Reflexión en torno a la historia

Una vieja ambición humana ha sido la de detener el tiempo y capturar aquello que pasa, lo que, por su naturaleza, sucede como sucede el crecimiento de un niño, de un modo tan imperceptible como imparable. De esta vocación nace, a mi juicio, la historia, que fundara Heródoto. Este autor griego, del siglo V a. C. se propuso emprender una investigación que fijara lo que había sucedido con una narración descriptiva lo más exhaustiva posible, es decir, abarcando los numerosos aspectos de la vida humana que son los que adquieren su color justamente según el tono de cada época y los diversos acontecimientos. Aunque, a diferencia del afán más moderno y científico de Tucídides, Heródoto da la impresión de estar dejando un testimonio de las impresiones e incluso mitos, es decir, relatos, de unos y otros. Sus textos se acercan más al tipo de explicación, diríamos hoy, antropológica, como ejemplifica el maravilloso libro que dedica, en su Historia, a describir Egipto. Un libro que refleja una poderosa fascinación que todavía hoy sentimos por el Oriente, como decía Borges. 

Pero, frente a la pretensión de ser fieles a la realidad, con la historia ocurre como con la medicina, que son tantas las variables que inciden en el estado de un organismo, que muchas se escapan a la paciente previsión del científico. Por eso los diagnósticos solo pueden ser probabilísticos, y acertar, si es que lo hacen, por haberse el cálculo aproximado a lo más probable. Del mismo modo, si es que la historia es un organismo y no simple humo, tampoco en el cuerpo que a lo largo del tiempo va transformándose y componiendo distintas figuras, creo que resulta posible explicar de forma taxativa lo que sucede. Lo que sucede parece ir, siempre, uno o dos pasos por delante de cualquier intento de aprehenderlo. De hecho, se podría decir del historiador lo que escuché que un politólogo atribuía a su propio oficio, es decir, el ser capaz de predecir magníficamente… cuando todo ha sucedido, a posteriori. Las teorías de la historia no agotan, pues, el inasible devenir que parece corresponder en ocasiones a férreas leyes y en otras a meras casualidades. Sin embargo, el historiador se ha esforzado por hallar claves que expliquen los hechos. Asimismo, ha intentado recoger y expresar hechos. La historiografía más positivista, entiendo, pretende, en este sentido, ofrecer una suerte de inventario de hechos. Pero la pregunta que surge de inmediato es si sabemos, verdaderamente, qué cosa es un hecho histórico y cuáles son los datos que, luego, subsumidos en el relato, nos reflejarían mejor el espíritu de una época.  

Que debamos atenernos a estos hechos, como algo incuestionable, cuya expresión, como la de una ley científica, corresponde fielmente con la realidad, lo defiende Javier Cercas en El impostor. Frente a la mentira que la malicia de los hombres o, sencillamente, la volubilidad de la memoria puede entreverar en los relatos que nos hacemos de lo sucedido, ha de haber una escrupulosa historiografía, que, cuasi ignorando las reflexiones en torno al pasado de los seres humanos individuales, recopile datos contrastables que, de un modo objetivo, nadie pueda desmentir e incluso desde los cuales juzgar la verdad o mentira de los relatos que conforma la memoria de los hombres. Así, el testigo no sería la voz más acreditada en la construcción a posteriori de lo acontecido, sino lo que una filosofía analítica positivista podría denominar lo factual. Para Cercas el peligro de la mentira se exorciza mediante la búsqueda del dato que pueda contrastarse y que todos podamos convenir que recoge algo efectivamente sucedido. 

A la concepción más positivista se opone, si nos atenemos a las reflexiones en torno a la hermenéutica de cierta filosofía contemporánea (Ricoeur), lo contado, lo vivenciado, que antes que referirse a los datos, se refiere a la experiencia del tiempo. Así, es muy real, aunque moldeable como lo es la memoria, mi experiencia acerca del movimiento de la historia. Yo, aunque estudiaba la asignatura de historia en el instituto (tenía un profesor apasionado que sin embargo repetía que la historia es una ciencia fría capaz de hallar causas para todos los acontecimientos), nunca supe qué era verdaderamente la historia hasta que no percibí un movimiento asombroso en el mundo. Más en particular, solo fue a mis dieciocho años cuando, en el último trimestre de 1989, comprobé que un mundo que llegué a creer que era indestructible y permanente como la cordillera del Himalaya, cambió radicalmente a partir de la caída del Muro de Berlín y el final de la Unión Soviética en 1991 pocos años después. La URSS era, junto con la humanidad dividida de la Guerra Fría, un objeto cuya eternidad era incuestionable, destinado a ser duradero, que me acompañaría toda mi vida, pensaba. El comunismo se hallaba asentado en el mundo constituyendo Estados fuertes con potentes armas y ejércitos a su disposición, y la sensación de que había otro mundo extraño para nosotros, los que vivíamos en el bando americano o capitalista, parecía tan firme como bien dibujados los mapas de la época. El territorio de la URSS era una inmensa masa opaca en el mapa llena de regiones y ciudades misteriosas a las que nunca, creía, nadie podría viajar. Un prejuicio que, por cierto, también contribuyó a derribar mi viaje a Rusia en 1998. La conciencia histórica me nació precisamente por la ruptura de viejos prejuicios, al toparme con aquello que quebró las expectativas que yo me había formado. Sin embargo, años antes, el modo de vida de media humanidad se me antojaba un completo misterio que me inquietaba. Recuerdo con qué fuerza se definía aquel mundo escindido en los ejemplares que leía del muy americano Selecciones del Reader’s digest. Todo apuntaba a una tensa tregua, al filo de su otra posibilidad, que era la de una guerra de exterminio absoluto para la humanidad. En los ochenta yo no fui consciente de muchos cambios epocales o incluso tecnológicos. Hasta que todo pareció reventar. 

Así, tuve que ir cumpliendo años para experimentar ese dinamismo invisible y casi inaprehensible de la historia. La iluminación me vino con la vivencia profunda del tiempo cuando lo que creía eterno se iba convirtiendo en esa cosa tan deleznable que llamamos pasado. Me he preguntado, a menudo, qué ocurre con el pasado. Qué sucedió verdaderamente, en guerra con mi memoria a la que trataba de compensar y salvar mediante la confección de un diario. De mi trato con el tiempo nace, pues, mi trato e interés por la historia. Que esto que está ocurriendo ahora mismo llegue a convertirse en pasado me obsesiona. Por tanto, el nudo dato histórico apenas contiene algo superior y desbordante, que nos arrolla, que llamamos tiempo y que es tanto lo más cotidiano como lo más inconcebible. Este sentimiento es antiguo y, a su manera profunda y erudita, lo sintió San Agustín, quien, también, se las vio con la historia y trató de construir una teoría de la misma en la que se entrecruza lo natural con lo sobrenatural, invocado por los acontecimientos y por la Iglesia misma, que es mediadora de lo eterno, corruptible y mundana, pero también mensajera de lo que, siendo mayor que ella, la cancela. Aquel sabio señaló el efecto demoledor, pero también constructor del tiempo tanto en la macrohistoria (La ciudad de Dios) como en sus memorias (Confesiones). ¿Hay, parece preguntarse, un poso inmune al tiempo que queda como la esencia o la esencia es, justamente, el tiempo, la disolución?

Pero retornando a un trato con el tiempo que pretendía hasta cierto punto renunciar a lo sobrenatural, volvamos a Heródoto. Lo pasé bien leyendo sus nueve libros de la Historia. Esta es, hemos dicho, una investigación (“historia” significa “investigación” o “indagación” en griego) que trata de dilucidar de una vez por todas qué es lo que ha pasado. Es como si el historiador se dijera: “este pasado hoy fue presente ayer, y es mi misión resucitarlo como tal”. Una guerra, pues, insufrible contra lo que somos, una labor a contrapelo. El historiador griego, aunque se esfuerza por aplicar la razón, o sea, la descripción más desnuda posible de hechos y causas, no deja de incurrir en las razones propias de una época que, como casi todas y a pesar de su filosofía, era también religiosa. Así, mezcla mito y naturaleza en el esfuerzo por responderse qué es el hombre. La aspiración de toda historiografía es, de hecho, hacer una antropología, o sea, esbozar un boceto de aquello que seamos los seres humanos. Y lo hace como cuando uno, para definirse ante un nuevo amigo o amiga, le cuenta su vida. Aquí es donde el relato, por mucho que trate de ser fiel a la realidad, es, sobre todo, relato. Es decir, narrativa. Lo que ha conducido a ciertos excesos borgianos que diluyen la verdad es verdades provisionales que obedecen antes a la estética que a la razón. Esto es así porque es bello, y es bello pensar que así fue, como llega a afirmar Platón en boca de Sócrates en el Fedón al especular hermosamente sobre lo que ocurre tras la muerte. Es mejor creer que pasó de este y no de otro modo. Pero yo no creo que por aquí vayamos a mucho más que a una réplica de esa potencia disolvente que tiene el tiempo y contra la que quiere combatir el historiador. A mi juicio, en el término medio, como diría Aristóteles refiriéndose a las virtudes y la ética, está la excelencia. Y este término medio es la tensión, nunca resuelta, que en la historia tenemos entre lo macro que parece ir quedando afirmativamente (datos, hechos, leyes, causas, época) y lo micro que se nos disuelve entre las manos (experiencia, vida, vivencia, biografía). Una pretensión que reposa sobre otra: la de la objetividad. Se buscan reglas, como en el psicoanálisis, para que lo subjetivo (la memoria) sea objetivo. Una biografía, por ejemplo, si está tan bien hecha como las que escribiera el gran Stefan Zweig, consiste en la plasmación de lo macro encarnado y vivido por el sujeto concreto sufriente. En la plasmación de lo subjetivo viene dado lo objetivo. Así que se nos antoja, como a Heródoto y a Tucídides, recopilar hechos, pero también discursos y experiencias. 

¿Ha de leerse, pues, el pasado anacrónicamente desde sí mismo? Hay que hacer, al menos, el esfuerzo. Pero, entonces, ¿no es mejor entender que hacemos un poco el pasado desde una inevitable óptica presente? También. Por ejemplo, los discursos en la Historia de la guerra del Peloponeso, de Tucídides, obedecen a una inquietud por recoger la esencia de lo sucedido en la maraña de la memoria y los testigos, para lo cual es necesario, como mejor opción, reconstruir lo que acaso Pericles dijo o dejó de decir verdaderamente en su discurso fúnebre. Se acierta así más con lo que dijo Pericles que diciendo exactamente lo que dijo Pericles. Es como si la verdad, para que sea, hubiera que imaginarla. La verdad es cuestión de imaginación. De un modo semejante, Heródoto parte de la gran curiosidad por el otro, que en la época y hoy es, para Occidente, el Oriente temido y admirado a la vez. Su susodicha visión de Egipto refleja una experiencia respecto a la alteridad que el griego manifestaba. Asombrosamente, aquel pueblo, dentro de su soberbia, amaba al bárbaro contra el que, incluso, combatía. Así lo muestra una portentosa tragedia de Esquilo que el autor griego dedica a los persas, con quienes poco más de diez años antes, toda Grecia había guerreado con gran peligro, por cierto, de desaparecer como civilización. El relato del persa, de sus sufrimientos y acaeceres, une al bárbaro con el griego, que se mide en función de lo que el bárbaro es y no es respecto al núcleo “civilizado”. En este sentido, quizás se perdió una ocasión de oro para contrastarse del mismo modo Occidente cuando se descubrió América y no predominó el pensamiento asombrado de lo que nos podía revelar la perdida Atlántida, es decir, el continente desaparecido durante milenios y aislado que había desarrollado otra historia. Finalmente, no hubo encuentro, sino encontronazo, y se perdió esta ocasión que ya solo podemos aspirar a remedar en el posible contacto con extraterrestres. 

La conclusión de la historia es la misma que la de cualquiera de los trabajos de los hombres. Resulta un esfuerzo digno, pero vano. Nace de nuestra temporalidad y de la curiosidad por esa otredad que, en el presente o, según va forjándola la distancia temporal, en el pasado va quedando como una posibilidad ganada o, sobre todo, perdida. La función de la historiografía es recuperar lo perdido, pero, como todo lo humano en cuanto materia constituida de tiempo, está condenada, en su ingente desmesura, también a la nada. 

Las pirañas

El comportamiento de la masa en nuestra época se me antoja como el de un hambriento banco de pirañas que nadan a la espera de que alguna se lance a arrancar un pedazo de carne de la víctima. Entonces se desata el ataque furioso de todas, que, como si compitieran en cuál propina el mordisco más profundo, acaban destrozando en pocos segundos a la presa. Todas a una de acuerdo en actuar frenéticamente para aniquilar, poseídas por una furia colectiva que se ceba en el infeliz que pasaba por allí. De esta manera, la masa vive en una ansiosa expectativa, a la caza de quien sin quererlo se preste a ser cazado. Ella es, hoy, más masa que nunca, porque ejerce no solo el derecho de crear una cultura de masas, es decir, irreflexiva, anónima y arrogante, sino que se halla presta para el asalto, efectuando no ya una afirmación cultural de sí misma, sino la imposición de la brutalidad más básica. 

La masa no crea. Es imposible crear si no se piensa. La verdadera creación es producto del reposo y el silencio, mientras que la masa vive en perpetua ebullición y ha dejado de adorar, como señalaba Ortega y Gasset, a quienes pueden proporcionarle ese norte que todos necesitamos y sin que esto, nótese bien, tenga que derivar en situaciones políticas no democráticas. De hecho, la democracia se ha criado, por lo menos en la historia reciente española, tanto con un eficiente trabajo de base que no suele reconocerse (de bases ilustradas) como con una labor ejemplar de políticos eficaces que eran también referentes y cultivadores de la alta cultura. Frente al líder político de la Transición, que es como se conoce al periodo que en España va desde la muerte del dictador Franco en 1975 a la aprobación de la Constitución de 1978 o, según algunos, el año 1982, el erigido como representante en los devenires de la política actual, da igual su partido, no alcanza el nivel mínimo esperable ni, a mi juicio, exigible a un renombrado oficiante de la política nacional. Hago esta observación siendo consciente de que no todos fueron luces y que la época de la Transición tuvo también sus muchas sombras. 

El mérito de los de ayer se entiende mejor cuando advertimos la mediocridad reinante hoy. La mediocridad actual resulta patente cuando comparamos los debates parlamentarios en el Congreso de los Diputados o cámara baja española dados hasta mediados de los noventa o incluso el año 2000, con lo que ha venido sucediendo en el decadente siglo en que nos hallamos. No es algo que solo yo haya apreciado. Hace poco lo recordaba también una mujer que fue parlamentaria durante todo este momento de la cortesía y la buena educación en los debates parlamentarios. Afirmaba que jamás se habrían dado discursos y situaciones como las vividas en nuestros días en el estilo de vida parlamentaria que ella recuerda, por muy broncos que fueran los debates e intervenciones. Nadie faltaba el respeto y era manifiesto un nivel en el tono y la palabra en el cual algunos auténticos maestros de la oratoria brillaban. No es esto, repito, lo que hoy vemos. Solo basta recordar el debate a dos entre los candidatos del PSOE y PP celebrado en la televisión pública durante la última campaña electoral para unas elecciones nacionales, que me causó una profunda vergüenza y, sobre todo, amarga ira. Me sentí insultado. Aún más insultado cuando recordaba, mientras asistía a gritos y muy vulgares intervenciones, la elegancia y el saber estar de los egregios políticos de la Transición. Entonces, incluso en el ámbito de las tertulias televisivas, era impensable una falta de respeto, es decir, que se contestara a una crítica no con las propias razones, y tras escuchar al otro, sino con ataques a la vida privada del interlocutor, con el manido y denostado argumento ad hominem. En nuestros días, todas las reglas mínimas que requiere no ya un debate, sino defender racionalmente una idea, son tiradas por la borda entre atropelladas interrupciones e insultos. 

Yo, confieso, he tendido hace tiempo a echar la culpa de ello a la llamada clase política, culpable por no estar a la altura, por no dar la talla que debe dar alguien que se ocupa de la cosa pública en una democracia. Pero quizás el origen del problema no esté en los políticos, sino en el estilo de la sociedad. De ella parte una irrefrenable tendencia que se refleja en las alturas de la alta política, que no puede sino ser una continuación de lo que es habitual en el seno de la sociedad. No es tanto que los políticos hayan cambiado, sino que los tiempos han cambiado. Vivimos otra época, de pantallas y redes sociales. Hoy nadie parece tener la intención de escuchar a los demás, incurriéndose en auténticos linchamientos de quien piensa de otro modo, de manera muy semejante a como se ensaña con una presa el banco de pirañas que he imaginado al principio. No solo en el mundo o mundillo de la política, sino en cualquier ámbito de la vida común, el ciudadano se comporta como si estuviera antes ávido de sangre que de razones. El fenómeno del chivo expiatorio no es ajeno a esto, porque todo ostenta la apariencia de un salvaje holocausto. La masa ataca y se ceba en el cordero en un rito sacrificial que, manteniendo algunas distancias, semeja el ensañamiento de ciertos pueblos con minorías inocentes. Esto ha sido algo común a la historia, bien estudiado, como es sabido, por Girard, cuya teoría se ha aplicado también a las religiones. 

En nuestros días parece haber despertado ese afán primordial por sentirse uno en el ataque conjunto a quien es señalado, un ataque que consiste en el asesinato simbólico por el cual se arruina una reputación. Este modo de violencia, con bastantes caracteres, como digo, de sacrificio primigenio, se esgrime por doquier. Es verdad que lo que llamamos “masa” siempre se ha comportado inercialmente, como si la poseyera la corriente en el curso de unas aguas bravas. No olvidemos los estudios sobre el fascismo de Wilhelm Reich, la psicología de masas de Freud y en general todo lo que advierte la moderna psicología social. Es decir, es cierto que la masa ha sido una suerte de entidad colectiva presta a la obediencia, al seguimiento imitativo de un líder, a la sumisión y al sadismo al mismo tiempo, pero hoy se nos ofrece además el fenómeno de su invertebración (por volver a aludir a Ortega). El problema es que carece de una clara figura de lo prestigioso que actúe de norma y límite, ayudando a moldear los instintos hacia la correcta sociabilidad, como los padres, para Freud, van llevando a cabo en el niño con la educación. No nos referimos a la ciega y torpe adhesión a una autoridad, sino a la emergencia de, precisamente, un grado mayor de capacidad crítica que en su origen se desarrollara en función de un necesario referente. No creo que esto equivalga a relegar a la masa a un estadio infantil, sino lo contrario, supone su educación, o lo que es lo mismo, su elevación al latir acompasada por el sonido de un diapasón bien afinado. 

Decía Antonio Gala en una entrevista televisiva que la cultura no se debe rebajar al nivel del pueblo, sino elevar al pueblo al nivel de la cultura. Esto es, de hecho, lo que, idealmente, debería suceder cuando educamos. Dicho de otro modo: educar es enseñar a pensar, y el pensamiento es lo que cuaja como “alta cultura”. Pensamiento in situ. Y aquí incluimos una buena educación política, es decir, escrutadora de pareceres y creencias en torno a la cosa pública. Crítica, pensamiento, afán humanísimo, curiosidad… todo ello compone esa amalgama que debería enseñar la escuela, base de cualquier procedimiento o competencia. En este sentido, y contra ciertas críticas por parte de la sociología, yo sigo creyendo en la capacidad (limitada) de la escuela para ello. Digamos que el individuo, cuando se educa, deja de ser individuo-masa y va asumiendo una autonomía y diferenciación que, según la teoría frommiana, son necesarias para ejercitar el espíritu crítico frente a la matriz de la tradición, o sea, con ella, pero también más allá de ella. 

Hoy no se proponen razones, sino que, de nuevo como las pirañas, se agrede. Y una forma reciente de esta violencia completamente desbordada es la que vemos en las redes sociales, siendo de esto cómplices además muchos de los mass-media que deberían guardar, precisamente, la pureza de la crítica. Pero quiero incidir sobre todo en el papel de las redes sociales que, amparadas en el anonimato, han inaugurado y abierto una veda para masacrar a quien, desgraciado de él, le toque estar en el centro de una de las polémicas. Que esto incluso trasciende los límites que hace no mucho ponía la ley lo prueba la implícita vulneración de hecho de la presunción de inocencia en los tribunales paralelos de la opinión pública. Esto es gravísimo, pues sustituye la razón por la fuerza, la serena investigación de hechos por una irreflexiva credulidad. En una sociedad esto no puede conducir a nada bueno. Cuando menos, conduce a la caída de inocentes que se han visto en el ojo del huracán. El modo en que la masa se ceba con ellos es primario, aunque se disfrace con ciertas ideas nobles, cebándose en las víctimas como si con ello expiara alguna especie de culpa colectiva. La masa actúa como por descargas o impulsos nerviosos. No es racional. Y esto es lo que está sucediendo con tal potencia que ya tiñe la vida política, la cual procede, como una excrecencia, de la mayoría palpitante. 

No sé si la magia de la Transición partió de la firme voluntad de no volver a vivir una guerra civil. Pero el caso es que sus políticos eran intelectuales. Y es eso, la figura del intelectual, la que hoy se echa de menos. Yo diría que incluso se le odia, siendo objeto de una inconfesable envidia por parte de una mayoría habituada a la avidez de sangre de las redes sociales. Lo que siente alguien que, enardecido, está atacando a una víctima propiciatoria en una red social es muy parecido a esa electricidad que convocaba todos simultáneamente en un mitin nazi. Nos está destrozando de nuevo el hipnótico redoblar de los tambores, la ira y los gestos del líder mediático, el creerse, como cualquier fanático de cualquier religión, como cualquier fundamentalista, que se tiene toda la razón, que la justicia y la verdad no ya solo están con uno, sino que son uno mismo; que la verdad es, como afirmaba Goebbels, lo que se repite.  Así, las redes sociales han dado la señal para que el conjunto de individuos, devenidos más masa que nunca, masa sin ilustración, acuda presto a confundir cerebro con dentelladas. Entonces, toda la profundidad de que somos capaces es la profundidad de nuestro mordisco. 

El buen gobierno

En las presentes líneas mi pretensión no es tanto comparar formas de gobierno y de Estado, sino considerar las características que debe ostentar un buen gobernante, a lo largo de los tiempos y hasta la más inmediata actualidad. Para ello nos sirven de ejemplo tanto líderes de antiguas repúblicas como cabezas de los diferentes regímenes monárquicos, o incluso autocráticos, que ha habido. Desde luego, mi ideal es el Estado democrático cuyas bondades resaltaremos quizás en un escrito posterior, por la misma razón que condujo al Platón de las Leyes a cuestionar lo que él mismo había defendido en la República. Es decir, no basta con la buena intención y la inteligencia de los gobernantes filósofos, investidos de poder cuasi absoluto, por mucho que, desde el intelectualismo moral socrático-platónico, como sabios estén cualificados para contemplar el bien y llamados a cumplirlo. A un gobernante sabio que, mediante su razón, le sea dado determinar lo mejor, y al que acompañe la buena voluntad, los mencionados filósofos griegos estiman que no puede sino concernirle cumplir aquello que le dicta su razón. Por eso, para planificar su república, Platón concedió una importancia extrema a la educación en la medida en que era preciso preparar los hábitos de los ciudadanos para permanecer fieles a su Estado y, a los que tuvieran aptitudes, para pensar apropiadamente, o sea, para ejercitar el logos. Por el logos, dice Sócrates en la República, nos debemos conducir. Hay que fiarse de lo que el hombre puede hacer si examina racionalmente su comportamiento y desde este mismo examen, también, decide el gobierno de todos. Estamos ante una concepción racionalista y optimista que no considera que pueda haber un obstáculo, ni por las emociones, que ya han sido educadas desde la infancia, ni desde la sinrazón que resiste a la razón para acometer lo contrario de lo que nos indica nuestra reflexión. Por eso, se puede conceder poder absoluto a quienes son fiablemente racionales. Estos no van a permitir que interfieran en sus decisiones de gobierno otros fines que el bien común. 

Quizás por su experiencia personal o tras nuevas reflexiones, Platón posteriormente se percató de que, como diría más adelante el liberal Lord Acton, el poder corrompe y el poder absoluto corrompe absolutamente. Hay inercias incluso en la más cabal de las personas que, investida de absoluto poder, la conducen a cometer despropósitos. Pierde esa mirada nítida que en la República garantizaba la toma de decisiones de gobierno acertadas. Dicho de otra forma, resulta peligroso dotar de total autonomía al gobernante para que gobierne sin más control que su conciencia y su reflexión, ya que puede fallarse a la hora de razonar y, sobre todo, las inercias del estado tienden a la larga al abuso de poder. El poder puede impregnar al poderoso de una concepción de sí mismo sobrevalorada. No es esto, parece darse cuenta Platón, que el hombre o el gobernante sean malos, o que la razón no importe, sino que un régimen tiránico va a tender a autorreproducirse y a generar tendencias irremediablemente despóticas que acaben constituyendo una cierta ceguera ante lo que es mejor. Como hemos visto en la psicología, el narcisista deja de poder mirar al otro y en un momento dado ya no puede sino contemplar su propia faz reflejada por doquier. Es víctima de una inflación del propio ego. De la misma manera, creo, hay un narcisismo intrínseco en quien tiene permiso social y político para mandar sin trabas. Y esta soberbia puede acabar tiñendo el comportamiento, es decir, lo ético. Por eso, es necesario poner límites a la autocracia y estos límites son, más firmes incluso que los garantizados por una apropiada educación del carácter, los que marcan las leyes a las que también los gobernantes, por muy sabios que sean, e incluso buenos, deben someterse. Montesquieu decía que la libertad no es hacer lo que uno quiere, sino lo que las leyes permiten; tal era la importancia y misión que a estas les daba el francés. Si, de hecho, acudimos a la historia, advertimos que muchos gobiernos buenos, “del pueblo y para el pueblo”, han degenerado en formas de gobierno impermeables a las críticas a las que, incluso, han considerado propias de enemigos de la bondad que supuestamente legitima su poder y, por tanto, las han perseguido. Se ha visto en todas las revoluciones, teniendo como paradigma el jacobinismo de la Revolución Francesa. Robespierre era un iluminado, como Lenin. Esto quiere decir que creían poseer la verdad. Esto no debería darse más y para ello están las leyes, aunque es cierto que el límite que estas significan tiene sus trampas para que el mal gobernante los transgreda. 

Dicho esto, podemos fijarnos en las cualidades de quien es ensalzado como gran autoridad en un determinado régimen político, da igual que sea democrático. Su figura no debe ser la de cualquiera y debe merecer, a todas luces, dicho reconocimiento. Aunque partamos de las actuales democracias, el líder o jefe de un gobierno debe manifestar unas ciertas características que garanticen que, dentro del margen que le permitan las leyes, lo haga bien. Debe ser, digámoslo sin vergüenza, alguien especial, dotado de carisma, aunque su gobierno no sea carismático en el mal sentido denunciado por Weber. 

Lo que yo, personalmente, le pediría a un gobernante es que aprecie lo que denomino la grandeza, que tenga una mínima noción de lo “grande”. Esto quiere decir que sea sensible a lo más excelso, que roce la excelencia en su captación de aquella más íntima y sobrecogedora naturaleza del mundo. Dicho de otro modo, que sea contemplativo, que goce serenamente con ese fondo bello que, a pesar de todo, y en cuanto inexplicable y asombroso, manifiesta el cosmos. Parece contradecir esto al espíritu práctico propio de un gobernante, pero estoy convencido de que si quien gobierna no es sensible, en este sentido, no lo va a hacer bien. Para aclarar este asunto podemos tomar algún ejemplo. En la Antigüedad tenemos a Pericles, el gobernante de la Atenas democrática en el siglo V a. C. y en cuyo famoso busto se aprecia ese estado de serenidad que acompaña tanto a la altura de miras como a la profundidad espiritual del personaje. El contacto con la grandeza, con lo grande, con los grandes, posee ese efecto que posteriormente la Estoa ensalzaría, la del alma a la que no perturba el mal, inmune a las tempestades, que no se deja agitar procelosamente por pasiones que contradigan vivamente su razón, y, también, el alma que se autoabastece, que se basta a sí misma, lo que llamaron “autarquía” o gobierno de sí. Este bastarse a sí mismo impregna a las grandes figuras de esa melancólica serenidad. El soberano tiene que haberse construido así, en su subjetividad, como un admirador del cosmos. Sus miras, decíamos, tienen que ser elevadas, es decir, tiene que aspirar a conectar, en su gobierno, con la inasible pero noble esencia humana que se manifiesta en la turbulenta historia de los hombres, y saberse, hondamente, en todo su alcance y en toda su altura y bajura, un ser humano. Su aristocracia es la aristocracia del hombre. Es esta persona bien hecha, amoldada a los cambios y capaz de entrever lo inmutable en lo mutable, por emplear una imagen muy griega, la que debería gobernarnos. 

El peligro de la grandeza en el gobernante, como vio Platón según hemos indicado, es que confunda su visión del cosmos con una irremediable voluntad de poder que se asocia ineluctablemente al mando. Por eso, el buen gobernante se sabe sublimado y realzado en las leyes, instrumento de su gobierno, que, aunque lo limitan, también expresan su gobierno de un modo bello y eficaz. El sabio gobernante, incluso, es aquel que comprende la belleza de la estructura legal, que siente como cosa bella el derecho. Por eso, es, también, un esteta, que disfruta con la armónica cadencia de las leyes que representan, decía Derrida, el interminable afán de ajustar la vida con una norma que nunca acaba de ajustarse a ella. Un trabajo, diríamos, propio de logos heraclíteo. Debe tener conciencia de este sufrimiento y carencia asociados al derecho, de su inagotable fin, de su función inalcanzable, aunque esforzada y digna. Si no capta esta y otras bellezas del gobierno, es porque nuestro sabio no sabe en qué mundo vive. Porque, frente al practicismo que nos embarga en la política, la vida y la educación, hace hoy falta volver a planteamientos teóricos y, vamos a defender, incluso, un ideal vital contemplativo. No recuerdo a qué sociólogo se atribuye el dicho de que no hay nada más práctico que una buena teoría y es esto mismo lo que, como una panacea, necesita nuestro tiempo (y nuestra universidad): más teoría. Si esto se cumpliera, asistiríamos a más debates, en la política, sobre ideas, y no tanto sobre lo que uno y otro hacen en sus vidas privadas, llenos de ofensivas increpaciones personales. Esto es, para quien aspira a esa buena teoría que estoy defendiendo, una auténtica desvergüenza. 

A un gobernante no le debemos perdonar las muchas tropelías y corruptelas a que nos tienen acostumbrados en la era actual. Nunca. Pero, sobre todo, no se le debe perdonar una cosa: que sea un mediocre. Es esta participación en lo que nos torna grandes, llamémoslo humanidad, historia, cultura, arte, ciencia, filosofía, lo que dignifica y hace capaz al gobernante. Si esto está dado, lo demás llegará por añadidura. No debe gobernar, por tanto, cualquiera, sino que tenemos que exigir a quien nos gobierna que sea especial, que parezca irradiar ese carisma misterioso y embriagador que desprende la persona profundamente humana que ha tratado, íntimamente, con los gigantes. Creo que en la Atenas del siglo V a. C, la época de Pericles, se valoraba esto. Se sabía lo que hoy comprobamos en cualquier ámbito, por ejemplo laboral, o sea, que un mediocre se rodea de mediocres y que lo grande atrae, como un imán, a lo grande. Esto es lo que irradia todavía, después de haber desaparecido hace tanto, un mandatario cabal como fue el emperador romano Marco Aurelio. Quizás adivinando lo que estamos exponiendo en este escrito, Bill Clinton señaló que su libro de cabecera eran las Meditaciones del mencionado emperador y filósofo de la antigua Roma. Estas son un verdadero catecismo para gobernarse uno y para gobernar a otros, donde la tarea del gobierno se emprende con ecuanimidad y a un mismo tiempo una dosis de grandeza y de humildad, ya que la grandeza siempre presupone la humildad, es decir, la conciencia, socrática, de lo mucho que todavía no somos. El verdaderamente grande es humilde y el mediocre arrogante y tonto.

Al gobernante maquiavélico que pone al Estado por encima de la humanidad no le atribuyo especial grandeza, aunque es cierto que para gobernar bien hay que tener un desarrollado instinto de Estado, es decir, de lo que verdaderamente interesa a la mayoría y a la conducción del país. Es un don. El extremo de esto es que se aconseje, como hace el pensador italiano, al gobernante que el fin justifique sus medios, o sea, que emplee todos los medios en la preservación del Estado (o del poder). Es el Estado la personalidad que ha de crecer, una personalidad común, colectiva, que hay que saber tratar. Pero sigo creyendo, como he dicho antes, que el gobernante que albergue en sí un talante estoico, que es el buen talante exigible a quien gobierna, admira la virtud, igual que admira, platónicamente, el conocimiento. O, por lo menos, la búsqueda de una y otro. Así que, igual que decían los anarquistas, el fin no puede justificar el medio. Un país gobernado sin principios no está bien gobernado. La ética, o acción individual, se liga con la política, en cuanto esta emana del individuo, pero también revierte en él. La cualidad virtuosa del gobernante, que lo torna atenta y racionalmente escuchador del otro, debe prevalecer incluso a los intereses de los suyos o a la propia ideología. En relación con esto, el buen gobernante es sensible a la condición trágica del ejercicio del poder, que quiere decir que al tomar decisiones se cometen, irremediablemente, fallos y a veces muy graves. Pero esta sensibilidad es la que, defendemos, caracteriza al sabio gobernante frente al tecnócrata. Al gobernante bueno le duele su gobierno. 

En España vimos a excelentes figuras políticas que durante la Transición de la dictadura pusieron por encima de sus perspectivas más singulares, conciliadoramente, el no acabar de nuevo en una guerra civil. Esto es altura de miras, digo yo, y saber estar y conducirse, más allá de las corrientes que, en la praxis, tentadoramente nos conducen a sus peligrosos remolinos. Igual que el sujeto controla sus pasiones y las hace cómplices, y no rivales, de su razón, el buen gobernante ha de someter su tradición e intereses al escrutinio racional, aun sabedor de lo mucho que le faltará por gobernar bien. Gobernar es no tomar más partido que por la razón, sea dicho con imprecisa brevedad. 

El buen gobernante ha de ser, pues, un inteligente oyente de los demás, un mesurado opinador que, no obstante, manifieste cuando sea necesario el arrojo para decidir cuestiones sin concesiones a los pequeños intereses espurios de los mediocres y los estúpidos, alguien que valore a los que sean capaces de mirar algo más que su propio interés personal. En esto último se refleja la calidad de su pensamiento, su claridad e incluso su dimensión más magnánimamente espiritual. Se desprende de esta especie de inventario de virtudes que no puede gobernar cualquiera, y así es. No deberíamos consentir la mediocridad, repito, entre los políticos, las bajezas morales, estéticas e intelectuales. En este sentido, sin abandonar el marco de un Estado constitucional y la necesidad de que sean elegidos en un sistema democrático cuyas leyes, además, limiten su poder en el juego de otros contrapoderes, hemos de recuperar la fe platónica en que deberían gobernarnos los sabios. Queremos democracia, sí; pero también que nos gobiernen quienes sean capaces. 

El tiempo de la URSS

El mundo ha cambiado mucho desde los años noventa. Si bien continúa habiendo países con economía planificada y regímenes comunistas, uno de los grandes cambios históricos fue la caída de la Unión Soviética. Todavía hoy nos preguntamos exactamente qué pasó para que su economía colapsara de tal manera, al margen del problema político que representaba la falta de libertad. En principio, la idea parecía buena. Era un Estado fuerte que controlaba exhaustivamente la economía por todos sus flecos, mediante funcionarios ingenieros y economistas que decidían la producción de las diferentes fábricas estatales, los precios de los productos y los sueldos. Asimismo, el Estado garantizaba vivienda prácticamente gratis, trabajo (apenas existía el paro), sanidad y educación. Si alguien se casaba y necesitaba una casa, entraba en una lista de espera hasta que el Estado le proporcionaba una vivienda cuyo gasto de electricidad y agua era, también, en gran parte pagado por el Estado. No se tenía la casa en propiedad, pero sí en usufructo de manera que, de hecho, prácticamente era de quien la habitaba. Aparte, en tiempos anteriores a los años ochenta, hubo experimentos de alojamientos comunales y bloques de pisos administrados colectivamente. Todo esto, y mucho más, hace la historia de la URSS un pintoresco fenómeno histórico del siglo XX en el que se probó a vivir de otra manera en un modelo de Estado revolucionario cuyos símbolos y rituales hoy nos llaman poderosamente la atención. Así, este producto de la historia reciente que duró unos setenta años, con justicia será estudiado con especial atención por parte de los futuros historiadores. Con la URSS la humanidad abordó una forma de entender la economía y la vida cotidiana que contrasta con lo que hoy vivimos y que, en la Guerra Fría, llegó a ser la mitad combativa de un mundo dividido. 

Yo recuerdo perfectamente aquel mundo. Aún en los ochenta la diferencia entre los denominados bloques del Este y de Occidente era bastante obvia en el mundo. Para mi curiosidad infantil, saber que medio mundo era prácticamente desconocido para nosotros y que, creía, habían de vivir, trabajar, poseer las cosas, disfrutar de vacaciones, viajar o divertirse de un modo muy diferente al nuestro, representaba una perturbadora incógnita. Hasta que tuve más de veinte años, apenas vi, porque no venían a España, personas de esos misteriosos países y tampoco supe de nadie que viajara a ellos. Sí recuerdo, para ser franco, que escuché a alguien, creo que un sacerdote “progre”, contar su viaje a Checoslovaquia y cómo, decía, había visto en las afueras de Bratislava los puestos fronterizos y las alambradas de la policía checa. Aquellas fronteras, fuertemente militarizadas, como el Muro, eran inexpugnables. Se nos antojaba, en efecto, que todo aquello era una sociedad asustada y controlada por las policías. 

¿Cómo serían los escaparates de las tiendas?, me preguntaba entonces. Ni siquiera nuestra televisión ofrecía demasiadas imágenes que, tampoco ellos, parecían apresurarse a transmitir de sus países. Vagamente puedo evocar desfiles en la Plaza Roja o gente con abrigos y gorros de pieles leyendo el Pravda expuesto en grandes paneles en las calles de Moscú en medio de una suave nevada. Las cámaras del programa Informe Semanal lograron entrar, a finales de la mencionada década, en Albania y recuerdo una remota imagen de niños en la escuela uniformados explicando, como si se hubieran aprendido el catecismo, que un buen ciudadano era un ciudadano ateo. De la misma manera, en una época sin internet, la única manera de satisfacer mi curiosidad era escuchar emisoras del Este, que tenían programas en español dirigidos, sobre todo, a las guerrillas de América Latina y a distintos movimientos de oposición al capitalismo. Escuché Radio Tirana y Radio Moscú. Mientras estudiaba mis libros y apuntes del Instituto de Bachillerato escuchaba una voz que con tono monótono y fuerte acento iba como recitando una clase sobre la plusvalía en Karl Marx. Después he sabido que quien en ese tiempo viajó por turismo a alguno de estos países, tampoco vio nada muy fuera de lo normal, sino gente que, como éramos nosotros, vivía su vida, yendo a bares y paseando por las preciosas calles de muchas de sus ciudades. Curiosamente, o no tan curiosamente, tenían el mismo miedo, o más, que nosotros a la bomba atómica, es decir, a un ataque nuclear procedente de Estados Unidos y la OTAN. Estando en Rusia, ya en 1997, me contaba una guía como los niños en Moscú hacían ejercicios de evacuación a los refugios durante simulacros de ataques nucleares. Aquel miedo yo lo viví con intensidad, pues proliferaban películas que exponían el horror de un infierno nuclear, de manera que incluso tuve pesadillas sobre ello. En mi colegio, que era de los salesianos, rezábamos por la paz en el mundo, o sea, por que no nos matásemos en lo que en la época se llamaba en inglés MAD, o programa de destrucción mutua asegurada, con el que cada potencia amenazaba a la otra y, de este modo, prevenía que la atacaran. Es decir, en medio de la locura de aquel tiempo, lo que un bloque decía al otro era que, si era atacado, la respuesta aniquilaría la vida humana en la Tierra. Y así vivíamos entonces, vaya. Como en mi ciudad teníamos al lado una base de la OTAN, Gibraltar, el miedo a veces era atroz y, entre los niños, nos decíamos que “los rusos” tenían misiles apuntándonos.

En otro reportaje de Informe Semanal, en el aniversario de la Primavera de Praga, las cámaras habían ido a una Checoslovaquia aún comunista en la que ningún entrevistado afirmaba recordar ni saber nada de lo que se conmemoraba. Se veía la inquietud en ellos. Pero la nada encomiable falta de libertad con que vivían no desdecía el hecho de que su experimento social y económico resultaba algo único en la historia. Decía Luis de Sebastián, economista y jesuita que acabó metido a guerrillero del FMLN salvadoreño y, después, devino profesor de una universidad privada cuyas ideas se habían moderado un tanto sin abandonar un pensamiento de izquierdas, que a quien visitaba el Este algo muy concreto le llamaba la atención. Consistía en una extraña sensación de semejanza en las personas y las cosas. Es decir, uno podía sentir que, por ejemplo, todo el mundo usaba el mismo modelo de gafas o de coches o de empastes dentales, lo que dotaba de un parecido de fondo, de una rara uniformidad, al paisanaje en los países del Este. Esto se debía a su modo de economía. Pensemos que, de cada cosa, a menudo muy bien fabricadas y duraderas, apenas había un par de marcas y pocos modelos, pues eran hechas en masa por empresas estatales para toda la gente. No existía la competencia entre marcas propia del mercado libre ni, por tanto, la variedad de iniciativas a la hora de producir objetos y venderlos en el mercado. La economía estaba totalmente planificada, es decir, era fruto de un diseño por el que los cálculos de los economistas dictaban lo que, como hemos dicho, había que producir. Esto, a juicio de Luis de Sebastián en El rey desnudo, acabó demostrando que no funcionaba bien pues parece que el libre mercado es más fino a la hora de detectar necesidades. Por eso, en su etapa de profesor en ESADE, el economista español señalaba que había que introducir en la monolítica homogeneidad de la economía tipo soviética, algún elemento de semi capitalismo por el que se asegurara hasta cierto punto la libre producción, venta, circulación y precios de la mayoría de los productos. Sin embargo, igual que para los bienes no fundamentales el mercado es válido como calibrador de necesidades y de la producción, cual si detectara mejor lo que verdaderamente se demanda y lo ajustase mejor con la oferta, el mercado no es buen garante de que los bienes imprescindibles lleguen a todos. No reparte bien aquello cuya posesión el sentido común o la ética considera derechos fundamentales (son, de hecho, derechos humanos) que deben ser poseídos por cualquier persona, incluso sin merecerlo. Me refiero a la sanidad, la educación y la vivienda, sobre todo. Por eso, Luis de Sebastián abogaba por un modelo mixto de economía que, regulando parcialmente el mercado, hiciera llegar dichos bienes a toda la ciudadanía. Quizás hoy es lo más sensato, pues lo que sí quedó claro del colapso de la URSS es que la plena planificación acabó no funcionando. Pero, por otro lado, el fracaso de los regímenes neoliberales en abastecer de los mínimos para la vida a toda la población continúa constituyendo una execrable lacra. Ni un extremo ni otro, al parecer, son ideales ni funcionan como se ha querido que funcionen. El mercado no se regula solo, y esto resulta sangrante cuando hablamos de cuestiones esenciales para la vida y el bienestar de los hombres, pero tampoco se puede prescindir de lo que para el filósofo Escohotado, en sus últimos trabajos, consideraba una constante de la humanidad y un reflejo de la libertad, como era, en sus palabras, el “libre comercio”. 

Es posible que hoy debamos atender a lo que pasa en China si queremos entender una vía razonable de ir saliendo de la absoluta planificación de la economía, pero manteniendo un cierto control de la misma. De hecho, lo que chocó sangrientamente en Tiananmen fueron dos formas de entender dicha salida. Una, la de los estudiantes masacrados, era la misma que en la URSS se estaba dando con Gorvachov, es decir, un cambio político antes del cambio del sistema. Mientras que, para la parte más oficial de la política china del momento, el cambio debía operarse como primero un cambio de sistema (o modificación parcial del sistema económico) y, después, el cambio político. Para los chinos lo fundamental era y es una progresiva transformación, muy controlada, de la economía y, hemos de señalar, que hoy día parece que es la opción que ha triunfado en relación con el viejo mundo comunista. 

Ahora, los jóvenes, miran con asombro aquel mundo perdido de una peculiar estética revolucionaria que, en parte, también a nosotros nos causa una mezcla de admiración y nostalgia (en Alemania se han inventado la palabra Ostalgie para indicar la nostalgia del viejo mundo de la RDA). La vida, en lo esencial, se cuidaba y garantizaba bien en aquellas pensadas economías que, al racionalizarse, se habían salido de lo que en la humanidad había funcionado de una manera mucho más autónoma e inercial, es decir, como capitalismo. Pero no soslayamos el trágico hecho de que, parejamente, esto se daba con lo que para nosotros resulta insufrible, es decir, un control de la vida absoluto por parte del Estado. Te lo daban todo, ciertamente, pero no había libertad para expresarse y criticar, ni siquiera en el arte. Se probaron, también, interesantes experiencias en la pedagogía, la creación estética, la vida social y las costumbres. En un tren checo, la primera impresión tras pasar la frontera que me cuenta que tuvo un amigo que en pleno auge del comunismo viajó a Checoslovaquia, fue ver que había policías mujeres. Un evidente reflejo de la moral comunista, del discurso y el afán por la igualdad que vertebraba a aquellas sociedades y Estados. Por entonces, en Occidente, o, por lo menos en España, no había mujeres en las fuerzas armadas. 

La historia sucede y pasa, dejando atrás un rastro de melancolía, señalaba Benjamin. Aún más, este pensador decía que lo que quedaba atrás era un rastro de ruinas. Y en las ruinas del siglo XX, cada vez más lejano y superado por el advenimiento de una nueva época que estamos viviendo, como acaba de decir el Papa, queda aquel proyecto que terminó mal, pero que, mientras duró, constituyó algo nuevo en la humanidad. Yo diría que pocas veces se ha intentado con tanto empeño transformar la realidad (histórica y social), en tantos y tan diferentes campos de la vida. Solo por eso merece la pena detener la mirada en lo que sucedió, cuando aún hoy nos brotan anhelos de que las cosas tendrían que cambiarse radicalmente. Ellos lo intentaron a conciencia, aunque fracasaron.

Un viejo atardecer en los acantilados

En mi cuarto curso de carrera viajé a la República de Irlanda con una beca Erasmus. Allí, además de asistir a clases, procuré, como era de rigor, visitar todo lo que pude de la llamada “Isla Esmeralda”. Hice varias incursiones incluso en la vecina Irlanda del Norte, donde en la ciudad de Belfast se vivía entonces en un estado de guerra, con el ejército británico patrullando las calles. Algunos barrios se mostraban como auténticos guetos donde se observaban las heridas bien visibles del conflicto entre unionistas protestantes y republicanos católicos. Pero al margen de la adrenalina y la inconfesable dosis de morbo que me atrajo por la parte de la isla que por entonces mantenía vivo un duro conflicto, la República de Irlanda no obstante era un lugar tranquilo que en sus diferentes rincones me ofreció un paisaje de pueblos abandonados y mansas colinas entre el color rojizo de Connemara, al Oeste, y el verde de los excelentes pastos. Recuerdo ver nacer ríos brotando el agua de una musgosa tierra color carmín empapada, como un enorme surtidor, entre otras maravillas paisajísticas. También ruinas de castillos y lagos propios de los cuentos de hadas de la tradición céltica. Me empapé de historia irlandesa y de geografía, paseando por todos los rincones bajo su húmedo y frío clima en invierno. Si pienso en lo que vi y en lo vivido, en aquel remoto curso entre los años 1992 y 1993, me invade esa sensación de impotencia por no poder ya estar allí ni alcanzarlo, como quien en un sueño quiere correr o moverse y no es capaz, inmerso en una insufrible parálisis; la impotencia de querer decir lo que se tiene en la punta de la lengua, lo que, como el misterio del tiempo, se sabe, según decía San Agustín, pero se torna inexpresable en el momento en que hay que verbalizarlo. Las palabras no acuden en la ayuda de uno, la razón se muestra impotente y la mente torpe al tratar de comunicar lo que, por dentro, queremos íntimamente. Se trata de esos secretos a voces que son las sensaciones sublimes y estéticas que todos compartimos, como un goce interior, como una cosquilla en el alma, pero que no podemos comunicar. Lo sabemos, lo sentimos, quizás con intensa evidencia, pero se trata de emociones condenadas a no poder decirse. 

Esto me sucedió contemplando uno de los atardeceres más hermosos que he visto en mi vida, sobre unos acantilados y frente al océano, en la isla de Inishmore, del archipiélago de las islas Aran que se encuentran frente a la bahía de Galway en el Oeste de Irlanda. Esta isla es un lugar pedregoso, de muy difícil cultivo, donde entre muros de piedra que segmentan el tortuoso paisaje pelado y alguna ruina de viejo palacio o castillo, se habla todavía el gaélico o irlandés, ya casi extinguido. El atardecer en cuestión, de una luz color limón que se iba suavizando como emanando del horizonte marino, rompía sobre nosotros, los estudiantes internacionales que estábamos de excursión. Y recuerdo perfectamente que le dije a una chica americana que sentía no poder expresar lo que estaba mirando por mi pobre dominio de la lengua inglesa. Ella contestó que en ningún idioma había palabras para expresar aquello. Y así, me quedé pensando, no muy convencido, porque quizás, creí, en español hubiera podido decir algo de todo ello, con las palabras justas y bien seleccionadas, cosa que en inglés por entonces me era imposible. Pero no. Tal vez la joven de Minnesota tenía razón y aquel melancólico esplendor que hoy yace en el ocaso de un tiempo perdido, de hace casi cuarenta años, no podía decirse de ninguna manera. La naturaleza era elocuente, pero, una vez más, la incapacidad humana se hacía patente cuando trataba de responderle. ¿Cómo explicar lo que se asemeja, antes que ningún lenguaje, a un vago y lejano latido de un enorme corazón que irradia su sangre por todas partes, llenándolo todo, acompasado y grave… una resonancia o vibración esencial que, como una de las hadas de la tradición irlandesa, exulta invisible y poderosa? En efecto, ni siquiera hoy ni en la lengua española, que se supone que domino por ser mi lengua materna, me resulta posible más que aludir a ello indirectamente. 

Ese corazón de la realidad que late en la naturaleza es, acaso, lo que Schopenhauer denominó “voluntad”. La voluntad, que corresponde con el inconcebible noúmeno o cosa en sí kantiano, es decir, con lo que las cosas son aparte de su representación como fenómenos para nuestros sentidos y entendimiento, su ser más íntimo, no puede ser ni siquiera imaginada. Aunque el discípulo del genio de Königsberg, el inquieto Schopenhauer, intentó ofrecernos una somera idea de qué podría ser aquella. Si nos centramos en nuestro cuerpo, el hambre y la tensión del deseo es lo que más se le parece, lo que refleja un orden primordial que, en términos de fuerza, es el de la producción desbordante de la naturaleza, el ser como enérgico despliegue, como muda y purísima afirmación cuyo movimiento es un abrirse paso como aquella tomatera que vi nacer espontáneamente entre dos baldosas en el patio de una vivienda del Trópico, irresistible y jubilosa. Esa tensión nos inquieta y tensa el ánimo de un modo más bien doloroso, dice el filósofo del pesimismo. Causa sufrimiento porque es como una comezón constante que de ningún modo aliviamos. Y cuando, provisionalmente, nos rascamos y sentimos un cierto sosiego, llega el tedio. Así, la existencia humana, nuestra conciencia, oscila entre el sufrimiento de un afán voraz que en los pocos momentos que se satisface, no causa placer de manera positiva, sino un alivio puntual que si dura demasiado también nos cansa, porque nos aburre. No puede haber más ética que una compasión infinita como respuesta a esta innombrable voluntad que se expresa en todos los seres en una lucha y división que se opone a su naturaleza única e indescifrable. Pero, añadía Schopenhauer, hay modos de invocar, sin palabras, la voluntad. Uno es la música. Y en esto el filósofo decimonónico parece, como posteriormente Nietzsche, tener en cuenta no solo el romanticismo cultural y musical del momento, sino lo que, antaño, la reflexión griega también conocía. Es decir, el poder de ese arte que, sin palabras o más allá de las palabras, es capaz de hacernos vibrar simpáticamente con un orden secreto. La melodía, el ritmo y la armonía de sonidos más primitivos y puros que los del lenguaje hablado, sugiere ese orden díscolo y esencial de una fuerza que se expande y multiplica siendo muchas otras potencias, pero siempre, en el fondo, la misma. Es como si el orden bien pautado de los sonidos en la música nos pusiera delante la elocuencia, tan intensa y sentida, como invisible, del atardecer irlandés en las islas Aran, sobre un majestuoso y melancólico acantilado de roca gris. Nos dice lo que las palabras no pueden decir. 

Los griegos sabían esto mismo y lo aplicaron, tal como lo explica Nietzsche, a la tragedia. Por encima del orden racional del discurso que va desplegándose en una tragedia de la gran tradición ática del siglo V a. C., se intercala la actuación de un coro que, cantando y con el acompañamiento de instrumentos, va subrayando el carácter como telúrico o cavernoso de lo que allí está sucediendo. Expresa lo que, más allá del diálogo, es la tragedia, lo que, en su hondura, comprende al hombre y su existencia. Y esto ha de hacerse igual que con los balbuceos de la pitonisa poseída por el dios que, cuando intenta trabar lo que de la lengua divina ha escuchado en un discurso, apenas resulta sino un ininteligible gorgoteo como el de las aguas que corren de un río. 

Cuando damos con lo más fundamental, con el mismísimo núcleo de la naturaleza (physis), en la que vida y muerte se entrelazan soberana y despiadadamente, no podemos decir nada lógico y solo queda el balbuceo. Es lo que también se aprecia en el cante flamenco, que, enfrentado con la raíz de la vida en la que hay, con ella, mucha muerte también, no puede más que emitir un largo quejido al inicio del cante más grande de todos, la conmovedora seguiriya. El cantaor evoca todos los dolores en un quejido largo, cóncavo, bronco, que, antes de la palabra, prepara al público para sobrecogerse, extrayendo todo el jugo a la dimensión luctuosa de vida que posteriormente los versos van a contar. Se da ese encantamiento que fue propio de la más antigua poesía, que en sus albores se cantaba, que nos embarga y posee como el terrible espíritu del dios que enloquecía a la pitonisa. Nietzsche relacionó esto no tanto con Apolo, que era la divinidad que se hacía presente en el rapto sagrado de esta, sino con Dioniso, una divinidad extraña, quizás de origen oriental, asociada a las fuerzas más indomeñables y sordas de la vida. El coro en la tragedia era el momento de Dioniso, una isla que tensa el esfuerzo contrario, apolíneo, por expresar con un orden lo que no parece obedecer al orden lógico o verbal. Dioniso es una muda convicción que nos agita y se desespera por hallar expresión en la superficie que, desde su hondura, como la del abismo oceánico, vislumbra allá arriba. Es un fondo monstruoso que bulle a ratos gélido y a ratos calcinante como un magma volcánico. Quisiera serlo todo al mismo tiempo. No entiende de divisiones. Lo constituye una desesperante inercia de fuerzas ciegas en el interior de los paisajes. Es el escándalo nudo de ser, sin más.   

La vida entera, la vida de uno, el pasado fatalmente ido, la vivencia intensa del instante y, siempre, finalmente, la muerte, quiere expresarse como en un único grito. El cuadro de Munch “El grito” nos anuncia esto. No es solo, por cierto, el grito desolado del viviente, sino el grito que todo a la vez grita, que todo es en su desbordante inercia. Entender que esto no se amolda con el muy humano y loable intento de representar las cosas, de decirlas, es retornar a un romanticismo que pondrá el acento en ello, a lo largo de todas sus producciones. Tanto en la filosofía como en la poesía, en colaboración, quizás, entre las dos, para no tanto señalar que la ciencia se equivoca, sino que esta se corresponde con una estrecha parcela de la realidad, con lo matematizable. Pero, como hemos señalado en otras ocasiones, el acontecimiento de ser es más que los datos o entes en que el ser se muestra, está en lo más indisponible de ellos, como purísima afirmación en un lenguaje que trasciende el lenguaje humano, en un orden que, evocado acaso por la música, es celestial y sagrado. Cuando la propia ciencia es bella, en la elegancia matemática, por ejemplo, ya alude, ella misma, a ello. Sin números, sin palabras. A su procedimiento le acompaña ese otro orden mayor que, siendo lo más etéreo e inaccesible, como el tiempo para San Agustín, resulta lo más íntimo y propio que en el goce estético conoce, parcialmente, el hombre.

Sobre la juventud

Aunque con los años se pierden unas cosas pero se ganan otras, el envejecimiento es un proceso que, en términos generales y dicho sin rodeos, es antes deterioro que progresión. Desde la perspectiva de una edad que ha abandonado definitivamente los años dorados de ese esplendor que es la juventud de los veintitantos e incluso treinta y tantos, se aprecia mejor lo que tuvo lugar una vez y los años nos han arrebatado de manera irremediable. Y esto estriba en una determinada relación con el propio vigor corporal, con el tiempo, con los demás y con el entorno marcada por una enérgica proyección hacia delante y la sensación de que el mundo es más que permanente, eterno, viviéndose un remedo de la inmortalidad que se asocia con los dioses. Hay algo divino en el joven que nos causa admiración. Vive este en el tiempo de la belleza. Se es guapo y se quiere ser guapo, esmerándose la impresión que uno causa en los demás, como si el cuerpo fuera un edificio lleno de proporciones exactas y armonías sutiles. En él la vida se halla en pulsante expansión y sus dones, en la forma de volcánico magma de deseos, afloran tersando la piel y dotando de un brillo vivaz a la mirada. Sus ojos son ojos recién llegados al mundo y así lo expresan, con fulgor. 

La primera condición con que se vive es la ausencia de memoria, es decir, de pasado, de un pasado que pese como un lastre y se haya osificado ralentizando los movimientos del alma. El alma nunca vuela tan libre como cuando, sin este peso de lo fatalmente acumulado, se limita a exultar en un mundo cuyo esplendor es siempre primerizo, sintiéndose la realidad con la intensidad de la primera vivencia, como si cada primavera durara eternamente y fuera, en medio de los siglos, la única, la que comienza un ciclo. Así, el tiempo se dilata e incluso más allá del horizonte, al atardecer, la noche es promesa. Vivir es gozar en una fiesta incansable, casi como sería la vida para un dios pagano. Decía esto Ortega, de las nuevas generaciones, y, también, que ellas deciden el destino del mundo. La lenta intensidad con que pasan los instantes para el joven se explica porque al carecer de referentes vitales tanto atrás en el pasado, como en un futuro remotísimo e ignoto, la experiencia es una gozosa inmersión en el presente que se dilata y concentra al mismo tiempo. No existen más referencias temporales que este presente que se experimenta como si fuera a durar eternamente. 

No se vislumbra la muerte, que se vive como vaga amenaza con mucho de irrealidad. Si se goza todavía de la juventud, también, de los padres y no se ha sufrido en demasía, teniéndose la suerte de disponer de los bienes necesarios suficientes y la hermosa vida universitaria, el joven vive mejor de lo que cree. Le cuesta, eso sí, moderar sus deseos, que le aturden, como señala Cicerón en De senectute, considerando el latino esta circunstancia antes un inconveniente que ventaja. Ciertamente, su cuerpo es una tensa pulsión. Sabe que puede ser lo que quiera y, ante una inteligencia y memoria intactas, los límites que más adelante acudirán a enturbiarnos la vida no se encuentran en el marco de sus experiencias. Este es el origen de la desmesura del joven que, henchido de plenitud, es capaz de casi todo, incluso de torcer el orden, de creerse un héroe y de ser conmovedora e inocentemente narcisista. Más allá de su bella imagen en el espejo del estanque comienza a descubrir que lo que no es él se alza como una promesa más estimulante que cualquier inmersión en su propia imagen. Su interioridad, además, está bullente, creándose, afirmándose. Su filosofía es la del eterno comienzo, como joven es la filosofía de Nietzsche que no duda en pretender poner el mundo y las creencias patas arriba. El joven tiene la fuerza y la bendita ignorancia como para emular este dinamismo genial del pensamiento del eterno retorno de lo presente y el continuo renacer desafiante que en Nietzsche se opone a las negaciones que todos heredamos de una cultura demasiado vieja. Todo lo que es en potencia late efervescente en su interior, pudiendo actualizarse en casi lo que quiera, hasta fundar un mundo y un hombre nuevo, como los anunciados por Zaratustra.  

Decíamos que, a pesar de carecer del tesoro de la memoria y la experiencia acumulada, que nos llega demasiado tarde, cuando se disuelve el vigor corporal, el joven manifiesta la potencia de la vida en su mejor esplendor. Él sí es puro vigor. Todavía. Esto lo han aprovechado movimientos políticos no muy deseables, en la órbita del fascismo o de muchas revoluciones de cualquier signo, que han ensalzado justamente la cualidad demiúrgica que ostenta el joven cuando tiene ante sus manos la materia bruta del mundo en la cual recrearlo. El joven es acción y no espera; acto y no reposo; absorción del néctar de la vida y menos vientre de digestión pesada. Su don es la ligereza, la levedad que es más consecuente con la esencia, decía la novela de Kundera, del ser. El ser no es pesado y solo la ilusión de la vejez lo torna plomizo. El joven, en su ser exuberante, parece no saciarse nunca. Es luminoso, pero paga el precio de una imaginación que, al no disponer de recuerdos, se dirige con gozo hacia errores graves, y este es el peor peligro del joven, es decir, que su inexperiencia lo conduzca a jugarse brava e inconscientemente su existencia. Porque su divina omnipotencia puede darse de bruces contra la realidad. 

Así pues, el joven es intrínsecamente valiente. Lo saben los ejércitos que siempre han reclutado soldados jovencísimos. Con lástima pude contemplar en una noticia de la televisión los restos de militares franceses exhumados de una fosa común, en una guerra en la que no se hacían prisioneros como fue nuestra Guerra de Independencia. Los cráneos eran perfectos y las dentaduras inmaculadas. Pues así, siendo todavía apenas como purísimos ángeles, habían muerto. El furor de la guerra, ordenan los mayores, es apto para el joven que se lanza adelante sin pensar en las consecuencias. Así lo relata Stefan Zweig en El mundo de ayer. Masas de chicos imberbes en 1914 arrojándose en brazos del horror para acabar con las peores formas de mutilación del cuerpo y la mente o, masivamente, muertos en el campo de batalla durante la Gran Guerra. Es la suya, pues, la edad de la temeridad que poco se acopla a los requerimientos de una aristotélica ética del justo medio. Para el joven la opción es todo o nada, o sea, el exceso, que es precisamente aquello que horrorizaba a los sabios griegos. Por eso estos situaban el acmé, o esplendor vital, en una edad no demasiado próxima a la inveterada veintena, como eran los treinta y cinco años. La madurez acarrea el poder escoger con la libertad que da el sosiego y la templanza. Porque el joven calibra mal y siempre se pasa en sus medidas. Abarca mucho. Más de lo que puede abarcar. 

Como dijo el poeta, lo que ocurre en la juventud nunca retorna. Es el consejo que yo daría a un veinteañero: que celebre su presente, que sea, en la medida de lo posible, consciente del vigor que ostenta y que pronto le abandonará. Le diría, incluso le pediría, que se enredara en esas gratísimas conversaciones que nos hacían temblar de pasión a altas horas de la noche, sobre Dios, sobre el hombre, sobre el sentido último de la vida. Nunca más volverá a preguntarse estas cosas. Y sería bello, aunque imposible, que adquiriese una plena consciencia de esta circunstancia para deleitarse aún más en el bien con el que su edad le regala. 

Rabiosamente joven era, por ejemplo, Rimbaud. Escribió su obra esencial antes de los veinte años y esta condición la tiñe con su depravación tan virginal y sincera. En su furor nos demuestra que en la juventud se siembran, además, las futuras melancolías, al tiempo que se descubre el mundo. Pues descubriendo el mundo llega tarde o temprano el desengaño. Así lo expresó Cesare Pavese, en quien se unen juventud y desesperación en insufrible mezcolanza. Que adentrarse en el mundo, por vez primera, es, además, toparse con dolores, es el tema de las obras sobre la juventud de Hermann Hesse. El nacimiento es, como sabemos, ineluctablemente doloroso. Germinar al mundo es trágico, porque ya sabemos lo que espera. Oscar Wilde especuló con una eterna juventud que, cegando por su frescura de magnífica rosa, impidiera percibir el mal moral y el daño que el sujeto, mágicamente mantenido con apariencia joven aun en su madurez, causa despiadadamente a los demás, a quienes subyuga su belleza. Es el lado inmisericorde del joven de sublime egoísmo. Este tiene un poder sagrado en sus manos. Es fuerte y aunque carece de recuerdos, estos se imprimen en su memoria, por ejemplo, cuando aprende un idioma, con una pregnancia que los años futuros irán disolviendo. 

La vivencia del tiempo, hemos dicho, es diferente en el joven, así como su relación con el mundo, los otros y la historia. Puede entender racionalmente, pero no emocionarse ante ciertas verdades de la existencia. La juventud, que no entiende de veras qué es morirse, padece la muerte como un absoluto descoloque, en cuanto la siente completamente fuera de lugar, pues no tiene cabida en la exaltación de la vida. Proyecta no tanto la nada, sino la expansión de los latidos de su corazón robusto o, en términos de la psicología, el eros, la fuerza vital, que tienden a desbordarse, a ser más, a “plenificarse” en los actos que acomete. Vivir es, para él, obedecer a este impulso íntimo, a esta dorada energía, que le lleva a ser siempre más. Es lo que quienes vamos a menos, podemos aprovechar de ellos tratando de volver a ser como ellos entre la compasión y la ternura. Podemos intentar su potencia a la hora de vivir, su alegre existir casi desprovisto de males. Quizás mirándolos nos contagien con una vitalidad que brota y que, a ciertas edades tardías, ya solo aparecería como apacible felicidad, aun siendo totalmente conscientes de que nada se va a lograr del todo y de que la vida, ese es el mensaje de los años, nunca se termina de realizar. Mantengamos la esperanza, aun sabiéndola falsa. Desde la conciencia de nuestra no durabilidad anhelamos en el joven la permanencia por la que, durante un corto periodo de tiempo, encarna los más descabellados deseos de inmortalidad que ha forjado el ser humano. Inmortales, como aquel árbol del Paraíso de profundas raíces y hojas brillantes como estrellas.

La educación como formación

Si nos atenemos a la actual pedagogía de las competencias, la educación se considera un proceso de adquisición de habilidades operativas por las cuales el educando aprende un determinado procedimiento para resolver problemas. Esto está relacionado con distintas técnicas didácticas, hoy muy de moda, como el aprendizaje basado en proyectos, que enfatizan una verdad que podemos tildar de parcial. Esta es que todo conocimiento teórico emana de la práctica, es decir, que las problemáticas y temáticas que han de estudiarse en la ciencia tienen su origen en problemas surgidos en la vida cotidiana. Así, la vida cotidiana, en su configuración habitual y no discutida, produce una serie de desafíos prácticos que afectan a la ciencia, en lo que ya consideraríamos dominio de lo teórico. Es como si la vida corriente fuera aportando las pistas de lo que en el ámbito cerrado y super especializado de los laboratorios habría que llevar a cabo. El resultado de este tipo de aprendizaje competencial es que el alumno aprende a aprender, o sea, interioriza o memoriza un procedimiento de resolución de un campo concreto de problemas y asuntos prácticos, que va a aplicar a situaciones similares. Se sabrá desenvolver y, se dice, para él aprender consistirá en una tarea llena de sentido, porque siempre se dará en la compañía de la vida, no separada de ella. Se parte de que toda escisión entre aprendizaje y vida resulta carente de sentido, convirtiendo a la educación en una monótona e injustificable repetición en abstracto de contenidos cuya conexión con la praxis no se puede dar. Así, la vieja teoría se habría elevado sobre los intereses de la vida, tornándose mortecina y desprovista de la chispa que el trasiego diario proporciona al aprendizaje. 

Esta visión, en principio atractiva, choca frontalmente con una concepción de la educación que yo voy a denominar, siguiendo una tradición de la gran universidad humboldtiana del siglo XIX, formativa. La Bildung germánica, recientemente representada por Gadamer, consistía en el ideal de una educación que, tanto en su vertiente humanística como científica, tuviera una repercusión en la constitución íntima de la persona, o sea, una educación que sea capaz de rehacernos en lo conductual, pero, sobre todo, en lo espiritual. Entiendo por esto una reestructuración de lo que somos, dentro de ciertos límites, gracias a lo aprendido, y mucho más allá de que lo aprendido sirva para resolver de manera inmediata los problemas más prácticos de la vida. Esto no significa que estemos soslayando la vida, ya que hay un aspecto evidentemente existencial en cuanto la educación sería el modo en que, en definitiva, el existente se autoconforma y, por tanto, actúa. No se trata, como muchos creen, de abogar por una enseñanza erudita y un tanto vacua que sirva, cual ornamento, para decorar el ego. Es, antes bien, algo más profundo. Se trata de la constitución del sujeto que educándose crece en grandeza y, como se dice de la adolescencia de Jesús en el evangelio de Lucas, en sabiduría. Uno es hondamente afectado por lo que estudia y, en este contexto, se pueden sentir las clases como oportunidades en las que algo conmovedor se manifiesta, como el lugar, dice el ensayista catalán Mèlich, de una epifanía o, señala Recalcati, una erotización de la cultura, que llega a degustarse como sublime manjar. Además, como señala Nuccio Ordine, no olvidemos que los saberes más alejados de los intereses económicos son los que más nos enriquecen a nivel humano, pues la potencia formativa de un conocimiento no equivale a su valor como mercancía en la dimensión de la utilidad económica. Si la educación busca lo rentable, por muy legítimo que sea querer aprender una profesión para ganarse la vida, ni siquiera esa profesión va a comprenderse bien y, tampoco, el individuo va a mejorarse. Es como si situásemos el centro fuera de la persona, en una compleja estructura, la del comercio y la economía, que por su naturaleza ni llegan ni afectan a lo más profundo de la subjetividad. Martha Nussbaum cuestiona que desde los intereses puramente mercantiles se pueda lograr una educación capaz de activar la empatía y la autocrítica, en la medida en que se trataría de educación sumisa a las tendencias sociales existentes sin que lleguen a contradecirlas. Es, sin embargo, en la contradicción de aquello que reina en el mercado o, en general, en la sociedad, como dialécticamente nos vamos conformando como sujetos críticos y capaces de dar y escuchar razones. 

La grandeza o la altura de miras consiste en saber (o haberse educado para saberlo) conectar con las mayores aspiraciones del hombre que se cristalizan en la cultura. Sus más antiguos y profundos anhelos habitan el pensamiento y el arte, de manera que, si nos imbuimos de ambos, vamos a recibir tales humanísimas inquietudes. Pues de esa inquietud básica por saber nace, por ejemplo, la ciencia, que es la reina de la universidad y, suelo añadir, su moral, porque habría de regir el comportamiento de sus miembros de manera absolutamente desinteresada, es decir, desprovista de espurios intereses de naturaleza baladí. Es el saber por el saber, como hemos explicado en un episodio o entrada anterior, lo que, en su pureza, constituye la sana teoría que hace avanzar la ciencia desde sí, desde intereses meramente intelectuales. Aunque bien es cierto que autores como Kuhn o Bourdieu han resaltado los aspectos sociológicos y extra racionales en el progreso de la ciencia, relativizando el papel que la más pura especulación haya podido cumplir, creo que el ideal de una búsqueda de la verdad en el aislamiento del laboratorio, impermeable en gran medida a otros intereses que no sea ella misma, ha presidido, idealmente, el quehacer científico de un Galileo. Y en este sentido, sin que despreciemos el influjo de lo procedente de la sociedad y otras dimensiones ajenas al estricto proceder del científico, sí defendemos que hay una cierta autonomía en la actividad de la ciencia que debe perseguirse y nutrirse para que esta avance, contra viento y marea y caiga quien caiga. 

El camino que ofrecemos, pues, es el inverso de aquel por el que ha optado hoy la pedagogía, es decir, el que va de la especulación teórica, por mucho que tenga algún origen práctico, a la aplicación técnica y a la adquisición de habilidades o competencias para sobrevivir en determinados entornos. Sí tiene pleno sentido la teoría, contra lo que se dice habitualmente, y si queremos no solo avanzar en un plano práctico o técnico, sino, como estamos defendiendo, formarnos por dentro, hay que mirar la cultura, el conocimiento, el arte y la ciencia como valiosos en sí mismos. Esto no quiere decir que subsistan como esferas que flotan en un vacío, pues es de rigor que reconozcamos sus condicionamientos históricos, antropológicos y sociológicos (la medicina, por ejemplo, es muy obvio que los tiene), pero sí deseamos enfatizar que hay que emprender el estudio como algo específico y en un ámbito, acaso el universitario, diferenciado, dijimos en otro episodio, de la vida cotidiana. Hay que irse al monasterio, o al templo, para recargar las pilas con las que, después, retornamos al mundo. Y es en la universidad donde esto sucede. 

¿Qué ocurre si cuando uno se educa no es capaz de conectar con lo que yo llamo “grandeza? ¿Qué es la “grandeza”? Esa grandeza o altura de miras implica absorber aquello que sea el hombre en todas sus manifestaciones, comprender cabalmente lo que es, o, más modestamente, situarse en la búsqueda de la verdad que ha motivado los mejores momentos de la humanidad. Si alguien carece de esto, su educación nunca será, propiamente, formativa. No se sentirá reformado y conformado por dentro y desde dentro a partir del contacto con la cultura y el conocimiento. Si el arte, por ejemplo, o la filosofía apenas nos aportan un crecimiento periférico, como si afectara solo a las extremidades, o cuantitativo, por el cual nos hacemos más gordos y pesados acumulando erudición, no estaremos, en rigor, educándonos. 

Conozco personas que han estudiado varias carreras, que no escriben mal del todo, que han aprendido mucho, pero a los que nada de lo aprendido los ha transformado realmente. Siguen siendo los mismos que eran, prácticamente, cuando adolescentes. No han crecido. En cualquier caso, se ha dado una ornamentación que les hace ser una suerte de arbolitos de Navidad a los que se hubiera colocado magníficas bolas y adornos, o incluso lucecitas que pueden producir la admiración ajena. Pero, a un nivel cualitativo, nada sustancial ha cambiado en ellos. Esto es un caso de mala educación, dada en personas mediocres e insensibles. Esta vana erudición ornamental no es, por supuesto, lo que yo estoy defendiendo como ideal educativo formativo. Lo que yo digo es que, si alguien viaja, lee, estudia una carrera o conversa con cierta seriedad y atenta capacidad de escucha con cualquier otra persona, ha de sentir que es un poco diferente tras ello, que se ha enriquecido interiormente para ser luego capaz de digerir mejor cuanto haya de continuar aprendiendo. Es algo que atañe a la persona y no a sus habilidades. Y es algo que, aunque parezca muy exclusivamente teórico, acaba repercutiendo en lo que la más actual pedagogía denomina “competencias”. Las competencias no son el centro de este proceso, consagrado en la universidad por el llamado Plan Bolonia, sino su más periférico resultado, pues, inversamente, si vamos de las competencias a lo formativo, este camino se torna intransitable. Esto ocurre porque cuando se da una auténtica transformación cualitativa en la capacidad de comprender el mundo y la vida, así como de asociar y forjar ideas, la aplicación a la resolución de problemas prácticas se da por añadidura, como una extensión de la nueva cualidad adquirida por el pensamiento. A mayor racionalidad, cuando más se educa esta, mejor manejo de los instrumentos para hacernos “manualmente” con la realidad y sobrevivir, que es lo que procura la pedagogía competencial. Sin embargo, resolviendo problemas sin más, sin una inmersión profunda en la cultura y sus contenidos, no desarrollamos otra cosa que habilidades técnicas, sin que se de esta ansiada transformación básica de la persona por la que abogamos. Soy consciente de que quienes defienden una pedagogía de competencias no desprecian la teoría ni la cultura, pero sí defiendo que no son consecuentes con ellas, pues sobrevaloran como inicio del proceso educativo lo inmediatamente útil. Frente a Dewey, no creo que lo útil sin más, y el plano de los efectos pragmáticos de las teorías, nos eduquen, al menos en el sentido hondo y espiritualmente transformador que estoy proponiendo. La comprensión profunda sí puede generar competencias, pero el aprendizaje por competencias sin más no genera comprensión profunda. Esto es lo que, a mi modesto juicio, falta a Dewey. Las teorías y las ideas, contra su pragmatismo, sí pueden y deben ser discutidas como tales, y esa discusión es rica y productiva, no carente, por tanto, de sentido e incluso efectos en la praxis. 

Si nos remitimos a Aristóteles, lo que estamos defendiendo es una presencia y fortaleza de lo que él denominó “episteme” o ciencia, en un sentido general y teorético, que se contrapone al abuso o reducción de la misma a lo que el estagirita denominó “techné”. Bien es cierto que, en la ética, él reconoce una suerte de combinación de ambas en la forma de prudencia o “phronesis”, que es un sentido o inteligencia práctica que se adapta a los cambios que se dan constantemente en un medio humano, como una clase, y que yo mismo he defendido como una de las principales y más necesarias cualidades del maestro. Ha de captarse bien la clase y responder a lo que está ocurriendo en ella con una suerte de escucha activa. Es verdad que la “phronesis” desmonta buena parte del dilema entre utilidad y contemplación. Pero existen ámbitos que persisten en mantenerse en lo más puramente teorético o contemplativo, que se resisten a su reducción práctica y que no son manejables o manipulables en el sentido que trata de hacerlo con su objeto la pedagogía. En la educación, que es mucho más que su técnica o didáctica, se trata, esencialmente, de contemplar. 

Aprender a aprender es una falacia, porque se puede estar dispuesto a ello, y bien entrenado, pero vacío como una de las antiguas bombillas incandescentes. Pensemos que no se puede mejorar el aprendizaje de nada si no hay un estrecho contacto con aquello que quiere conocerse mejor y en torno a lo cual aprenderse algo. Que el aprendizaje se reduzca al método que adquirimos para saber nuevas cosas no es posible, como digo, en el vacío, sino que se van abriendo caminos de aprendizaje desbrozando la selva de los contenidos de una materia, en estrecho vínculo y trato con ellos. Es como el machadiano camino que se hace al andar, al fatigar un terreno, como tenemos que abrir sendas en nuestro tránsito por un entorno cultural, tratando con los saberes. Cada materia, en este sentido, requiere un camino distinto y, quiero decir, un modo diferente de aprendizaje que no puede ser aplicable universalmente a todas las materias. La materia importa, es decir, la asignatura. La educación formativa implica un íntimo trato con la gran cultura que, más allá de una vacua memorización, se va incorporando a nuestra mente y espíritu, incluso al cuerpo, en una comunión por la que el gran cuerpo que somos la humanidad, cual eucaristía profana, entra en nosotros para vivir en nosotros. A esto es a lo que hay que aspirar cuando uno se educa. Y digo esto porque, más allá de la escuela y la universidad, la educación, que es siempre permanente, en cuanto baño en la gran humanidad, en la historia, en el pensamiento y en las artes, se debe ir dando toda la vida, dirigida por el propio educando que hace de cualquier oportunidad una oportunidad para crecer. Y crecer, en este sentido, es como refinar el gusto, más allá de la resolución de un problema práctico, es sacar partido y sentido a la vida mediante la cada vez más consciente contemplación. Es saber, cada vez más, que se vive y que se está, transitoria pero magníficamente, en un mundo que nos pasma. Que se es una porción de ser del mismo. En la religiosidad hindú, por ejemplo, se adore a Visnú o a Shiva, da igual, porque ambos dioses son como facetas de un mismo diamante que es esa religiosidad o veneración que el hinduista siente por el cosmos. Hay una especie de esencia común y sagrada que, como señalara María Zambrano, subsiste en las cosas y es este el que me atrevo a designar como máximo objetivo de la buena educación, y no tanto esa torpeza por la que educarse es como aprender a usar un martillo para reparar fragmentos de cosmos deshojados del gran árbol cuya contemplación es, a mi juicio, el auténtico fin de la educación. Estamos, pues, contraponiendo una suerte de ignorancia moderna que nos haría caminar cabizbajos con anteojeras, como dando vueltas en la noria, sin apreciar el paisaje sublime que nos acoge en una vida que podemos aprender a hacer que sea tan intensa como corta es. Esto mismo ha sido defendido por Byung Chul Han cuando ha escrito oponiendo lo contemplativo a una sociedad del rendimiento en la que prima lo operativo y competencial. Al saber hacer que, aunque se diga que puede incluir al espíritu crítico, no abandona una dimensión nudamente fáctica, este premiado autor coreano opone, en el sentido que lo estamos defendiendo, la contemplación en cuanto admiración activa, y no tanto pasiva, que, removiéndonos, nos transforma.  

Por ir terminando con algún ejemplo, si acudimos a la enseñanza de idiomas, digamos que no puede aprenderse una lengua, ni hablarla bien, si no se aprende su literatura y su gramática en cuanto gramática, o sea, si no nos adentramos en el elemento lógico del lenguaje en cuestión. Podríamos hacernos buenos hablantes de una lengua extranjera sin apenas percibir su significado profundo. Esto, desechado por la teoría de las competencias, es lo que debe seducir a quien, conducido por un irrefrenable eros por el conocimiento, pretende educarse, y no tanto los truquitos para emplear un idioma sin ser consciente de ello. Es lo que se llamó Bildung, o formación, lo que nos salva de la vorágine maquinal por la que en un frenesí constante al aprender pretendimos ir adquiriendo las nuevas y nuevas competencias que demanda una sociedad que queriendo estar en todas partes y tenerlo todo, no está en ningún sitio ni es capaz de agarrar con firmeza ninguna cosa.