siglos XII y XIII, los diferentes estilos de lectura y las interpretaciones que cada época hace de los libros canónicos. El canon, señalan los teóricos de la literatura, es flexible y dinámico, de manera que, igual que los gustos y costumbres mudan, también resulta mudable lo que cada tiempo reclama como pieza fundamental en el engranaje de la cultura. Cada época hace a sus clásicos, como indicaba Borges, porque nada se libra de albergar ese río insustancial que es el tiempo, y los clásicos tampoco. 

A veces me he preguntado si el modo voraz de lectura que uno lleva a cabo es mejor o peor que un ritmo de lectura más reposado. Podría señalarse que más vale la calidad de lo que se lee que la cantidad de libros acumulados. Pero con el tiempo también he comprobado que la intensidad y la profundidad de mis lecturas mejoran con la cantidad de obras o relecturas que previamente haya podido llevar a cabo. Los libros previos han armado la mente, como si la hollaran, para, posteriormente, organizar mejor las nuevas aportaciones. No es lo mismo leer por primera vez a Aristóteles que hacerlo por segunda vez y tras haber leído, también, a Platón y los presocráticos (o a Kant o a Hegel). Porque se comprende mejor cuando se lee más, aunque bien es cierto que leer también reclama un tiempo detenido y un tipo de silencio que nos gusta relacionar con la devoción y la plegaria, como sugerimos al principio. Leer hoy es una tarea solitaria, como parece que lo fue para San Ambrosio, que tanto impactó a san Agustín cuando lo veía mirar los textos apenas moviendo los labios y musitando las frases sin acabar de pronunciarlas en voz alta, es decir, leyendo en silencio y para sí. Así parece que cuando leemos estemos rezando, dirigiéndonos al mundo en cuanto misterio que esperamos, infructuosamente, desvelar. Se escribe no porque haya respuestas ni para ofrecerlas, sino porque hay preguntas, porque sentimos el enigma de las cosas.

Hay quien lee de manera más fragmentaria y quien gusta de empezar y acabar los libros de pe a pa. Borges tenía un estilo de lectura que, aunque sutil y profundo, era fragmentario. Leía enciclopedias, que son como libros de libros, una suerte de espejo que amenaza con sustituir al mundo, cual plano superpuesto al mismo y en el que uno puede, como en los manuscritos del siglo XII, detenerse y saltar de un espacio a otro del viñedo, para luego volver atrás o avanzar sigilosamente. Todavía pensaba hace unos días, fascinado, en la enciclopedia Espasa Calpe que los padres de unos amigos han tenido en casa hasta hace poco, con sus cien tomos gruesos y negros, y sus volúmenes añadidos como actualización por cada año transcurrido. Percatarme de todo lo que encerraban esos tomos me produce placer, tan solo por imaginarme como plácido lector de tanta verdad por revelarse. De un modo semejante, me produce un gozo secreto pasear por esa gran biblioteca que es ya la Internet. La mayor enciclopedia confeccionada por el hombre y la mayor biblioteca, no sé si sueño o pesadilla borgianos. Hubo un tiempo que se acudía a Internet, justamente, para leer blogs y páginas webs cuyo contenido era, de manera principal, textual. En Internet todo, como el río de Heráclito, fluye y es y no es al mismo tiempo. En ella, hoy, cimentamos nuestros cánones, al tiempo que reconocemos su carácter perecedero. Fija y disuelve las cosas para siempre en su cielo digital. Quizás el simulacro de eternidad que nos proporciona, la sensación de que lo contiene todo, su especial modo de perdurar en ella las cosas (o los datos) constituya una broma.  

Sin duda que son ilusionantes los derroteros que las nuevas tecnologías de la información nos anticipan. Cambiarán los estilos de lectura y de relación productiva con el conocimiento. No sé si mantendrán, no obstante, ese elemento de recogimiento y devoción que se asocia, todavía, a las bibliotecas. En cualquier caso, el libro, en sus distintas formas y si no deja de ser libro, nos continuará nutriendo, formando parte de nosotros como el plasma que sustenta a nuestra sangre o como nuestra propia carne. En El nombre de la rosa el infame Jorge de Burgos termina comiéndose un libro, junto con el veneno que impregnaba su pergamino. Un modo de comunión menos extravagante de lo que parece. Pues un libro transforma nuestra realidad cuando lo hacemos propio en una suerte de digestión espiritual. Al leerlo nos lo comemos. Y al ingerirlo es como si también engulléramos, con él, un temible veneno. 

Lo sagrado y la razón poética en María Zambrano

No es justo tachar de irracionalista a cualquier rectificación que emprendamos de la razón ilustrada. Se ha denunciado que esta, con su iluminación, ofuscada en su propia claridad, deja de apreciar los puntos ciegos y los más sombríos recovecos que alberga la realidad. Una revisión de este modo de alumbrar el mundo, que suele apoyarse en la firmeza de los argumentos y deducciones tanto como en una empírica inducción a partir de lo observado en la naturaleza objetivada, puede resultar imperiosa cuando nos hacemos con lo que abarca, en su hondura, la existencia del mundo. Si lo que intentamos es contabilizar y hallar órdenes entre los entes, como si los seres naturales fueran tarros en un laboratorio, no nos estaremos ocupando de lo que angustia al hombre y le hace formular su más auténtica pregunta. Esta es, siguiendo a Heidegger, la que se pregunta por el ser. Es decir, lo fáctico de que los entes sean, de que estos se presenten brotados de la nada, que es una espada de Damocles que les dibuja su ser al tiempo que los disuelve, es la preocupación más humanísima y vital que detenta el ser humano. Para hacerse cargo de la pregunta fundamental no le vale el cálculo, que no la responde, ni tampoco los algoritmos de su inteligencia artificial, sino que es preciso pensar de una manera no computacional. 

La Ilustración desembocó en una ciencia acorde con la matematización del mundo llevada a cabo por la primera Modernidad; un modo de abordaje de la realidad que nos ha aportado una ingente cantidad de bondades para mejorar nuestra vida. Pero, salvo que se profese un insobornable positivismo, es preciso tener en cuenta que el conocimiento no se detiene en la superficie de los números, que son una abstracción descarnada. Decíamos que frente a las máquinas nosotros pensamos con la carne, es decir, con el cuerpo, que nos aporta la convicción de que somos, o sea, el sentimiento de ser realmente. Aludamos de pasada al gran movimiento de la fenomenología filosófica que se ha atrevido a adentrarse en estas honduras cuando piensa los entes como fenómenos a los que se aplica la intención y un cierto modo de presentación en la conciencia. El ser, en ese caso, abonaría nuestra experiencia y conformaría a nuestra vivencia, inscrita en el propio cuerpo. 

En la tradición española, con algunas conexiones con Heidegger, tenemos el estimulante enfoque de la razón poética de la pensadora andaluza María Zambrano. Esta autora ha partido de que el mundo (la realidad y los entes) no se agotan en el modo en que se nos presentan “dando la cara”. Hay en esta presentación la impresión soterrada de un fondo que ella ha denominado “lo sagrado” en su libro El hombre y lo divino y que tiene que ver, creo, con lo más gratuito e incomprensible del ser de las cosas y de la naturaleza (physis). El hombre ante el exuberante mundo natural se encuentra solo, o sea, desprovisto de significados, respuestas y, en especial, de una visión cabal de lo que presiente como una invisible descarga eléctrica. No es, notemos bien, la del hombre primitivo ante la naturaleza la misma soledad que la filósofa malagueña atribuirá al hombre de la Modernidad, que consiste, esta, en la especie de desnudez que resulta de que se vaya despojando del ropaje del mito y, en palabras de Max Weber, desencantando el mundo. Hoy estamos peculiarmente solos en la historia, muy solos; como quien trata de hallar a alguien en una gran casa vacía que presenta sus muebles y acaso las huellas de misteriosos inquilinos que se hubieran ausentado sin dar explicaciones. La Modernidad nos ha situado en este orden de la ciencia que por un lado es un orden gozosamente lleno de posibilidades, pero también nos ha privado de algo que hemos olvidado. Hoy nos quedamos con las preguntas y las respuestas de la ciencia, muy nobles, pero carentes de aquellas otras que naturalmente se hacían los hombres cuando, extasiados, la naturaleza los confrontaba con su raro esplendor, como si estuviera siempre a punto de decir algo que nunca dice, en el tronar de la tormenta o en los trinos frenéticos de los pájaros al amanecer. 

Para María Zambrano sigue siendo obvio que hay que preguntarse más allá de lo calculable, de lo que aprehende como dato la racionalidad más técnica e instrumental. Pero esto no es, hemos señalado, incurrir en un irresponsable irracionalismo. El esfuerzo de la filósofa es el de ser fiel con una realidad que es compleja y difícilmente abordable, cuyos recovecos y tinieblas es mejor dejarlos en su oscuridad para así vislumbrarlos, sin que nos los ciegue la luz de la razón iluminista. Ahí obra un modo de razonar que es poético, lo cual quiere decir que precede al conocimiento positivo para apreciar lo que resulta inmune a cualquier intento lógico y lingüístico de fijarlo. Es el fondo tremendo y fascinante que hizo inventar a los dioses lo que misteriosamente nos aguarda en las cosas. Aunque los dioses se hayan ido, esto sigue latente. En un principio, hasta que aparecieron los dioses, señala la filósofa, nos sentimos apabullados por este agónico grito silencioso que nos ensordece en la plenitud del mundo natural. La selva bulle con algo más que sus animales y plantas. Todo ello arraiga en el susodicho fondo que, siendo una pura tiniebla, es tan intensamente vida como muerte. 

Junto con este discreto atisbo de lo más esencial, en el ser humano se da también la voluntad de hallar órdenes en el mundo, tentativamente. Y un modo primitivo y universal de hacerlo han sido las religiones. Para Zambrano lo divino deriva de ese misterio esencial que, por sí mismo y en bruto, resulta inasumible para el hombre, pero que, como un orden primordial y ajeno a la razón, antecede al conocimiento. Gracias a los dioses, que significan un conato de orden, de lo que será el futuro orden de la ciencia, el hombre descansa de su horror y lo domestica, sin que el miedo desaparezca del todo. Pero ya hay ley. Hay ley en la naturaleza y, por tanto, se ha formado un prado de suave hierba para tumbarse a mirarla. Este movimiento, aun en su forma mitológica, es ya pensamiento y es ya obra de un sujeto, propiamente, que piensa. Este sujeto, también, siente no ya la angustia heideggeriana por la propia finitud, sino la piedad, que para Zambrano es un sentimiento o convicción de que somos en relación con otra cosa, es decir, con la naturaleza o con el mundo. De este modo nos vamos haciendo a la asechanza del misterio sin ser devorados por él. Dios, desde su intervención en la cultura humana, acompaña. Frente a esto, decíamos, hoy, en la resaca de la Modernidad, estamos gélidamente solos como en mitad de un continente helado, temblando de desconcierto. Es esto un producto del despojo que la racionalidad ilustrada y moderna han acometido, por el cual se ha, en palabras de Nietzsche, asesinado a Dios y perdido con él todos los viejos fundamentos que acompañaban la existencia humana y la dotaban de asideros para afrontar el abismo. Nos hemos quedado sin faros en la soledad radical del océano nocturno. Sin embargo, esta situación no es tan desesperante como parece, al menos para la pensadora que nos ocupa. Porque es en esa soledad en la que podemos emprender la más infatigable y audaz búsqueda de nosotros mismos. Muchos autores han relacionado, de hecho, esta soledad con la libertad, y me refiero en especial al gran comentador de la Modernidad y sus efectos en la libertad que fue Erich Fromm. El aislamiento, a pesar de doloroso o incluso a fuer de doloroso, es productivo, pues de él brota, como en un parto, lo que somos. 

Sea o no en soledad, y retornando a nuestro asunto de la razón poética, esta se ejercita como escucha radical antes que análisis. Integra, del modo en que no lo hace nuestra inteligencia artificial, la paradoja, lo cualitativo, lo no calculable ni sujeto a inferencia lógica. Justamente lo que descarta como escoria en su fragua la técnica es lo que para Zambrano ha de integrarse en un pensamiento cabal que profundice en ese fondo o ser de las cosas. Por tanto, y en última instancia, se trata, de forma semejante a la filosofía heideggeriana, de dejar vibrar el ser, descendiendo a los resquicios más impenetrables del alma y del lenguaje en su sentido más poético. Es María Zambrano una autora que recupera un pensar que tiene que echar mano de la faceta más creativamente explosiva del lenguaje. Recordemos el poder que el silencio tiene para la llamada teología negativa y la mística. Lo previo a cualquier significado o descripción positiva; lo que canta mudamente en los entes. Es en esta grande y preciosa línea de nuestra tradición tanto teológica como filosófica donde hay que ubicar a la pensadora. Porque la teología funda lo que la filosofía va a pensar y viceversa. Muchos temas se comparten entre ambas, prefigurándolos la una para la otra. Conceptos como “eternidad” se diluyen entre ambos pensares, el que piensa con los dioses y el que piensa sin ellos. Esto, que puede parecer una desmesura frente a la Modernidad, frente al empirismo de esta, es, por el contrario, fruto de la humildad metafísica que no se ha dejado seducir por la técnica y por el dato a la hora de comprender. Es antes paciente formulación reiterada de la gran pregunta sobre el ser que pesquisa empedernida de detective. Y es solamente reconociendo esta dependencia que la existencia humana tiene del misterio como podemos aspirar a desarrollar cabalmente nuestro existir en cuanto personas. 

Deriva la malagueña en una filosofía que concibe la existencia humana como emergente de lo que no es, de la nada. Desde ahí y gracias a ello puede el hombre crearse. Toda buena pedagogía arranca de estas tesis y no tanto de la eufórica voluntad de clarividencia moderna. No se trata de fabricar(se), sino de crear(se) en el desgaste del tiempo. Frente a un mundo de entes colmados de sí, la filósofa apunta, como gran parte de las filosofías contemporáneas del ser y los existencialismos, a la fertilidad de una razón que admite el estigma de su propia nada. Es este contexto en que se da la comprensión humana del más último e inasible fundamento del mundo el que la inteligencia artificial, en cuanto herencia de la mathesis universalis moderna, no alcanza a rozar siquiera. En el paraíso de la ciencia más autocomplaciente no ha quedado lugar para una razón poética de claroscuros. Mas, si aspiramos a recuperarnos de la soledad del museo, tenemos que volver a inspirarnos en la poesía para pensar.  

 

Pensamiento y conciencia en la Inteligencia Artificial

Desde hace apenas tres años se ha popularizado una invención que podría producir en un futuro a medio plazo una transformación notable de la humanidad. La técnica, en general, ha acompañado al ser humano desde su origen y ha condicionado su vida, en especial desde el Neolítico. Cualquier tecnología ostenta un carácter liberador por el cual una determinada actividad humana se automatiza y autonomiza, es decir, el hombre deja de realizar dicha actividad para esperar que, desde su propia lógica, la tecnología produzca el resultado perseguido. La liberación en tiempo y energías que suponen las innovaciones que realizan tareas humanas en lugar del hombre o en colaboración con él van automatizando no ya sectores de la vida sino la existencia global del hombre cuya civilización se va sofisticando cada vez más en el uso de artefactos que obren por él. Así que, además de liberarnos, la técnica introduce en el cosmos humano unas dinámicas inerciales por las que, igual que ocurre con la burocracia, la existencia humana va perdiendo parcelas otrora controladas por su voluntad consciente y que ahora pueden desarrollarse sin ella. La técnica, como el monstruo de Frankenstein o el cuento de Goethe sobre el aprendiz de brujo, adquiere una especie de vida propia y, igual que ha recibido su existencia del hombre, termina incidiendo en la existencia de su creador. Esto se ha llevado a extremos muy dramáticos por la ciencia ficción que, de muchas maneras, ha relatado la rebelión de las máquinas que, como criaturas renegadas, se vuelven contra sus creadores. Nuestra invención se nos va de las manos. Es un miedo en el que se entremezclan aspiraciones teológicas y de auto divinización con, paradójicamente, el sentimiento de creatura y de desvalimiento. Especulamos, cuasi trémulos, con que objetos fabricados por manos humanas cobren tal autonomía que puedan sustituirnos, como si nos robaran nuestra propia existencia. 

Benjamín Labatut en sus magníficos e inclasificables libros titulados Un verdor terrible y, sobre todo, Maniac arroja esta posibilidad de que la técnica, a partir de una cadena de patrones algorítmicos que logren funcionar autónomamente, adquiera una especie de existencia alternativa a la humana, cualitativamente distinta, pues nunca una máquina va a operar como un organismo biológico y nervioso. Se centra la tercera parte de Maniac en el caso de AlphaGo que fue el ordenador e inteligencia artificial creada por Google que logró derrotar al excéntrico campeón mundial del Go, un juego creativo e intuitivo, que es popular en China, Corea y Japón. Previamente, Deepblue había derrotado en el ajedrez a Kasparov a finales del siglo pasado. Pero el ajedrez puede dominarse maquinalmente en la medida en que es reductible a cálculo, mientras que el Go parece requerir algo más que matemáticas o, en todo caso, unas matemáticas diferentes, acaso un tipo de cálculo más complejo aún y sofisticado. En la jugada 37 AlphaGo dejó boquiabiertos a los expertos porque demostró que había llevado a cabo algo que emuló sorprendente e inexplicablemente la intuición humana, el sentido estético e incluso poético que requiere este juego, y que la máquina condujo tan lejos que nadie sabe a ciencia cierta si llamarlo pensamiento. No solo pareció emular al hombre, sino superarlo, llegando más lejos de lo que la inteligencia humana abarca. Sin embargo, el ordenador campeón de este juego no dejó nunca de funcionar como hoy, de hecho, ya se ha extendido por todo el orbe (físico y virtual) en la forma de las diferentes IA. Es decir, traduciendo fichas, movimientos y jugadas a datos a los cuales se aplica una potente estadística, o sea, cálculos muy complejos, que predicen y “deciden” entre varias posibilidades cuál va a ser la siguiente opción (o jugada). Si lo pensamos despacio, es así exactamente como funciona el ChatGPT o Gemini, es decir, convirtiendo todo lo que en la realidad pueda ser matematizado a objeto cuantificable, o sea, a dato. Primero, el mundo al que se refiere la máquina es un mundo de hechos (lo que constituyen una primera forma ya de reducción ontológica, como en seguida vamos a explicar). Porque los hechos del mundo son objetos o eventos o situaciones que tienen la propiedad de tornarse computables, traducibles a números en los cuales advertir, además, patrones y tendencias probables, que son las que determinan las subsiguientes respuestas o jugadas. Esta suerte de feria positivista nos seduce, con razón, debido a sus enormes posibilidades, como la de tomar decisiones autónomamente (a la hora de pilotar un avión, por ejemplo). Pero no perdamos de vista que su mecanismo no consiste en otra cosa que optar por lo que estadísticamente es designado como la mejor opción. Por ejemplo, si digo la palabra “cielo”, es muy probable que a continuación en los textos aparezca “azul”, y así, una palabra, un patrón o una sintaxis, conducen a su respuesta más probable que, en el universo virtual, coincide con lo que en todos los datos con que aprenden las IA aparece con más frecuencia. Internet es su memoria. De hecho, los renombrados algoritmos, que en su versión más estática semejaban recetas con instrucciones y resultados necesarios a partir de ellas al modo de secciones o secuencias en un software, ahora la IA los usa como instrucciones más dinámicas en las que una ingente marea de datos es el objeto de la instrucción general de ir aprendiendo patrones, rehaciendo su conocimiento y rectificando si es preciso. Así, una IA aprende dinámicamente qué es un gato con cientos de millones de fotos de gatos hasta el punto de poder describir y explicar cómo es este animal e identificarlo en distintos contextos, extrayendo conclusiones. La novedad respecto a Maniac (ordenador que contribuyó a la creación de la bomba de hidrógeno) y los modelos más primitivos de informática es que ahora las IA se corrigen, reestructurando si es preciso sus propios algoritmos y, por tanto, ejerciendo una cierta forma de aprendizaje que las hace ir evolucionando. 

Hemos creado, pues, un universo que, aunque es físico y tiene su sede en enormes plantas llenas de servidores, nos parece, como señala la muy extendida metáfora, que se sitúa etéreamente en una nube. ¿Dónde vemos nosotros las IA? Está como un perseguidor sigiloso acechante en los distintos aparatos que más utilizamos, habiendo empezado esta dinámica con el móvil erigido en sustituto del otrora PC. Como si fuera parte de nuestro organismo, vivimos conectados con una pseudo mente en apariencia incorpórea a la que preguntar cualquier cosa y que nos va a responder amoldándose a nuestros gustos y tendencias más personales, simulando la conversación con quien le ordenemos que suplante, desde un amigo y confidente a un profesor, un abogado o un médico. Pero la clave es que, y voy a la crítica que prometí que iba a exponer, la IA simula genialmente o, dicho de otra forma, es capaz de mantenerse genialmente en la superficie de los datos que, a su vez, corresponden con hechos en el mundo. Hay una relación entre la IA y el mundo como la de una palabra que designara limpiamente a su objeto, incluso cuando la IA analiza un poema o trata de explicar el lenguaje poético. Si la realidad fuera como el mar, la IA se desplazaría como atisbando desde un helicóptero la superficie, pero ignoraría el abismo y, en definitiva, qué es el agua más allá de sus propiedades y su fórmula química. Aun así, sus resultados y capacidades resultan asombrosas. Porque llega tan lejos, tan vertiginosamente lejos, que parece haber experimentado emociones a partir de la lectura de un poema, que analiza magníficamente. Pero no nos engañemos. Llega tan lejos como puedan llegar las matemáticas. Si reducimos el pensamiento a cálculo nos topamos con limitaciones que a continuación vamos a comentar.

Salvo que la reducción ontológica que opera el positivismo nos acabe seduciendo, hemos de suscribir que el procedimiento por el que una IA vuela tan alto es producto de una pobreza. En este sentido a la inteligencia artificial le faltan rasgos fundamentales de la inteligencia humana. Por decir uno, tenemos que no es corporal. Contra las ensoñaciones de Von Neumann, hoy por hoy si no es en un cuerpo biológico la inteligencia nunca va a funcionar como funciona en los seres humanos. Porque la conocida especulación sobre un cerebro capaz de pensar vivo y aislado del cuerpo en un recipiente que lo nutra y preserve resulta una falacia, en el sentido de que, señalan algunos filósofos fenomenólogos del cuerpo, el pensamiento es intrínsecamente corporal, o sea, se piensa en el “continente” de un cuerpo que, más que continente, resulta constituirse como “contenido” o ingrediente esencial del acto de pensar y apercibirse de la propia existencia. La ficción dualista de una mente inmaterial por ahora sigue siendo una mera ficción. El cuerpo actúa como lo que nos vincula con la realidad. Sabemos que somos porque somos cuerpo. Sin eso, no habría la conciencia de ser. 

La corporalidad, con las emociones, constituye un todo orgánico, aunque no exento de tensiones, con nuestra inteligencia. Es cierto que resulta una común experiencia humana el desdoblamiento entre la corporalidad como sede de las pasiones que nos parecen arrastrar y una inteligencia que, con cierta autonomía frente a la pasión, es capaz de especular con lo sobrenatural. Pero, aunque una hipotética mente desprovista de cuerpo como la de una máquina podría simular nuestra mente, no podríamos asimilarla a nuestra mente encarnada. Del mismo modo, la simulación de nuestro pensamiento que es la IA superaría el test de Turing, pero no dejaría por ello de constituir más que una simple simulación del humano. En el modo de razonar humano se da, además del cálculo y la lógica, la intuición, la captación de realidades paradójicas que no se ciñen a la lógica binaria y, en especial, la consideración de un contexto sin el que ni siquiera el lenguaje y la comunicación podrían darse, como señalara el segundo Wittgenstein y quienes han prestado atención a los usos del lenguaje en los desarrollos más recientes de la filosofía analítica. 

El universo humano no lo es de hechos computables, sino de acontecimientos, como señala la fenomenología. El acontecimiento es una suerte de verdad que captamos sin que esta equivalga a un conjunto de elementos cuantificables, a la mera suma de todos ellos. Se asciende a un nivel cualitativo que no corresponde con la mera suma de los individuos. Dicho con otras palabras y siguiendo gran parte de la crítica a la técnica que se ha dado en la filosofía del siglo XX y, en especial, a Heidegger, las IA se manejan magníficamente entre los entes, pero no pueden concebir el ser, en cuanto este resulta indisponible e irreductible a la presencia. Un dato en sí mismo no formula la pregunta por el ser. El Dasein no es objetivable. Para preguntarse por la existencia de un determinado ente, la computadora habría de poseer, cuando menos, conciencia de ser, lo que difícilmente puede desarrollarse a partir de meros datos y la estadística. El salto cualitativo que supone pasar del dato a la conciencia de ser no puede darse. La máquina puede hallar patrones en el mundo que traduce a datos, un cierto orden cuantificable, pero de ello nunca podrá derivar que el mundo existe. Yo puedo entender qué es y cómo es el sol, y describirlo. La IA lo hace a la perfección. Pero la misma IA no es capaz de sentir su calor, a la espalda de uno, cuando tumbado bocabajo en la playa, no lo mira ni mira siquiera al cielo. El sol, como presencia, se siente, pero también en su ausencia, cuando nos calienta sin que lo veamos o cuando lo echamos de menos en la oscura noche. Sabemos que es un conjunto de datos físicos, pero además nos podemos preguntar por qué está ahí y relacionarlo con las inquietudes y elaboraciones más creativas de la cultura, erigiéndolo, por ejemplo, como divinidad o como símbolo de un valor. Al amanecer le acompañan una serie de vivencias que no se agotan en la objetividad que el hacedor de inventarios positivista pueda inventariar. Y en ellas está la historia humana implicada, el contexto, los matices y capacidades más ambiguamente poéticas del lenguaje, nuestros cuerpos y sus sensaciones y deseos, pero, en especial, una vívida experiencia de que el sol, el amanecer y el mundo son, es decir, existen, y de que yo existo con ellos. Es esto lo que no podemos pedirle a la IA, aunque, ciertamente, logre hablar de ello de manera que nos cause la impresión de que sabe de la existencia de los seres. 

Volviendo a Labatut, a su terrible y conmovedor pesimismo, lo que la civilización habría logrado con la técnica es la creación de engendros de un poder tan eficiente como amoral, tan potente como superficial, tan próximo como extraño. El caso es que dicha potencia se nos va de las manos, como si la técnica llegara a un punto en que por su propia inercia nos sobrepasara, realizándose de este modo la aciaga y reiterada pesadilla de la ciencia ficción a que hemos aludido anteriormente. No es que el hombre haya creado una criatura como él, sino, y aquí está lo más perturbador, que el hombre ha creado un extravagante remedo de sí mismo, que, desde una parte de sí, está, no obstante, apoderándose de la totalidad del ser humano. 

En definitiva, he pretendido poner el acento en lo que, como esos muñecos que fingen ser bebés de un modo impresionantemente fiel, constituye una simple réplica parcial de lo que somos pero que nos asombra por cuánto se nos parece. Quizás, puestos a especular, si lo que hoy son algoritmos y estadística lograse transformarse para conectar con los elementos más contextuales y ontológicos, que no ónticos, de nuestra inteligencia y modo de ser, así como con lo corporal, sí nos espere el destino del creador del muerto viviente, el Dr. Frankenstein. Habremos parido una creatura que, acaso, se alzara como un nuevo dios desafiante e inquietante. Pero, por ahora, para el robot solo hay robots en el mundo y, si sueña, solo sueña con ovejas eléctricas.

La monstruosidad esencial. "El obsceno pájaro de la noche", de José Donoso.

He leído una novela bastante oscura que, dentro de la literatura del boom latinoamericano, representa una pieza única y difícil. Se trata de El obsceno pájaro de la noche, de José Donoso. En la trama tenemos un laberíntico relato de aberraciones que se reparten entre dos ámbitos que se entrelazan. El primero es el que el narrador denomina “la Casa”, que es una asfixiante mansión construida otrora para albergar a la antepasada de una noble familia de la que se dice a partes iguales que fue una bruja y una santa. En esta morada vive un número indeterminado de “viejas” que son descritas con los rasgos más repulsivos, las cuales son tan tercas y embusteras como rezadoras. Pueblan las sombras cuya encarnación parecen constituir y sugieren una especie de amenaza, algo a punto de salirse de control e irrumpir ominosamente en el mundo.  

Entre la Casa y La Rinconada vive el Mudito, que narra, entre continuos cambios de voz y de identidad que desconciertan al lector, lo que sucede en la novela. El Mudito protagoniza una historia que ha consistido en la degeneración de lo que fuera un aspirante a escritor, que trabajó para la oligarquía. Este se va consumiendo y precipitando en la nada, mutilado y constreñido corporalmente de diversas formas que culminan en su castración. Es alguien que se autoproclama execrable, que no duda en insultarse a sí mismo y que es víctima de los seres que, como las mencionadas viejas, lo van reduciendo a menos que una cosa. Se le aplican diferentes formas de bondage y se le prohíbe toda pasión vitalista, como si apagando el fuego de su eros, e incluso su lenguaje, se le fuera también ahogando el propio ser. En la novela ser y sexualidad conforman una unidad que nosotros vamos a resaltar en una interpretación que apunta a lo ontológico y no tanto, como es el caso de muchos intérpretes de esta obra, a lo político. El ser, en ella, equivale a la vida que brota ingobernablemente.  

La novela entiende la identidad personal como lo que es confrontado con su propia inanidad, que amenaza con disolverla y que, como un ácido, va de hecho corroyendo la personalidad del Mudito. La miseria de su cuerpo vejado sugiere la pobreza de su ser, su podredumbre ontológica. Esta se expresa como lo deforme. Mi hipótesis es que, debido a un déficit crónico en el ser, la apariencia del viviente se torna monstruosa. Todo, en cualquier caso, remite a una turbiedad originaria que deshace incluso la propia linealidad del argumento. Por eso, el lector de El obsceno pájaro de la noche siente que cada vez sabe menos lo que pasa. Sus personajes son seres a medias, en los que la carencia, como en un feto malogrado, ha marcado a la exultante germinación de la vida, estigmatizándola. Y de esta suerte de monstruos trata el segundo ámbito de la novela. Junto con la Casa, el argumento aborda una acción paralela que se origina con el nacimiento del vástago de una antigua familia de la oligarquía chilena que, descorazonando a sus padres, resulta ser un engendro repleto de malformaciones. Igual que la propia la novela en sí, que transcurre como si se fuera deformando, este personaje es un medio ser (o ser inconcluso) que culmina, irónicamente, la historia de una estirpe que hubiera querido servir de ejemplo para la sociedad que la había ensalzado como modelo. El producto de los siglos de abolengo es, como en las familias reales que han originado hijos arruinados por la endogamia, una suerte de criatura que pone en cuestión la noción que podamos hacernos de lo humano. Pues lo humano, y lo normal, igual que las reglas generales por las que se puede creer que el mundo funciona previsiblemente, es lo que también se cuestiona en esta tenebrosa obra de Donoso. Lo normal acaba siendo en ella lo obsceno, es decir, lo estridentemente singular, lo condenado a constituirse como excepción. 

Además, en el argumento se desarrolla una pretensión terrible. Esta consiste en que los padres del niño monstruo, o, mejor dicho, su aristocrático padre, decide crear un mundo invertido para acabar de disolver en él la normalidad social y biológica. Confina a Boy, su hijo, en una finca donde pueda rodearse de otros seres deformes que le hagan creer que lo que para el resto de la humanidad son excepciones, para él sea, sin más, la regla del mundo. Se reconstruye, así, una realidad que, como se afirma en cierto pasaje, estriba en el imperio de lo no regulable, un mundo de seres que no se ciñen a armonía alguna ni a lo general. Lo monstruoso crece y se propaga como un tumor, sin orden ni patrón razonable. El asco que a muchos pesimistas denodados produce la existencia, veteada de carne, muerte y tiempo, resulta convertirse en una repugnancia física, en algo concreto que nos repele.  

La novela trata de contar lo que no puede ser contado porque no puede ser organizado en un canon, lo que, aun oprimido como con un asfixiante corsé, sobresale obscenamente de este. Es novela tan de índole metafísica como carnal, aunque termina siendo brutalmente corporal en su inconsciente reflexión, entroncando con esa tradición de la literatura que explota lo visceral. La vida sería, para ella, algo que se reproduce a ciegas, igual que obran las pulsiones. Azar y contingencia son las únicas leyes posibles en el enredo de muertes y advenimientos que significa vivir. Esto remite, si retornamos al plano ontológico, a la defensa de la más aplastante falta de trascendencia. El ser y la existencia son como una habitación angosta, con el techo muy bajo. Somos arrojados a la existencia como al suelo los pajarillos recién nacidos que se caen del nido para estrellarse contra el asfalto.

A menudo he atisbado de soslayo a la obra de Kafka, aunque para este el horror estriba en un orden, en la lógica hipertrofiada, y en Donoso se trata más de una exaltación de experiencias sensoriales de lo malsano y lo grotesco. Me ha motivado para avanzar en estas páginas una curiosidad morbosa por saber hasta qué punto puede llegar a degenerarse lo que cuenta. Y también ha contribuido a infundirme ánimos para continuar la lectura el hecho de que he percibido abundantes relaciones de su planteamiento con historias de otros autores. Así, la historia de Boy, el niño deforme, se me ha antojado que pueda ser, invertida, la historia del Buda joven. Si recordamos la leyenda, a Siddhartha Gautama su padre le ocultó la existencia de la enfermedad, la vejez y la muerte procurándole un entorno artificial donde estas no existían. El joven Buda fue también confinado, aun en el extremo opuesto, a un orden excepcional que, en su caso, le separa de la auténtica experiencia que significa vivir. Es una vida feliz, pero inconsciente y falsa. Cabe imaginar si el horrible Boy se arrogaría también, en caso de abandonar su confinamiento, el deber de instaurar una filosofía que cure tanto dolor habitando más allá de los muros de su prisión. Su sueño no es, sin embargo, el de Buda ni el del Segismundo de La vida es sueño, ya que adquiere una terrible lucidez dentro de sus dominios, que son, para él, lo real. En la isla donde vive se alza la verdad del mundo. No le hace falta saber más.  

Lo singular termina siéndolo todo. Es uno de los tópicos de la mirada extraviada del genial Jonathan Swift, en su Viajes de Gulliver. Cuando el protagonista de esta saga de viajes rocambolescos recala en el país de los gigantes, se topa a menudo con lo que, siendo armonioso en la mirada de quien vive como gigante en un país de gigantes, desde la perspectiva microscópica de Gulliver, se ofrece como aborrecible. Lo muy concreto y sensible, lo insufriblemente individual, resulta escatológico. Recuerdo que nuestro obispo irlandés relata el encuentro de aquel personaje con la inmensa mama de una giganta que, descrita por quien se ha visto proporcionalmente convertido en enano, resulta estar llena de imperfecciones. Cuando la perspectiva deja de mirar el todo y se adecua a lo concreto, igual que observando con una lupa, lo que se ve es poco menos que una purulenta erupción. La belleza de la piel, contemplada en el cuerpo hermoso de una Venus, se convierte en un horrendo paraje de llagas y excrecencias. Esta mirada, es decir, esta invertida epistemología no hace sino revelar algo ontológico fundamental: lo inconcebible del ser, su cualidad inasible y, sobre todo, su carácter espantoso. Esto es lo que, metafísicamente, aterra y lo que, en esta novela, infunde el asco que señalábamos. Desde la mirada del microscopio, lo que parecía obedecer al patrón de la belleza se convierte en un cúmulo de gérmenes. El cuerpo se torna llaga y es este cuerpo enfermo el que, fenomenológicamente, nos advierte de la condición del ser, como si comprendiésemos lo que existe en su más íntima esencia, en su lábil fundamento, a través de él. 

Sartre, en La náusea, acude a una descripción que ha efectuado una epojé de cualquier aproximación normativa y positiva (positivista). Esto produce una indisposición en quien lo mira que él denomina “náusea”. Dicho de otro modo, contemplar las cosas en sí mismas, tal cual son, nos provoca la vivencia de un nauseabundo vértigo. Resulta proverbial la descripción que en esta novela se lleva a cabo de la raíz de un grueso tronco de un árbol que, como si se desbordase de la tierra y de sí mismo, sobresale de aquella componiendo formas grotescas mucho más allá de lo cartesiano. 

De manera semejante, lo que narra El obsceno pájaro de la noche, en nuestra interpretación que quiere apuntar a lo ontológico como hemos señalado, es una degradación corporal y existencial que su narrador y protagonista se impone a sí mismo desde una suerte de vergüenza por vivir. La degradación de que también es objeto cierto personaje de la película Freaks (en español, La parada de los monstruos) en su escena final. Esta degradación es como un retorno a la nada, en cuanto brotamos de ella y ella nos vetea. Y esa nada, para los vivientes, es el no ser, o sea, la muerte; el escandaloso estigma con el que nacemos, el precio de la vida, la moneda de la temporalidad que nos pare y asesina a la vez. La hermosura de la concepción del tiempo y el ser en Heidegger es dislocada para tornarse sensualidad mutilada que remite, en definitiva, a una pesadilla ontológica. Y como prueba y huella del abismo a nuestros pies destaca en esta historia atroz, repetimos, un asco plástico y untuoso.