La virtud perdida

Muchos de los historiadores romanos aportan, además del relato de lo sucedido, un juicio sobre su tiempo, de manera que la historia es el ingrediente para la reflexión política y moral. Es el caso de Salustio quien, como vimos en nuestro anterior episodio que llevó a cabo Cicerón en sus Verrinas, escribe sobre la decadencia de la República y la corrupción en su Conjuración de Catilina. Comienza su texto con unas consideraciones generales de aire filosófico sobre el hombre, cuyo espíritu gobierna o debe gobernar a lo corporal igual que ha de suceder en la sociedad. La preocupación de estos escritores es a menudo el buen gobierno y el arte de gobernar (también de gobernarse a uno mismo), tendiendo a considerar en relación con ello los elementos más materiales de la sociedad junto con el dominio de la moral. Subraya, por ejemplo, el papel que la búsqueda de fama y gloria, tan romana, manifiesta en el comportamiento de los antepasados egregios, frente a lo que va a considerar una degeneración moral: la nueva pulsión por la riqueza y el poder (la ambición y la codicia), que diferencia claramente del mérito propio de una fama bien ganada a que se aspiraba en tiempos mejores. Roma, para Salustio, se ganó su fama y conquistó su momento más virtuoso en la guerra contra Cartago, encajando muertes y derrotas, como si fuera en los periodos de peligro cuando, como señalaba Hölderlin, crece lo que salva. Nuestro autor retrata una Roma ideal ubicada en el pasado en la que triunfan las virtudes más admiradas (pero seguramente jamás recuperables) por los romanos, como son la moderación, la valentía, la sencillez, la tenacidad y otras que nos sugieren que los romanos primeros se situaron bajo un marcado ideal. No pocos en la Antigüedad subrayaron magníficamente esta necesidad de que el ideal oriente y conduzca la vida. En su famoso discurso fúnebre, Pericles elogia de Atenas sobre todo el que sus ciudadanos tienen algo por lo que luchar, algo en que creer, un modo de vida que le parece mejor que el de los demás griegos y que corresponde con la democracia. Por esto merece la pena vivir y morir en la guerra. 

De la misma manera, según la interpretación idealizada de Salustio, Roma, cuando se construía como imperio, aspiraba a algo mejor, a lo que yo en algún escrito he denominado “grandeza”. El mundo antiguo, en general, tuvo un sentido bastante asentado de lo estimable, o, como lo he llamado, de lo grande. La aspiración a la grandeza, que en la mitología grecorromana apunta a la figura de los dioses y héroes como super hombres, puede aparecer a veces en una sociedad y casi siempre, como sucedió con Roma o con la Atenas inmersa en la guerra, en el instante en que todo puede venirse abajo en cualquier momento, con un soplo de aire. Por grandeza entendemos el estar dispuesto a situar la vida según ideales y luchar por ellos, porque se aprecia un plus, una sobreabundancia en la existencia con la que el individuo se conecta. La persona grande se sabe súbdita de algo superior que vislumbra en el mundo y, por eso, su grandeza se relaciona con un sentido de lo sagrado y de lo que parece latir, de manera excelsa, en la vida. Conlleva esto el ser capaz de dar la vida por una idea óptima, por una forma de vida y estilo que, como el de la democracia ateniense de tiempos de Pericles, merezca la pena porque conecte la existencia con algo sublime que generalmente he relacionado con una existencia virtuosa. Se trata de añadir dones egregios a la propia vida. Así, los atenienses no lucharon, según nos cuenta Tucídides que afirmó Pericles, por mera supervivencia, sino por un proyecto colectivo llamado Atenas y del que se creía que podía ser un referente para los demás hombres. 

También, salvando las distancias, en España hemos sabido de esto cuando hemos sufrido varios esplendores y decadencias. En la falta de orientación propia de la crisis se da la oportunidad de crear, aunque sea desesperadamente. En algunas crisis se da ese periodo de esplendor en el que los viejos valores estaban en alza, no menos peligrosamente, y que después se añora. Así ha sido en nuestro país y puedo remitirme como uno de los posibles ejemplos, que ocupara algún episodio pasado del presente podcast, a la época de la Transición de la dictadura franquista a la democracia, entre 1975 y los primeros años ochenta. Entonces, además de inevitables refregones políticos, una presencia de la violencia, la incontenible miseria partidista ocasional y otras lacras, en las campañas electorales o los discursos en el parlamento se debatía también sobre ideas, se hablaba de ello, porque estaba en el aire la discusión política intelectual y práctica. Había, digamos, valores a los que sacrificarse y en torno a los cuales departir, actuar o gobernar. Se pretendía eludir un constante peligro de retorno a la dictadura y, en especial, de una segunda guerra civil como la de 1936. En ese contexto, con toda la fragilidad del mundo en el sistema político que se estaba construyendo, creo que los políticos estaban a una altura encomiable, siendo muchos de ellos intelectuales de solvencia que, como Cicerón, confiaron en la palabra bien dicha para transformar las cosas, así como en una acción respetuosa y eficaz. Desde luego no es nuestro caso absolutamente equiparable con lo que sucediera en este ámbito histórico antiguo al que me refiero, el de la antigua Roma, pero sí es cierto que muchas sociedades marchan bien cuando tienen ideas en las que creer, cuando se está forjando, contra viento y marea, el joven Estado. 

Respecto a la palabra, recordemos que para el orador romano es, o al menos Cicerón apostó por ello, el medio fundamental para ir corrigiendo y denunciando una corrupción que, aunque emana de las instituciones y sobre todo de sus miembros, no elimina el prestigio que la institución en sí posee para el ciudadano. Uno se aferra, como hizo Cicerón, a la institución (de la República) como a un clavo ardiendo, para salvarla de sí misma, de los riesgos que acompañan a su desarrollo. Parece que, sin embargo, tanto el uso de la palabra como el ideal elevado tan queridos en la antigua Grecia y Roma se han ido diluyendo hasta perderse hoy en el panorama político español, donde lo propio apunta más a un revolcarse en el fango de las miserias del otro que en ensalzar lo que estimamos por encima de todo, perfilándolo y aclarándolo para que, a su vez, nos aclare. Esta decadencia que ha sucedido en España en tiempos ya alejados de la dictadura se ha repetido en la historia. A su modo es lo que Salustio reclama de la República romana, es decir, que desde la queja por la decadencia presente se vuelva a mirar, por lo menos, el ideal que una vez hizo grande a Roma, en tiempos de peligro externo. Hay que atender a los antepasados en el momento en que, escribe Salustio, el peligro es, por el contrario, interno, inmanente al propio sistema, que se ha degradado o ha manifestado que coexiste con un grado elevado de corrupción normalizada. Esto, que puede ser una condición habitual de las instituciones, Salustio lo ve como una enfermedad de la que Catilina es el síntoma. 

Es cuando se cambia el sano afán de gloria (de grandeza, de hacerse mejor, de vida perfecta) por las menudencias morales que representan la codicia y la pura ambición por el poder tiránico, tan atadas a lo más inmediato y mezquinamente pequeño, cuando se ha dado el paso a la degradación de la República. Catilina es un hombre que no nos caracteriza Salustio exento de cierta grandeza, ya que es valiente y en la guerra se porta como un buen romano, luchando con denuedo y sin huir, por lo que tiende a superarse, a un vivir sublime, pero es también el reflejo de la decadencia más generalizada en torno de sí, por la cual las otras viejas virtudes de la moderación y la austeridad se han perdido. Se rodea, pues, de mediocres, restos de esa sociedad que ya ha dejado de creer en lo que la fundara, y trata de enfrentarse violentamente, desde fuera, contra las instituciones del Estado. Bien es cierto que muchos de sus seguidores tenían razones también de índole material para adherirse a su causa, como deudas o problemas derivados de la economía y las tensiones sociales. Catilina no quiere devolver su inmarcesible pulcritud legal a la institución, como Cicerón, sino que, víctima de la pulsión de su época, pretende destruir las instituciones tras haberlas habitado. Catilina es presentado, pues, como un enemigo de su propia patria, y, por tanto, sin la altura de miras de un Cicerón o incluso de un astuto César, que quiso subvertir la república, pero lo hizo desde dentro, utilizando sus recursos. Démonos cuenta de que la cuestión no va de caracteres personales, pues el individuo cataliza las potencias de su momento actual, pero cabe que nos preguntemos, legítimamente, qué condujo a Catilina a convertirse en un monstruo político y moral. Digamos que no es tanto un monstruo que agreda a la República, sino que su monstruosidad es producto de esa misma República en decadencia, que ha suplantado, hemos dicho, unos valores por otros, la grandeza por la estrechez de miras. Catilina cae en la trampa de los tiempos que vivió. 

Es Roma, apunta Salustio, la que se ha ido perdiendo a sí misma, tras conquistar el mundo. De nuevo, insistamos en que se ha dado en ciertos momentos de la historia que cuando se llega a la prosperidad, las cosas van peor humana y socialmente. Se trata de una trágica ironía ocasional de la historia humana. Quizás sea debido a la desorientación que produce el saberse satisfecho, el haber colmado todas las necesidades materiales, que causa una suerte de abulia en las personas felices. Se quedan, como se dice de algunas generaciones, sin costumbre de buscar, de luchar, de tener que revolver el mundo para aposentarse en él. Y por eso, como dormita la consciencia en la siesta disfrutada en el blando sillón tras una opípara comida, uno siente que se sumerge en el sueño del presente y va borrando toda visión de futuro (y del pasado). Solo resta vegetar. Y en ese estado los monstruos de la desidia y la molicie están prestos a acudir a fastidiarnos nuestra ganada felicidad. También Ortega y Gasset señaló que una nación no puede vivir sin creencias ni ideales o referentes claros y elevados que tiren de sí para adelante. 

Cicerón, en su intento de que frente a Verres resurja el buen sentido, apela al poder de la palabra, que en la Antigüedad era muy considerado. César, en un discurso que transcribe Salustio en el libro que comentamos, propugna el respeto a la ley. Catón, en otro discurso reflejado por Salustio, echa mano de la severidad y el castigo que, finalmente, se aplica contra los conspiradores. Esto último, por cierto, no deja de resultar una paradoja de la política bastante reiterada, la del uso de unos medios que atentan contra los principios del propio sistema para, sin embargo, defenderlo. Es el caso de la pena de muerte en muchas democracias actuales. ¿Puede un Estado imponer lo legítimo por medios no legítimos? La pena de los conspiradores asociados con Catilina se aplicó sin reservas y sin juicio, en lo que se creyó un acto consecuente de defensa de la República. Resulta, además, curioso que, aunque César formara parte de la misma enfermedad del poder y la ambición desmedida de Catilina, hasta cierto punto, defienda en las palabras que cita Salustio y contra Catilina una vuelta al imperio de la ley, es decir, una confianza en el sistema y en la ausencia de venganza o crueldad que debería entrañar la aplicación del castigo. 

En cualquier caso, la República agonizaba. La derrota de Catilina no frenó el proceso de décadas de degradación que acabó con los asesinatos de César y de Cicerón, y, finalmente, con la destrucción de la República con Augusto y un gobierno imperial que nunca retrocedió a la vieja forma republicana a lo largo de muchos siglos, aunque también tuvo sus crisis. Salustio parece presentir estos sucesos futuros y escribe desde ellos. Mira el pasado de la grandeza y los ideales, pero mira y teme, también, un futuro de poder personal y codicia. Suetonio explotará este elemento de la futura gobernanza del imperio trufando de anécdotas terribles el ominoso gobierno de algunos emperadores, como Calígula, ejemplo de poder sin freno. Hay que decir, sin embargo, que un prestigioso historiador del siglo XVIII como Gibbon concede al imperio, en época de los Antoninos, o sea, el siglo II, el haber forjado el mejor momento para vivir en la historia de la humanidad, del que solo alaba sus bondades. Esto nos recuerda que también ciertos periodos de prosperidad y paz pueden resultar muy positivos para la vida de los hombres.

En cualquier caso, y volviendo a la problemática de la República, da la sensación de que algo fundamental se había roto y que solo muy a duras penas, y provisoriamente, podía salvarse. En esta situación de franca decadencia y crisis por la que de un sistema político se pasa a otro peor, cabe señalar la pregunta de si se puede predecir. Es decir, si la república ya estaba perdiéndose sin saber que lo hacía. Esta enfermedad la podemos distinguir en cada caso que, en la política, veamos que las instituciones sobreviven, como fósiles, a los valores que las hicieron posibles. ¿Qué va a ocurrir entonces? Queda la institución malherida, desvirtuada, como un fantasma de lo que fue, sin el firme soporte de sus propios ideales que la paz, en la ya mencionada paradoja con que a veces nos sorprende la historia, ha destruido. Se da esta situación en el vacío que Salustio atribuye a los jóvenes que secundaron a Catilina, inmersos en la disipación, sin norte alguno, y con problemas, decíamos, económicos. Nótese bien que, repetimos, el escritor latino no elude atribuir su parte de grandeza a un Catilina que encarna a la República perdida, pues lucha bien y no huye. Eso es una clásica virtud romana. Por tanto, reverberan en él los antiguos ideales. Cabe que nos preguntemos, llegados a este punto, si estos ideales son los de una cierta aristocracia o incluso los de la épica. Proceden, ciertamente, de una cosmovisión antigua muy concreta que caracterizaba lo considerado virtuoso a su manera cultural. Pero demos la respuesta que demos en relación con su origen, podemos creer que reflejaban ese elemento de elevación de la propia vida que, asociado o no a alguna clase social concreta, hemos indicado que resulta evidentemente deseable. 

Catilina y la República carecen de un fin legítimo, estando presente en ellos la mezcla de viejas virtudes y de ausencia de orientación en función de otros fines valiosos necesarios. Creo que también hoy, cuando se habla de crisis de valores, no es tanto de la pérdida de estos, sino de su sustitución por otros que no nos conducen a buen puerto. Catilina lleva a su extremo esta crisis y la encarnó para la posteridad. En este sentido su corrupción y, en general, la corrupción, no es solamente política, es humana, antropológica. Se trata de una desorientación básica del hombre, vivida en un tiempo dado. Salustio, así pues, no describe tanto a políticos corruptos, sino una transformación del deseo humano que, en el caso de Roma, dejó de ser deseo de gloria para serlo de dinero, de honor para serlo de poder desnudo, de servicio a la república para serlo de apropiación de la misma república para los intereses privados. Estamos hablando, por tanto, de un cambio en la atmósfera social y humana, en una transformación, diría, ambiental e incluso epocal. Desde este presupuesto, podemos ahora preguntarnos si Catilina fue verdaderamente culpable o tuvo también algo de víctima, dentro de la maldad que le atribuye Salustio o, como veremos en nuestro próximo episodio, Cicerón.

Cuando el poder se convierte en propiedad

Cicerón desarrolla en su discurso “Verrinas” una larga acusación contra un cargo político (pretor) corrupto que había extendido sus asombrosos desmanes por toda Sicilia, creyéndose impune. Nos plantea, pues, lo que ocurre cuando el poderoso se acoge a su poder de manera que hace suyo el cargo, sometiéndolo a sus intereses personales, y, aún más, cuando se erige por encima de la propia ley que debería limitarlo. Esta es una tentación atávica que padecen los poderosos, en la medida en que, en ciertas circunstancias, cuando los medios de control fallan y la ley no basta, haría falta el freno moral que se antepusiera el propio individuo. Pero el corrupto se ampara en una especie de inercia maligna que encamina de mal en peor su comportamiento y que le va dando aires para que continúe abusando. El abuso, en este sentido, parece fácil y se asume con naturalidad que es la conducta que se puede desarrollar sin trabas, asumiendo el culpable cualquier excusa como lo es el hecho de que la corrupción se haya normalizado en la sociedad. El mal que cometió Verres fue terrible y espantoso, pues ajustició a inocentes, robó de los impuestos, obligó a los campesinos a abastecerle de bienes hasta desangrarlos y arruinar prácticamente la cosecha de tres años en la isla, se apropió de cualquier objeto valioso que le apeteciera sustrayéndoselo a sus dueños, ignoró los derechos de la ciudadanía romana, permitió una merma en el ejército que facilitó la incursión de piratas y, escandalosamente, saqueó estatuas sagradas de los dioses. No parecía temer nada ni darse freno de ningún tipo, ni moral ni siquiera religioso. Así, con gran maestría y a lo largo de varios libros, Cicerón relata con abundancia de testigos y pruebas documentales, los estragos que el susodicho causara en Sicilia y, de paso, el estrago moral causado al pueblo romano. Cicerón asume una posición de respeto a las tradiciones y al pueblo de Roma, a la Urbe, además de una cierta actitud estoica que le lleva a medir los excesos del corrupto desde la mesura y un término medio virtuoso. Con pensamiento muy romano, opone la virtud, que a menudo los romanos extraían de la herencia de los antepasados que hicieron grande a la ciudad y que consiste en una cierta contención, un hábito austero y el alejamiento de excesos en banquetes y escándalos sexuales. Al romano se le presupone (quizás porque casi nunca lo tuvo) un espíritu comedido que se vincula con el amor que Cicerón profesa a los campesinos y agricultores, a los que alza como modelo de laboriosidad y vida honrada. Quizás algo semejante a lo que supuso la defensa de Hesíodo, en Los trabajos y los días, de la sencilla y dura vida del labrador y el mundo del campo, frente, incluso, a la opulenta y desmesurada aristocracia que hasta él había protagonizado la épica y se había erigido en modelo social. Para Cicerón el modelo parece ser el hombre medio que calladamente labra la tierra y trata de vivir con sencillez del fruto de su trabajo. No se cansa de alabarlo y de lamentar el abuso del pretor corrupto que se había ensañado con los agricultores para exprimir sus ganancias hasta empobrecerlos. En un mundo tal vez brutal Verres actuó con brutalidad, pero incluso entonces, Roma ya había desarrollado la idea de que la ley debe regular las acciones humanas y anteponerse a nuestros intereses particulares. Se establece, así, un sentido de lo público como algo que hay que cuidar aun a costa de nuestros intereses privados que no deben prevalecer, ni en las decisiones del Senado ni en la acción de individuos con altos cargos dirigentes como Verres. Pero en este se había dado una degradación absoluta que es objeto de abundantes y agudos ataques por parte del orador, que personaliza y no duda en vilipendiar la persona de Verres. Cicerón echa mano, con una dosificación y estilo impecables, de una auténtica artillería para ello, y para ir argumentando desde el modelo de una Roma ideal en la que los cargos públicos obedecen la ley. Es sabido que los romanos estaban muy orgullosos de su derecho, en lo cual se sabían superiores a los griegos, que establecen como una norma para racionalizar vida y costumbres. Todo debe pasar por el rasero de la ley que está profusamente promulgada y compuesta para ordenar la cada vez mayor extensión de los dominios de la República. La República, defendida por Cicerón, por ejemplo contra Catilina, se intenta mantener, casi desesperadamente, como un modo de organización política razonable en la que la deliberación y la probidad por parte de senadores y cargos públicos era un requisito importante. Da la sensación de que la República era una obra en constante construcción, en la que muchos romanos basaban su grandeza, y que se trataba de evitar escrupulosamente una vuelta a algo parecido a los antiguos reyes depuestos. En Rubicón, Tom Holland narra este proceso de reparación y destrucción a que se ve sometida de forma constante, en los turbulentos años, sobre todo, de Cicerón. La tentación del poder fue siempre grande, y peligrosa, por lo que debió sufrir las numerosas acometidas de quienes se intentaban elevar por encima de las leyes. El poder ha sido siempre un factor que ha embelesado a los hombres con su canto de sirena y por el que se ha rebajado el comportamiento a niveles de inmoralidad execrables. Pero ya en aquel mundo brutal se sabía, en realidad desde Grecia y desde Babilonia, que es preciso establecer una norma que merezca el mismo respeto sagrado que la divinidad que solía asociarse con la misma, como en el afamado Código de Hammurabi. El romano articula una compleja trama legal para preservar un orden que se dice es el de los antepasados y que también deriva de mitos y creencias religiosas. Esto es lo que escandaliza verdaderamente a Cicerón, que por parte de Verres se haya soslayado el debido honor a los dioses, que es como finaliza su último discurso, el quinto, mediante el expolio de templos y la falta de respeto a la ley sagrada. 

Algo que desde el principio perturba a Cicerón y contra lo que advierte a sus oyentes es que el poder que debe juzgar a Verres también se haya corrompido (por este) y se ponga al servicio del saqueo. Es la contaminación de la sociedad, diría yo, y, desde su perspectiva, de las instituciones, donde reside la peor posibilidad de una sociedad corrupta. Porque entonces la ley y los juicios no sirven, quedando sin castigo quien, como Verres, haya abusado del poder hasta niveles de verdadero horror. 

Algo tan mundano y corriente como es este exceso del pretor corrupto, en palabras de Cicerón se eleva a un discurso ejemplar sobre la probidad en los actos públicos. El caso concreto, desde el que nos podemos elevar hasta una reflexión sobre la corrupción, es el de un gobernador muy corrupto, que incluso educa para seguir actuando corruptamente a su hijo. Nos eleva a las consecuencias de que se vinculen el poder con la impunidad, que es, justamente, lo que la ley, desde antaño y no solo en Roma, ha tratado de revisar. Recordemos que lo que los profetas bíblicos piden es que la ley prevalezca porque en ello se juega que el malo no abuse del bueno, que la justicia impregne las relaciones humanas en todos sus planos. 

Lo que ha sucedido en Verres es que ha convertido la autoridad en instrumento privado. Es más que un mero ladrón. Ha confundido las cosas por interés o simplemente por no pensar. En un cargo público debe haber un cierto sentido de lo público e incluso sentido de Estado que le haga moderar los impulsos que pueda tener, promovidos por el poder, de ceder a sus beneficios. La humanidad parece llevar siglos, acaso milenios, luchando por esto, por la conciencia y el buen comportamiento de unos gobernantes que demasiado fácilmente se ven sin freno ni medida para saciar sus apetitos. Las instituciones, en cuanto cristalización de la conducta y norma, tratan de reconducir estos apetitos hacia donde deben estar, aunque se enfrentan una y otra vez con la molicie y el descontrol de muchos de sus miembros. Así, vemos en el corrupto a alguien que ha convertido el poder en una forma de propiedad. Lo que debería no tener precio, ser invendible y no comprable, se mercantiliza, se le dota de un valor material por el que su poseedor lo hace suyo, lo torna cosa utilizable por él. Se tiene, así, el poder como si fuera un anillo. Es propiedad del corrupto y esto es lo que, nos dice Cicerón, experimentó Verres. Lo público degradado, de este modo, deja de tener consistencia y ni siquiera existe para él. Pero lo grave, insiste Cicerón, es que esto se da en un mundo de privilegios al que también pertenecen, en la República en decadencia, quienes deben juzgar al corrupto. La corrupción lo teñía todo. Entonces, la ley queda en mera palabra y no tiene valor. El ciudadano se puede preguntar, no sin cierta legitimidad, por qué va a cumplir la ley si nadie, ni siquiera nuestros gobernantes, la cumple. Y de ahí que la sociedad, no ya las instituciones, sino el trato más cotidiano entre los hombres se pudra. Haría falta, para Cicerón, personas que puedan hacer que estas leyes se cumplan, o sea, jueces impolutos y legisladores devotos de su cometido. Puede acabar apenas quedando la coraza jurídica inane, es decir, una apariencia de legalidad en el Estado que, no obstante, haya perdido su capacidad ancestral para hacer justicia. 

El modo en que Cicerón acusa es proverbial, pues echa mano de todas sus dotes oratorias en lo que constituye un egregio discurso. Por un lado, se esfuerza en demostrar. Vamos comprobando los pasos de un procedimiento judicial romano, en el que también se necesitaban pruebas y testimonios. Cicerón acusa a veces, también, ridiculizando a su oponente, o clama desde la indignación, lo que yo llamaría una sana indignación que busca devolver las aguas a su cauce. Va construyendo la figura de Verres ante los ojos del público y se fija, en especial, en su reputación. Hoy día no es tan habitual o por lo menos canónico aludir a la reputación, pero en un grado menor, sí continúa formando parte de los enjuiciamientos, tanto dentro de los juzgados como, irregularmente, fuera de ellos. Lo que alguien ha hecho y hace muestra lo que alguien es, y esto cuenta para juzgarlo. Es lo que Cicerón trae a colación. Pero, por encima de esta acusación particular, nuestro abogado apunta desde lo jurídico a lo político, en lo que significa una reflexión sobre el quehacer del buen o mal político. Hay una, diría que terrible, dimensión moral en la acusación política de Cicerón. Tiembla, ante sus palabras, y lleno de horror, quien escucha cómo se ha atentado contra algo superior, llamémoslo “patria”, “República”, “pudor”, “moral”. En su relato de las pruebas y acciones de Verres va subrayando este elemento, lo que va tornando cada vez más densa la acusación. 

Verres se ha apropiado de lo público. Y se apropia de todo, pues en su inmoralidad, cualquier cosa pasa a ser objeto de su codicia. Justifica torcidamente que lo que puede pertenecer a alguien, le pertenezca a él mismo. De ahí que cometa robos sacrílegos de estatuas religiosas que eran del pueblo, o sea, roba patrimonio común, porque su prurito de posesión le dicta que lo haga. Si puede poseer algo, lo posee. Si puede imponer su voluntad, o sea, mandar y no gobernar, en el mal sentido, lo hace. Y roba porque las cosas, ciertas cosas, pierden su cualidad pública. Todo lo convierte en privado y suyo. La corrupción, de hecho, comienza cuando dejamos de distinguir entre aquello que tiene un precio y aquello que, precisamente por pertenecer a todos, no debería tenerlo. 

Cicerón, en definitiva, no es un revolucionario, sino todo lo contrario. Aunque lo parezca en la medida en que sea necesario estar contra el sistema cuando se quiere recuperar y sanar, justamente, el sistema. Él defiende la República romana, pero para ello tiene que enfrentarse a las élites que la están poniendo en peligro. Porque para él hay una diferencia entre la propia institución, que puede y debe defenderse, y los miembros particulares que la ocupan. Se puede defender lo primero, pero no a los segundos. Y esto es lo que hace nuestro autor. Pero lo auténticamente inquietante del caso, no es ya el latrocinio y los desmanes, sino que en el sistema haya habido algo, a pesar de la fuerza de la ley e incluso los contrapoderes que se oponen, que lo haya permitido. El hecho es que Verres no solo fue un ladrón, sino que pudo serlo, es decir, el sistema se lo permitió. Estamos ante una sociedad que mira para otro lado cuando debe contemplar los abusos de quienes la gobiernan. Porque se ha establecido para ello una costumbre, un hábito de callar y transigir que a la larga resulta fatal.

Aquello que no tiene precio

Un conocimiento cabal de lo que es hombre, como el que pretende la antropología, ha de detenerse en su aspecto social. Siendo más precisos, no ya se trata simplemente de abordar su componente social, sino de que lo social forma parte constituyente de sí mismo, hasta el punto de que antecedería al individuo, como enseñan numerosos enfoques en las ciencias sociales. Por supuesto existe el individuo y la subjetividad en cuanto singular vivencia, en cuanto conciencia personal. Pero, sin necesidad de incurrir en determinismo social alguno, sí creemos que lo social se encuentra inextricablemente unido a cualquier expresión subjetiva que emane del individuo. El individuo existe, pero en la atmósfera de la sociedad de la que respira. Desde antiguo se sabe que no es concebible un ser humano absolutamente solitario y que, con nosotros, con cada sujeto, se cierne el resto de los seres humanos. Son muchos de ellos los que hablan con nuestra voz. Digamos que, frente a Robinson Crusoe, la sociedad no puede ser el producto de la acción originaria y consciente del individuo. Es una dimensión propia y no menos originaria que los miembros que la integran. La sociedad, el conjunto bien trabado y estrechamente vinculado, funcionando como un todo, de los individuos en sus relaciones, nos antecede y condiciona en gran parte lo que somos. Su sustancia, cualitativamente diferenciada y subsistente respecto a los individuos, antecede a estos, como cuando cualquier grupo adquiere una consistencia y una inercia propias, es decir, una suerte de carácter y realidad objetiva.  

Esta idea, en principio obvia, fue contradicha por el aserto de Margaret Thatcher acerca de que no hay, dijo, una cosa así como la sociedad, sino los individuos. Es cierto que no cometió la insensatez de negar la realidad del trato común humano, las relaciones entre las personas y la fuerza de las instituciones, pero se negó a dar validez a las teorías que tratan lo social como un ente con valor propio. Se trató de un prejuicio basado en un estrecho (neo)liberalismo incapaz, creo, de entender bien al hombre. Porque cuando nos estudiamos, como hace el antropólogo, mediante el recurso de mitigar nuestro yo habitual para poner en funcionamiento, señala Godelier, un “yo cognitivo” que aplique la observación objetiva y científica del otro (de nosotros mismos, en última instancia), resulta evidente que incluso algo tan biológico y primario como la sexualidad habla con la voz que le presta la sociedad. 

Godelier, pues escribimos esto a partir de la lectura de su libro En el fundamento de las sociedades humanas. Lo que nos enseña la antropología, distingue, como es clásico, la cultura de la sociedad. Hay que hacer notar que en su concepción no hay un dualismo fuerte de corte platónico entre cultura (alma) y sociedad (cuerpo) y que, si algo de esto se percibe en lo que a continuación vamos a escribir, pertenece a nuestra propia cosecha. La cultura, entonces, sería el universo ideal y axiológico, de nociones más o menos conscientes, que amalgama y funda a una sociedad. Es como la “mentalidad” estudiada por cierta escuela de historiadores franceses (Le Goff, Ariès) para quienes importa no tanto lo objetivo y mensurable, sino el modo en que se vive lo que puede estudiarse objetivamente, es decir, lo normativo y fáctico pasado por el tamiz del sujeto. Desde luego, tampoco negamos la importancia de la subjetividad por la que la sociedad vive encarnada en el sujeto. Es aquí también donde vive no solo la historia, para estos historiadores, sino el propio ser humano. Hay que buscarlo en ese cosmos inmaterial de las creencias que movilizan realmente al sujeto, que cuajaron en representaciones, instituciones y hechos históricos con los que trata el individuo. 

La sociedad sería, digamos interpretando nosotros a Godelier, la estructura más objetiva y física, incluso, que, en sus relaciones intrincadas, forman los individuos concretos en su dimensión más corporal. A mi juicio, es la parte material a la que infunde aliento la parte inmaterial que hemos llamado “cultura”. Lo importante es que ambas anteceden, hemos dicho, a la vida individual del sujeto y son origen y fin de la existencia humana que se diluye en ellas. Aunque Godelier lo dice de la sexualidad, lo podemos ampliar a todo lo que somos en cuanto personas, y acudir a su imagen de un muñeco movido por un ventrílocuo que le pone su voz, es decir, que resulta que cuando hablamos son la sociedad y la cultura, en gran parte, quienes hablan, como si fueran nuestra sangre. Godelier contrapone a menudo la perspectiva del psicoanálisis, mucho más subjetivista y centrada en la historia individual del sujeto, a la de su antropología. 

Dentro de la capacidad que tiene la cultura para cohesionar sociedades, por ser, como estamos indicando, una suerte de hálito vital, tenemos que lo importante no son los intercambios económicos, según nuestro autor, y ni siquiera el parentesco (que une, pero también separa y desune), sino el sentido de lo sagrado. Yo he escrito anteriormente, hace meses, sobre esto mismo, sobre qué es lo sagrado. Tal como lo he reconocido, en mi lectura y repaso en torno a las religiones, y más allá de la concepción mucho más estrecha de Godelier, creo que lo sagrado es el carácter maravilloso y asombroso que cualquier parcela de la realidad o toda ella, es decir, el cosmos, ostentan, y que el hombre es capaz de reconocer admirativamente. Cuando, por ejemplo, digo en clase que lo que sucede en ella es sagrado, quiero decir que estamos experimentando ese plus que sobrecoge en el mundo y en el hombre, que nos situamos maravillándonos por que la humanidad sea, por su historia, por el trasfondo misterioso que rodea a todo lo humano y a la existencia misma. Se trata de estudiar con veneración, porque el objeto de estudio de las clases se nos antoja digno de ella. Nos admiramos profundamente y nos embarga el asombro y una emoción inefable por el hecho de que las cosas que estamos estudiando en las clases sean como son, o, mejor dicho, por el hecho sin más de que sean. Y esto, por cierto, no tiene por qué ver en absoluto con la existencia de ningún Dios. De hecho, anticipo que más adelante voy a subrayar que esto mismo es lo propio del Occidente actual, es decir, manifestar un sentido de lo sagrado, pero haber abandonado la creencia en Dios. 

Pues bien, entiendo que, de este sentimiento de lo sagrado, sentido por cualquier ser humano en todas las épocas de la historia y de la larga y desconocida prehistoria, deriva lo que según Godelier nos convoca a conformar las sociedades. Impregna lo que Godelier trata como símbolos u objetos imaginarios. Nos cohesiona, uniéndonos como un pegamento místico, en la creencia común en torno a lo que, nos señala el antropólogo, no tiene precio (justamente en la medida en que es un objeto sagrado). Por eso, el intercambio comercial y económico, contra la concepción liberal, no es lo primero ni lo originario, ya que lo intercambiable presupone algo que se puede trocar o vender. Lo que nos une, como por ejemplo una bandera o un himno, forma parte de lo imaginario e inmaterial (valioso sobre todo por el valor que le damos) que solo puede admirarse con esa devoción que he descrito sentimos ante lo sagrado. Aunque, como he señalado, Godelier utiliza la noción de lo sagrado en un sentido mucho más restringido y acaso material, mi pretensión es vincular su teoría con lo que Rudolf Otto entendió por sagrado o numinoso. Hay veneración por objetos sagrados porque hay algo, en el mundo, venerable y cuya sacralidad aquellos catalizan. 

Godelier se opone a Mauss y su teoría de que son las cosas que se dan, los dones, regalos, y el intercambio mercantil, lo que va estructurando y conformando a una sociedad, como si esta fuera una red de donaciones, de regalos o, también, de compra y venta. Frente a ello, nuestro autor entiende que es la imaginación la que tiene ese mismo poder configurador de lo social. De hecho, la sociedad también podría definirse como la representación de lo que, primero, existe en la imaginación de los hombres. Estas representaciones cuajan en las instituciones. Primero, podríamos decir, está la bandera y luego el país. En medio, por supuesto, las instituciones y todo lo demás. 

Lo que hemos definido como lo sagrado, en la medida en que ostenta el aura de algo superior, debe ser preservado. Así lo decide la sociedad respecto de algunos objetos, como, según nuestro recurrente ejemplo, las banderas. Y lo interesante es comprobar que nada de esto varía porque la creencia religiosa haya dejado de ejercitarse en un mundo secularizado, como nuestra civilización postilustrada. La modernidad desacralizó al mundo, ciertamente, y hoy la creencia en Dios, por lo menos en Occidente, ya no es seguida por la mayoría, pero esto no implica en absoluto que la humanísima vivencia de lo sagrado haya desaparecido, porque, además de fundar nuestro mundo social, la verdad es que hay algo extraordinario en el universo y en el hombre, a pesar de sus miserias e imperfecciones, y a pesar (o quizás por ello) de la insufrible falta de respuestas últimas que padecemos. 

Frente a esto, la tendencia ya nombrada al aludir a la figura de Thatcher, es decir, un cierto (neo)liberalismo extremo y economicista hace del mundo y las cosas una mercancía. Nuestro mundo, además de haber renunciado a Dios, es profundamente individualista, con lo que se debilitan los viejos vínculos. Quizás en nuestra anterior lectura de Lévi-Strauss vimos algo de esto cuando constatábamos con él el efecto disolvente y desconcertante que ha tenido para los otros y su entorno el contacto con Occidente. Se da una especie de pérdida de significado y de sentido, despojándose todo de su vieja aura. Quizás esto tenga alguna relación con lo que, en palabras de Weber, este denominara un desencantamiento del mundo a la par que la sociedad se mercantiliza y burocratiza. Se vive no ya mirando el cosmos por encima y por dentro de nosotros, sino nuestro ombligo, absortos por lo inmediato, por el dedo y no por la luna que este quiere señalar. La pregunta es si puede haber sociedad en estas condiciones, más allá del trato más o menos comercial o familiar entre los sujetos. Es justamente lo que se pregunta Godelier, para quien en absoluto la sociedad deriva ni de las familias (parentesco) ni del comercio. Por eso él apuntaría, o por lo menos lo hacemos nosotros desde lo que él defiende, a una recuperación de lo no intercambiable y de un sentido de lo grande (que no es necesariamente lo mágico, pues la ciencia lo ostenta). 

Si en nuestra entrada a partir de Lévi-Strauss y su libro Tristes trópicos nos habíamos detenido en el pensamiento humano (que es, siempre, salvaje, de los “salvajes” y de nosotros), en este textito sobre Godelier continuamos el hilo hacia el poder estructurador y configurador de la sociedad que manifiestan las representaciones imaginarias (¿pensamiento?) en palabras del segundo. Estas se tornan instituciones, obligaciones y realidad social. Pero, sobre todo, es lo indestructible, como la vida divina de un dios de la Antigüedad, su don infinito e intocable, lo que nos convoca a ello. Así, parece ser universal, aparte del tramo que podemos llamar (neo)liberal de nuestra historia, esta sensación de que nuestra imaginación y pensamiento se topan con algo indestructible, que no puede medirse ni reducirse a mercancía o cosa. Desde luego, esta vigencia del mito, si ampliamos el sentido de mito, por muy universal y compartida que sea no demuestra la verdad de los objetos sagrados imaginados y venerados por los hombres, pero sí supone una peculiar constante humana que siempre deberemos tener en cuenta al esbozar nuestro retrato para responder a la pregunta de quiénes somos. 

La melancolía en la antropología

Sobre la antropología se ciernen varias paradojas relacionadas con esa tristeza tropical del título del famoso primer libro de Lévi-Strauss. Como el mundo anterior de civilizaciones ajenas unas a otras o con el menor contacto como para preservarse y evolucionar desde sí (aunque no es cierto que haya habido nunca culturas sin ningún contacto con otras), nuestro viejo mundo casi desaparecido cuando el autor galo emprende sus estudios etnológicos, en los años treinta, la antropología alberga una nostalgia y una tristeza. Es ciencia cuyo objeto está en decadencia desde sus orígenes, en un mundo cada vez más globalizado. Es un precio de lo que llamamos progreso, que ha acarreado no solo las sonadas victorias y hallazgos que todos hemos hechos nuestros en nuestras vidas, desde la medicina a Internet. Cuando nuestro antropólogo comenzó su trayectoria, los denominados pueblos primitivos o, sencillamente, el otro con que occidente se topó, ya iniciaba su perdición. De hecho, en los primeros capítulos del libro nuestro autor, a la manera de memorias o libro de viajes, va recorriendo esta zona limítrofe donde la colonización produjo fenómenos híbridos y formas de vida tan catastróficas como desnortadas. Si hay algo que destaca en las cuestiones humanas es su ambigüedad. Tanto en los pueblos “primitivos” como en el occidente “civilizado”. Esto se ve en el trópico americano, africano o asiático, donde la colonización es más evidente por tener que luchar también contra una naturaleza exuberante y más que voluptuosa a la que a duras penas vence. Porque occidente vence no sin mala conciencia o, aún peor, con ingenuidad. Es precisamente de esta mala conciencia, de su subrepticia y soterrada culpabilidad, de la que me parece que nace la antropología, que es el esfuerzo de hallar en los otros perseguidos al hombre, lo cual no había venido siendo lo habitual en los típicos encontronazos multiculturales.

El otro era el extraño, el salvaje incomprendido al que el pensamiento de Lévi-Strauss reubicará en el conjunto de una humanidad cuyo pensamiento se reduce a cierta manía por las clasificaciones, la organización elaborada y complejas oposiciones del que participa tanto la ciencia como lo considerado tradicionalmente campo del irracionalismo como es el caso de los mitos. A diferencia de lo que enseñamos en las clases, el mito ofrece una forma potente de pensamiento ya muy complejo y elaborado que lo asemeja al planteamiento científico y racional. Hay una racionalidad presente en los mitos y en la vida de unos “salvajes” que después de todo, tampoco distan demasiado de nosotros, aunque permanecieran como un reflejo algo deforme de nosotros mismos, en que mirarnos. Porque la vida humana se desenvuelve en una estructura de este tipo, común a las razones y al mito, auténtico lugar común y paisaje de lo humano con el que tratamos con la naturaleza. 

Hay dos formas de aprender. Ambas hoy problemáticas. La primera es viajar, porque el viaje te descubre, si abres los ojos, que occidente no es la medida del mundo. Todavía hoy puede percibirse parcialmente la emoción, en sí misma desaparecida y por tanto ya vedada a nuestra experiencia, del encuentro con los otros absolutamente ajenos a nosotros, o sea, con pueblos sin contacto con occidente, no maleados por la vanguardia de la civilización occidental y sus inventos que fueron prolongando el mundo, pero también achicándolo. De ahí que hoy vivamos en un mundo más pobre que hace unos cien años, cuando era posible descubrir. Una pobreza que no tiene que ver con los bienes materiales de que gozamos, sino con la soledad espiritual en la que parecemos habernos quedado, en el solipsismo autista que nos torna tan enriquecidos como locos. Y este empobrecimiento se ha dado porque el modo de descubrir de un occidente que no disimula su remordimiento ha sido conquistar. Creo que, más o menos explícitas, estas consideraciones son las que abren el libro de nuestro autor y lo prolongan por unas casi trescientas páginas, que vienen a describir el encuentro como encontronazo y al otro como aquel incómodo inconveniente con el que nos topamos en nuestra empresa de dominar los continentes. 

Después, viene la parte más interesante del libro Tristes trópicos, cuando su autor describe su vida entre varias culturas indígenas amazónicas, algunas de cuyas lenguas medio aprende, junto con el portugués. La impresión que causa al lector su respetuoso y levemente admirativo relato es que estamos entre existencias humanas que se justifican tales cuales, sin más, viviendo del modo intenso y complejo en que viven, aun en la apariencia de una extraordinaria sencillez y a veces precariedad. Brotan las ganas de ser un poco como ellos y, en especial, de aprender de sus estilos de vida y sus mentalidades. De hecho, en este primer libro, Lévi-Strauss apunta algo que desarrollará posteriormente: que el otro no carece de razón, sino que piensa a su manera. La humanidad de los seres humanos “estudiados” por el antropólogo reluce por sí misma; cae por su propio peso como algo obvio que son lo que son, es decir, seres humanos. Son capaces de formas de felicidad y de interacciones, así como de amistad o de odio, semejantes (solo semejantes) a las nuestras, pero especialmente, son capaces de pensar bien, según el antropólogo francés. 

El libro es difícil de resumir, porque resulta disperso. Quizás su autor procuraba reflejar ese caos que le produjo en su mundo el contacto con los indígenas, la sensación de que ya nada va a ser igual, ni definitivo ni claro. Nuestro mundo es híbrido y su libro es un libro mestizo. Va y viene por uno y otro lado. Pero no es difícil, sin embargo, constatar una cierta unidad de lo que se afirma, profundamente, en el mismo. Hay un capítulo que, como todos, es en realidad una potente reflexión sobre occidente, que es lo que Lévi-Strauss verdaderamente sostiene, a partir del papel de la escritura, cuando esta es imitada por jefes indígenas que han asimilado su función próxima a la dominación. La escritura, de hecho, y también lo dice nuestro antropólogo, nació relacionada con el poder estatal, siendo un modo de perpetuar y consagrar el gobierno que somete y clasifica a los súbditos. Fue un poderoso instrumento para la burocracia que requería el funcionamiento de un gran Estado. Antes que sus preciosos mitos, los sumerios escribieron textos que eran inventarios de bienes, cuentas, escritos administrativos, constatación de impuestos, censos y todo ese aparato que es propio de la burocracia estatal. En el bello capitulito al que me refiero, un jefe indio se da cuenta de este poder de la escritura y trata de fingir y causar la admiración de su gente, haciendo uso de un simulacro de escritura, como dándose con ello prestigio y más autoridad. Esto no es bien recibido por su pueblo que capta en seguido los riesgos de esta avanzadilla de la civilización que todos tanto admiramos y tanto le debemos, que es la escritura, pero que, como en la amalgama que es occidente, nació con el estigma no solo de liberar y facilitar la vida, sino de dominar a los demás. Sí es cierto que la dominación antes de la escritura ha de ser más ingenua y adquiere otras formas. La escritura potenció nuestro alcance para influir en los demás comunicándonos con ellos y extendiendo la memoria que la tradición oral ya no era capaz de abarcar. Pero sobre todo, fue el instrumento de la burocracia estatal.

Hablando de jefes, estos los ha habido siempre, pero en los pueblos amazónicos manifiestan un hondo sentido de la responsabilidad hacia su pueblo y ostentan una notable generosidad. Es un aspecto este, por cierto, muy estudiado en la etnología más clásica. Sin embargo, lo que parece ofrecer al sujeto como ventaja una jefatura es la posibilidad de influir en los demás, como si gustara en sí mismo el ser importante, el prestigio obtenido organizando la vida de la aldea. En nuestra aldea global, actualmente, quizás los políticos obedezcan a claves parecidas. 

Si los mitos revelan estructuras de pensamiento, cabe discernir cuál sea la auténtica diferencia entre sus razones y las nuestras. Una cosa es segura respecto a occidente, esto es que estamos fagocitando el mundo, tanto el entorno natural como los otros pueblos que, hemos dicho, ya no existen propiamente. No hay culturas aisladas, por descubrir y causar esa emoción que sintieron los primeros antropólogos. Las culturas “primitivas” aunque no son, en propiedad, primitivas en cuanto menores o despojadas de los instrumentos clásicos de la vida humana, están desapareciendo bajo la expansión de la misma civilización que optó, culpable y melancólica, por investigarlas desde su ciencia. Regresando a la idea que ya hemos avanzado, señalemos que la antropología constituye un canto del cisne de las culturas que estudia, una manifestación postrera de estas y no exenta de tristeza. Por eso, Lévi-Strauss rezuma una contenida amargura en su libro que le lleva, implícitamente, a interrogarse por la idea de progreso. Él ve en la historia, ante todo, un derrotero no exento de esa ambigüedad que decíamos que es propia de lo humano. Y puede hacer su reflexión porque su paso precario por el otro “salvaje” le muestra su verdadero rostro (o se lo descompone, mejor dicho). Sin poderse desprender de occidente, incluso utilizando el poderoso medio de la ciencia, se sabe pobre, porque el indígena, en su austera belleza, es profundo y bello. Su vida está tan llena de sentido como la nuestra y plena de significados y significación. Es lo que le conduce a reflexionar sobre quiénes somos, tanto la humanidad como nosotros mismos, en cuanto occidentales, víctimas y autores, a la vez, de todo el despojo. Por eso, también, nuestra mirada está limitada por nuestra propia hybris, por el prurito que nos llevó a viajar conquistando, como, me contaba un gran amigo arabista, ocurrió con el movimiento orientalista del siglo XIX, cuyo sentido y origen fue el imperialismo, muy claro en la edulcorada idealización de oriente en Las mil y una noches acaso parcialmente producto de sus propios traductores orientalistas. ¿Cómo separar en nuestro denostado occidente la concepción admirativa por el otro de la pulsión de muerte que lleva a destruirlo? ¿Es esto asunto solo de occidente o universal? En las grandes religiones, principalmente monoteístas, también ve esta intolerancia Lévi-Strauss, que comenta en las últimas páginas de su obra, es decir, la absoluta incapacidad para aceptar que existan los otros diferentes. 

Más adelante, en su teoría estructuralista, el autor francés va a entrever algo común que podríamos asociar, levemente, con la defensa de una naturaleza humana que subyace. Es lo que desarrollará en El pensamiento salvaje, cuyo título conduce a la reflexión de que todo pensamiento es salvajemente arcano. Nuestra mente sabe sobre todo de clasificar y establecer categorías y organizaciones en el mundo que la rodea. Es eso lo común que otros antropólogos, más relativistas, no van a reconocer, estableciendo la más básica y absoluta singularidad de las culturas. 

Es un libro singular este que comentamos, que, sin parecerlo, trata no ya de etnología, sino de filosofía. La preocupación de su autor es, como la nuestra, hallar al hombre entre los hombres y preguntarse si se puede decir quién sea ese hombre. Pero en el proceso de la investigación antropológica obtenemos algo curioso, que va a la contra de esta pretensión: nos deshacemos. Cabe preguntarse, pues, qué queda de nosotros cuando dejamos de creer que nuestra manera de vivir es la medida de todas las demás. El efecto que causa la antropología, y sus preguntas, en nosotros es pasmoso. Por eso Lévi-Strauss en sus viajes e investigaciones de los años treinta no puede dejar de meditar sobre quién es él y quién o qué somos los occidentales. Se cuestiona nuestra idea de progreso, nuestra pretensión de superioridad cultural y nuestra manera infame de destruir aquello que queremos conocer, con nuestro interés emponzoñado. ¿Es posible conocer al otro sin aniquilarlo y sin que el encuentro devenga encontronazo? No podemos sino dar vueltas en torno a nosotros mismos, en medio de la casi mística inmersión en la vida del otro, que nos retrotrae a las raicillas de nuestro modo de ser. Fatalmente, aquello que llamamos progreso viene acompañado, perturbadoramente, de una no pequeña dosis de horror, incluso cuando nuestras intenciones son las mejores.

¿Alianza o choque de civilizaciones?

El mundo de la Guerra Fría se encontraba atravesado por conflictos de corte ideológico. La confrontación se daba entre dos modelos opuestos de economía y organización política cada uno de los cuales se sustentaba en una determinada ideología, según esta primara la libertad o la igualdad. En esta pugna se materializaba una vieja tensión existente en la democracia entre igualdad y libertad, que en la filosofía política se ha tratado de resolver de distintas maneras. Pero finalmente el bloque del Este o comunista colapsó, a mi juicio tan estrepitosamente que invalida cualquier pretensión de justificarlo o tratar de resucitarlo. Fue un innegable fracaso dado en la historia que todavía hoy, cuando estudiamos la historia, nos debe hacer pensar. Y quedó, en una victoria ganada en una guerra en la que, como dijo cierto general soviético, no se había pegado un solo tiro, el bando americano y los Estados Unidos, sobre todo, como modelo hegemónico político y económico para el orden mundial. Esto fue interpretado por la conocida tesis de Fukuyama acerca del fin de la historia como una prueba del carácter incuestionable y absoluto que la democracia liberal acababa de probar en la historia. Aunque siguieran, como es lógico, dándose transformaciones históricas, no había, decía el pensador, alternativa a la democracia liberal de corte norteamericano, situada en la cúspide diríamos de lo perfecto en política. Esta en su funcionamiento aseguraba las libertades y un orden de cosas, asociado a la economía de mercado, del que solo podía creerse que iría a mejor. El triunfo de los Estados Unidos fue, a su juicio, el triunfo del liberalismo y, por tanto, en la tensión que nos hemos referido al principio, resultó victoriosa la búsqueda y aseguramiento de la libertad por encima de ese igualitarismo extremo que en los países del Este impuso como sacrificio la libertad. 

Ciertamente la injusticia es dolorosa y cuando suceden graves atentados contra una mayoría empobrecida y la sociedad se ceba con los débiles, la tentación de hacer la revolución es grande. Pero de toda revolución, por muy bien motivada que resulte, se desprenden consecuencias a veces más graves, siendo el remedio a menudo peor que la enfermedad y, encima, si de ello sale una organización política totalitaria, cabe cuestionarse si verdaderamente el cambio ha merecido la pena. Una verdad que quizás podemos adherir al liberalismo es que el poder corrompe y que para que ello no suceda hay que establecer un juego de contrapoderes que se vigilen mutuamente. Es lo que no sucede en una dictadura. Si no hay oposición, el despotismo lo tiene fácil y, por muy buenas que sean sus intenciones, terminará ensuciándolo todo con su potencia de “iluminados” que poseen, sin quiebros, la verdad de manera total. La verdad puede pertenecer a un gobierno “del pueblo”, pero esta deja de serlo cuando no es cuidada por una insistente crítica, exposición pública y discusión. Entiendo que esto es lo que debería haber triunfado con el colapso de las “democracias populares”, pero lo cierto es que nuestro mundo actual dista mucho de ser perfecto y continuamos padeciendo ciertas lacras que cuestionan que estemos en el mejor de los mundos políticos o geopolíticos posibles. 

Una razón por la que el optimismo de un Fukuyama puede ser objetado es la que alega un autor muy denostado últimamente y con el que cierta iniciativa política del ex presidente del gobierno español Rodríguez Zapatero se opuso. Me refiero a la teoría del choque de civilizaciones que el politólogo Huntington desarrolla en su muy comentado artículo ¿El choque de civilizaciones?, que he leído junto a otros escritos cortos relacionados con su temática y que publica Alianza Editorial. Para Huntington en final de la confrontación de los antiguos bloques comunista y americano en que se hallaba dividido el mundo no ha hecho sino destapar una fuerza que opera, más básicamente, y que ha salido a la luz con contundencia. Se trata del factor cultural. Huntington habla de culturas y de civilizaciones, distinguiendo modernización, que puede darse en todas ellas, de occidentalización, que no se va a derivar necesariamente de la asunción de la modernidad en cuanto a tecnología, por ejemplo. Con la imitación de la tecnología occidental no viene dada la implantación de la mentalidad occidental que, según el politólogo, generó a la democracia liberal y a los derechos humanos. Estos, a pesar de su universalismo, tienen un origen cultural concreto. Su teoría tiene unas consecuencias terribles, si tiene razón, pues quiere decir que logros que aspiran a ser tan positivos como universales, tal como es la Declaración Universal de Derechos Humanos, estarían vinculados con el modo de ser occidental y ello teñiría su pretensión de ser universalizables. Recuerdo que en los años ochenta la China de Deng Xiaoping contestaba a los requerimientos por parte de Occidente sobre derechos humanos que estos son un producto sesgadamente occidental, criticando algunos de ellos, que mantendrían el tono propio de occidente y una incomprensión fundamental acerca de cómo son las cosas en otras culturas o civilizaciones. 

El problema es que los desencuentros culturales acaban siendo, según Huntington, choques que se dan, según relata en su escrito, en las fronteras entre civilizaciones y en determinadas patologías dentro de países fuertemente multiculturales. Frente a la ideología que quisiera ver los encuentros entre culturas como llenos de respeto y atención curiosa y devota por el otro, la realidad es que las civilizaciones al confluir pueden crear fricciones de las que saltan chispas. Por ejemplo, no se puede poner en común una idea de familia consensuada y respetuosa con la diversidad sexual si entre las culturas en contacto hay convicciones fuertes al respecto que divergen. Esto, da a entender nuestro autor, es algo muy arraigado y visceral, que constituye desde dentro lo que llamamos civilizaciones, y que no puede ser cambiado fácilmente. De ahí que inevitablemente un mundo civilizacional concreto no pueda ni siquiera empezar a dialogar con otro. Hemos señalado a menudo que, para asumir ciertas cualidades ilustradas, que en occidente se dan a partir del siglo XVIII, y comenzar un diálogo tranquilo y razonable, se precisa una predisposición que, salvo que ya haya un mínimo acuerdo (como en la ética de mínimos de Adela Cortina) no va a desarrollarse con respeto y efectividad. Bien es cierto que podemos achacar a Huntington el que las fronteras que delimitan las que él nombra como grandes civilizaciones no siempre están claras y que, como él mismo reconoce, pueden darse formas mixtas. Pero a la larga, el conflicto, señala, resulta inevitable. 

Otro ejemplo que podemos traer a colación de incompatibilidad entre civilizaciones sería el grado en que todos asuman la división entre lo religioso y el poder laico que la historia occidental ha ido situando en los países de su órbita. Podría haber una creencia ciega y prerracional en que Dios debe gobernar y en que han de erigirse los gobiernos como teocracias. Huntington, además, enfatiza la fuerza que en este sentido ostentan las religiones para movilizar sentimientos y adhesiones puramente pasionales y muy viscerales que impediría el sosiego con el que tratar de estos temas para llegar a un acuerdo. En Occidente se ha dado ese acuerdo, pero ha sido a costa de siglos de una historia propia que ha devenido en ello. No es el caso de otras civilizaciones, asiáticas o africanas, cuya modernización no cuestiona las formas autoritarias y clericales de gobierno que Occidente ha rechazado. 

Y si existe, de manera anterior a cualquier discusión o búsqueda de consenso, un desacuerdo en lo fundamental, ¿cómo podemos pretender que las civilizaciones se alíen en lugar de enfrentarse? La alianza de civilizaciones, puesta tan acaso ingenuamente de moda por Zapatero, no es un primer movimiento de las civilizaciones, según Huntington, sino que los desacuerdos de partida son tantos y tales que la impiden radicalmente. No se puede hablar de gobierno laico con quien, poseso de la verdad, está convencido de que debe gobernarse desde los presupuestos de una religión. No hay acuerdo entre ilustrados e “iluminados”, entre la luz de la razón y la luz del arrobo místico que intenta abarcar, de manera tan totalitaria como lo era la vida en los regímenes comunistas, toda los aspectos vitales e incluso existenciales de los ciudadanos. Así, fundar la ciudadanía en unos presupuestos comunes y en un preacuerdo para comenzar a vivir y a dialogar se tornaría una ingenuidad que, por otro lado, no ofrece mucha más alternativa que, terriblemente, la guerra. Es imposible tender puentes si una parte o ambas, como ocurrió en Mostar, no quiere. Por esto, lo que señala Huntington ha tenido tan mala prensa, porque nos conduce a tener que aceptar ciertas verdades incómodas como que lo natural es el conflicto y no la paz cuando la humanidad se divide en compartimentos estancos e impermeables que resisten toda puesta en común. Ante esto fracasa no solo el pensamiento woke, como hoy se dice, sino la Ilustración. La aldea global multicultural no es un paraíso idílico en el que todos reconocerían y aceptarían felizmente sus diferencias como si estas no pesaran.   

Aun menos digerible (sin que ello demuestre su falsedad) es que, para evitar la guerra, diga Huntington que Estados Unidos debe fomentar su cultura liberal y occidental, permeando a las demás civilizaciones. Es decir, hay que emprender una especie de propaganda cultural que no es dar razones de algo, con todo lo que ello supone de ósmosis irracional y casi, a veces, de fuerza. A veces una influencia supone que se hayan forzado las cosas. De este modo, no existe otro modo de hallar la paz que la extensión y preponderancia de Occidente, si creemos que deben universalizarse los valores liberales de dicho Occidente, lo cual podría alguien pensar que no deja de constituir una forma de imperialismo.  

No se trata de cocacolonizar el mundo, sino de algo más profundo. Se trata de forzar las cosas para que prevalezca, imponiéndose, la mentalidad occidental. Así, podemos considerar a Huntington de dos maneras. Alguien que señala una verdad que, aunque incómoda, reluce como verdad que es, o sea, no se encuentra descaminada en relación con los puros hechos, con lo que ocurre con los hombres y sus abundantes e ineludibles fricciones. Pero también podemos verlo, y hay quien criticándolo así lo hará, como un apologista más o menos fino de la guerra y el imperialismo. La cosa es si proclamar lo inevitable del choque equivale a justificar la guerra, cosa que no me parece que haga Huntington. Él se limita a levantar acta de lo que ve. Lo que sí nos refleja esto es otra tensión, como la que había en el antiguo mundo bipolar entre liberales americanos e igualitaristas soviéticos, que es la de atenerse a lo propio de cada uno, a su cultura, o ceder parte de ella en aras de algo que políticamente se considera bueno para el hombre en un sentido universal. Con otras palabras, el conflicto lo es también entre universalismo y particularismo. En esto segundo es en lo que la actual izquierda ha desembocado y parece estar más de acuerdo, frente a Huntington, es decir en la defensa de la diferencia como algo con valor normativo y absoluto. Para ella hay que sacrificar el ideal ilustrado universalista en aras de la preservación de las particularidades culturales de cada civilización, que da la nota de lo bueno para cada una de ella. Buena es la diferencia, sin matices, que desborda y supera a las pretensiones de un universalismo que ineluctablemente tiende a homogeneizar el mundo. 

Será la imposición de la acaso cruel realidad, sin miramientos, la que en un futuro próximo nos irá indicando quién tiene razón. La cuestión es si verdaderamente nos asiste la racionalidad e incluso los hechos cuando sostenemos que las diferencias entre culturas y civilizaciones son algo poco menos que superable a fuerza de buena voluntad. Pero si situamos el dilema en la oposición entre universalismo y particularismo cultural, que es lo que entiendo que subyace al conflicto que nos ocupa, cabe terminar con la siguiente pregunta: ¿Puede existir un universalismo que no sea imperialismo cultural, y puede existir un particularismo cultural que no termine justificando la violación de aquello que consideramos derechos humanos? O, reformulando esta cuestión: ¿Tiene en sí la razón capacidad suficiente para, limando asperezas, contribuir a un respetuoso diálogo entre civilizaciones más allá de sus singularidades? Esta ha demostrado, a partir de la Ilustración, que, a pesar de sus sesgos de origen en la Europa del XVIII y la problemática e incoherencias del movimiento ilustrado, puede ir tornando, digamos, más razonables a las religiones, que, como el cristianismo, mal que bien, han debido ir adaptándose a sus requerimientos. ¿O hemos de mantener que la religión ostenta, en ciertos casos, un irremediable componente irracionalista que la inmuniza contra todo punto de vista opuesto a sus dogmas y verdades teóricas y prácticas, considerado por ella propio de execrables infieles? 

Consecuencias históricas del cristianismo

Estoy leyendo Dominio, de Tom Holland, que pretende, sin lograrlo del todo, justificar que el mundo actual que hemos heredado de tantos siglos de historia desde la Antigüedad tardía es cristiano incluso cuando reniega del cristianismo y adopta posturas francamente ateas. Creo que para seguir sus argumentos hay que acudir a la época, justamente, en que Occidente se hizo tan progresiva como imparable y masivamente cristiano. Habría que entender uno de los grandes enigmas que nos ofrece nuestra historia que es por qué cayó el paganismo y se impuso, a partir de Constantino, el cristianismo en el Imperio Romano. ¿Qué dos mundos mueren y nacen? ¿Cómo eran las mentalidades en la era pagana destinada a ser superada por la gran era de auge cristiano que, según Holland, aún hoy vivimos? Hay que decir que algunos de los rasgos que el cristianismo aporta a la civilización, hasta hoy, se fueron imponiendo poco a poco y que, por otro lado, la escisión con el periodo pagano no es tan estridente como parece. No me creo que el mundo pagano fuera mucho más salvaje y brutal, en cuanto a los sufrimientos de las vidas singulares de sus miembros, que lo que vino después. Era, sin duda, brutal. Pero también hubo, desde la mitología al estoicismo, una preocupación por la igualdad esencial de los hombres, el sufrimiento y los oprimidos. Lo que ocurre es que quizás el cristianismo puso el centro, mucho más que lo que sucedía con los dioses paganos, en la protección del pobre, en que la divinidad se había pronunciado claramente a su favor, contra la indiferencia de muchas divinidades paganas a quienes los avatares de la existencia humana les daba igual. 

Creo que circunstancias que hoy nos cuestan entender (¿propiciados por el cristianismo?), como la esclavitud, tuvieron su justificación, incluso en numerosísimos siglos de época cristiana. Se veía con naturalidad algo que los primeros filósofos justificaron y contra lo que tampoco el estoicismo, aunque muy sensible con la libertad y la igualdad esencial de libres y esclavos, luchó frontalmente. Se tenía a la esclavitud como una circunstancia de la vida, tan injusta y cruel como la guerra, la pobreza o la enfermedad. Uno tenía que aceptar lo que el destino le había infligido, el papel que le tocaba jugar en el gran teatro del mundo, sobreponiéndose en su interior para que dicha circunstancia no fuera mayor que la verdad, y esta era que libres y esclavos son, en lo fundamental, iguales en cuanto seres dotados de razón y capaces de sintonizar su existencia y pensamiento con el logos que vetea la materia. El logos, que en algunos estoicos asume un papel cuasi divino (Marco Aurelio), es lo que ordena, lo que subyace a la organización del cosmos, en última instancia equilibrada y justa. Así, vislumbrando la justicia y el orden se puede, de manera sublime, relativizar la injusticia puntual. Siglos después, Hegel diría que la historia, mirada de cerca, es una carnicería sin sentido, que no se atiene aparentemente a norma, pero que, si se asume una mirada macro, desde el todo, lo que parecía pura crueldad iba a un determinado sitio que la justifica. Lo individual se subsume en el todo que, sin negarlo, lo eleva a un lugar mayor, mitigando y apocando el intenso dolor del sufrimiento puntual. 

El cristianismo supuso un enfoque complejo que, entremezclándose las diversas perspectivas a veces contradictorias, manifiesta en un momento dado que el sufrimiento individual tiene un valor, igual que la existencia de los individuos, crucial que no se ahoga anegándose en ninguna totalidad oceánica. Dios salva al individuo y a todas sus circunstancias, sobre todo las dolorosas, que no desaparecen del todo, pero acaban adquiriendo su clave más adelante. En cualquier caso, por mucho que hegeliana o cristianamente se ponga el ojo en la última fase de la realidad, ultramundana o racional, hay mensajes cristianos muy reiterados de centralidad del oprimido y del pobre, de que el acento en la acción, la historia y los discursos ha de situarse en ellos. 

El marxismo ha heredado de Hegel y del cristianismo ciertos planteamientos. Sobre todo, señala Ellacuría, comparte con el cristianismo esta centralidad del oprimido en su perspectiva de las cosas. Cabe preguntarse, sin embargo, por qué no siempre esto ha estado ni está tan claro, para lo que el mismo filósofo vasco salvadoreño acude a la filosofía de Marcuse cuando este aborda la problemática de la ideología. La ideología hace ver la época por debajo de las posibilidades que esta tiene. De este modo, aunque en germen exista la oportunidad de una humanidad sin esclavitud, la altura a la que llega la propia mirada condicionada ideológicamente, lleva al individuo a contradecirse y a que, incluso como cristiano, defienda la esclavitud. Así ocurrió durante numerosos siglos en occidente. No sé si es suficiente consuelo ante esta doblez de la condición humana el que finalmente, en la historia, sí parece haber eclosionado la larva que en el corazón de las ideas (y a la historia la constituyen, también, las ideas y las religiones) mandaba a los hombres ser hermanos. Tarde o temprano la potencia intrínseca al cristianismo podía acabar germinando y producir una era, como la nuestra, que aun sin estar exenta de brutalidades, ha prohibido la esclavitud (en su forma antigua) y ha creado una Declaración Universal de los Derechos Humanos. Que este germen, como una semilla puesta en la humanidad o en la historia, sea cristiano para mí no ofrece ninguna duda y es un mérito de dicha religión el que haya sido así. Contra todas las ideologías, incluso amparadas en la letra de algunas cartas de San Pablo y textos cristianos, la igualdad esencial de los hombres, anticipada por el estoicismo, como hemos señalado, tenía que acabar imponiéndose. Júzguese si en función de esto, es posible hablar de progreso en la historia o de una cierta evolución, por muy lleno de azares que esté el devenir de los hombres e imprevisible que resulte. Quiero decir que no creo en una teoría fuerte de la historia que halle líneas maestras en la bóveda del progreso humano y que, espero que sin incurrir en la falacia naturalista, sea más razonable que reine entre los hombres un nivel de azar y de lucha semejantes a los que reinan en la naturaleza y que hemos llamado evolución natural. Hay causalidades, pero más casualidades en la historia, tantas que no se pueden determinar leyes fijas y universales que, al estilo del marxismo ortodoxo o de Hegel, la expliquen globalmente. Y, puestos a señalar algunas de ellas en competición con el puro azar, asumamos el poder que las religiones tienen y han tenido entre los hombres para determinar su historia. Acabo de leer, por cierto, en el antropólogo Godelier, que el poder que tiene lo político y religioso para configurar la sociedad es mucho más determinante que el parentesco y el intercambio económico. Este da a lo religioso una potencia que, en los otros ámbitos, se queda corta, no llega a ser capaz de componer el mundo desde sí.  

No es un caso único en la historia que una determinada sociedad se contradiga, por la fuerza de las ideologías operantes en ella, y se desarrolle a la contra de sus propios principios de tipo religiosos o jurídicos. Esto explica las desigualdades vividas hasta el movimiento por los Derechos Civiles en Estados Unidos. Recordemos que Martin Luther King pedía a su país no un cambio radical ni que se tornara otra cosa, sino una coherencia con aquellos valores fundacionales que lo constituían en sus leyes. Así, los padres de esta nación pusieron una semilla, quizás de naturaleza cristiana e ilustrada, que acabaría germinando hasta imponerse la absoluta prohibición en aquel país de la discriminación racial, en la segunda mitad del siglo XX (¡un siglo después de su prohibición de la esclavitud!). Parece que en este reencuentro con los propios principios fundadores tuvo que ver mucho, según Tom Holland, cierto sector de los cuáqueros y puritanos, o sea, que de nuevo tenemos a grupos con un dinamismo de raigambre cristiana operando en sus creencias hacia la abolición de la esclavitud. 

Que no solo una nación liberal, sino el marxismo, hemos dicho, tiene su conexión con el mandato cristiano de amor al prójimo y de considerar iguales a todos los hombres, quizás lo prueben un par de conversiones que paso a relatar. Por conversión entiendo el proceso a menudo gradual de cambio en la propia perspectiva del mundo, que va a incidir, también, en una transformación de la acción. Y esto ocurre como si de repente se redescubriera algo, se cayera en la cuenta de lo que, aun sabido, no era consecuentemente seguido. Así, convertirse a los pobres sería conectar con una verdad íntima de la religión cristiana que le abre a uno los ojos para mirar el mundo con los ojos de los pobres, poniéndose en su lugar. Sucedió con Monseñor Romero, en El Salvador, que, desde un carácter inicial tradicionalista y conservador en su vivencia religiosa, el dolor y la miseria de los demás le obligaron a ir reconstituyendo su núcleo ideológico hasta colapsar una vieja imagen religiosa del mundo por otra, más cercana al mensaje originario evangélico de la centralidad de la pobreza. De la misma manera, parece probado que hubo otra más que llamativa conversión por parte de la Pasionaria, una conocida comunista española, que hizo la guerra, radicalmente atea la mayor parte de su vida. Al parecer, con la intervención del padre Llanos, al final de su vida, la vieja comunista atea aceptó los sacramentos y la fe cristiana en un proceso llevado prácticamente en secreto. Al margen de la opinión que merece lo que unos podían considerar una incoherencia grave justo al final de toda una vida, hay quienes considerarían que su movimiento espiritual obedeció a una coherencia entre las dos grandes ideas que la embargaban al final de sus días, el marxismo y el cristianismo, que coincidían en atribuir la centralidad de la praxis y de la teoría a los pobres. Ella declaró en algún momento que la Iglesia de los años 30 era contraria a sus amados marginados, pero que después, a través de la historia, se había percatado de que el cristianismo, en esencia, era muy otra cosa. Si alguien se pregunta para qué saco estos ejemplos, es para señalar el papel que la defensa de la igualdad esencial de los hombres ha tenido en el cristianismo y cómo esta defensa ha ostentado la capacidad de perpetuarse, más o menos latente, en la historia y eclosionar en un momento dado. 

Tom Holland va más lejos e incluso declara que la Revolución francesa, en su fase más radicalmente anticlerical, fue también una consecuencia de ideas cristianas. Hasta lo dice de Voltaire. Esto es porque considera, de nuevo, que el discurso igualitario y la defensa del pobre son ideas fundamentales aportadas por el cristianismo que, aun despojadas del ropaje místico y sobrenatural, pueden extrapolarse a ideas en apariencia en pugna con la misma religión. Así, un ateo (Y Rahner habló del “cristianismo anónimo” de algunos ateos) puede manifestar un prurito cristiano. Esto es, francamente, discutible e irritará a quien no desee que lo confundan con la Iglesia, pero si procuramos ser fríos y analizar la historia tal como ha pasado, no podemos sino constatar que el cristianismo, en efecto, ha dejado una huella muy profunda en todos nosotros. Está ahí, operante en la historia, movilizando nuestras ideas y valores, es decir, subyaciendo a nuestra cultura y civilización. Resulta fácil detectar, por ejemplo, en algunos rituales de la fase jacobina (la del Terror) de la Revolución francesa unas formas y rituales semejantes a los de las Iglesias, por mucho que disfrazaran de paganismo su culto al Ser Supremo con Robespierre desfilando por las calles de París como sumo sacerdote del mismo. La misma pretensión tan revolucionaria, en todos los tiempos, de fundar un año cero, es decir, un tiempo nuevo, es en gran parte cristiana. No en vano el cristianismo aportó una novedosa visión de la historia y del cosmos en las que introdujo un principio y un fin, entendiendo que la historia tendría su sentido. Unos han puesto el fin dentro de la historia, en lo natural, como el marxismo, y otros, desde el cristianismo, lo sitúan en una necesaria trascendencia salvadora. 

Algo hubo, sin duda, en el cristianismo que sedujo ampliamente. Si no, no se explica su estrepitosa irrupción en la Antigüedad tardía. Una seducción que hizo que incluso en países y pueblos colonizados, los marginados y víctimas de la colonización rezaran al Dios de sus verdugos. Esto es escandaloso, sí, pero también acorde con la dinámica ideológica que he tratado de explicar en estas líneas. Es decir, si hemos de distinguir en la historia lugares centrales, tenemos este del amor al prójimo que, radicalmente, es incluso amor a los enemigos, como un movilizador de corrientes y de anhelos y esperanzas asumidas por los pobres y con gran atractivo para el resto de los hombres. La sociedad, en la Antigüedad tardía, en tiempos de San Agustín, parecía esperar y necesitar esto, como siglos antes había necesitado, para consolarse del anonimato y el aislamiento del individuo en el imperio, del estoicismo. Hoy podemos explorar lo que supuso, en cuanto a cambios en la concepción del hombre, la educación, los valores, etc., pero sobre todo para mí sigue constituyendo uno de los grandes problemas que debe abordar la ciencia de la historia el dilucidar por qué el cristianismo nos ha impregnado tras su imparable crecimiento inicial que culminó con su imposición como religión y como creencias laicas derivadas en la historia. En suma, la historia de Occidente nos conduce a la pregunta, aún más acuciante que aquella que se pregunta por su origen, acerca de cómo puede una religión seguir actuando históricamente incluso cuando deja de ser creída.

Entre la ruina y la reconstrucción: Benjamin y Collingwood ante la historia

En un episodio anterior relacionábamos la vivencia del tiempo y la temporalidad en sí como impulsoras del estudio de la historia. Según nuestra idea, el intento de revivir el pasado y comprenderlo desde el presente nace de la conciencia de que en la existencia humana las acciones del hombre son libres, imprevisibles y finitas. Es, en especial, el asombro por la finitud y la caducidad el que nos condujo a interesarnos por lo que otros hombres, no menos caducos y finitos, habían experimentado con intensa vitalidad en un presente que, en su momento, lo fue todo. El individuo, en su misterioso solipsismo, siente cada instante como algo gigantesco y único que, al poco, se convierte en catástrofe y frustración por su destrucción. Esta fenomenología de la historia que podemos esbozar sugiere que, por seguir las palabras de Collingwood, la historia no puede contarse con un corta y pega que recopile y organice datos. Es más que datos; es, decimos, vivencia y experiencia, singularidad y, tristemente, muerte. La historia es un reflejo de la finitud y la mortalidad humanas que no pueden producir más que cosas finitas y corruptibles. Creo que esta idea llevó, sobre todo, a Walter Benjamin a elaborar su teoría de la alegoría y su filosofía antipositivista de la historia. Según este autor, en la alegoría, que introduce una ruptura con su objeto primario, se da una fractura que evoca en nosotros la fractura que la temporalidad introduce en el devenir humano. Mejor dicho, este devenir humano no puede ser devenir en la medida que, desde la concepción de que la historia es fragmentaria como la alegoría, es decir, es un collage sin un sentido teleológico y progresivo, la historia, decimos, no puede entenderse en la forma de una evolución lineal a mejor. Lo más que en el presente podemos hacer con el pasado es lo que el autor judío denomina “constelaciones”, que suponen la reactivación de posibilidades latentes en el fragmento (una calavera en un cuadro del Barroco, una vieja mercancía cualquiera, un antiguo objeto cotidiano, una fotografía añeja provista de aura o, especialmente, las ruinas) que cobran su sentido (liberador) en el momento del presente en que, de nuevo, son mirados. Así, lo que significó un final y un fracaso no terminó siendo completamente definitivo y su sentido se alcanza no ya en su tiempo, sino en el futuro que es nuestro presente. Aquí y ahora rescatamos, como dando un salto, las oportunidades perdidas que permanecían, insinuantes, en la cosa arruinada. Esto se opone, claro está, a quien trata de comprender el pasado con un relato que lo organiza y nos lo presenta y evoca como algo total y bien armado. La labor del historiador se parece más a quien pasea por una tienda de antigüedades curioseando por aquellos enseres que han perdido su utilidad y que se limitan a dar una cierta fe alegórica de que el tiempo pasa. Este paseo es el que, en el Barroco, dramaturgos y poetas componen en sus obras. Algunos sonetos de Quevedo, por ejemplo, de los llamados “metafísicos” transmiten esta melancolía ante los despojos que el tiempo opera en los individuos. Porque, y de ahí la pena que esto incita, con la temporalidad lo que tenemos es la muy barroca victoria de la muerte omnipresente, destructora de reinos y reyes, como cuando los pintores pintan coronas como alegorías. Es esta mirada triste la que Benjamin nos provoca en torno al pasado que puede definirse como conjunto de anhelos no conseguidos, como esperanzas jamás logradas. Así, puede resultar legítimo fusionar la teoría de la alegoría benjaminiana, que transmite en sí misma esta caducidad de todas las cosas y deseos, con la filosofía de la historia desarrollada posteriormente por el autor judío, que se acoge a la clave sita en lo fragmentario, dando una suerte de salto en el vacío a través del tiempo del reloj propio de la historiografía positivista, para hallar lo oculto a la luz, nueva, del presente. Se puede considerar también propio de nuestra condición finita justamente esta incapacidad que tenemos para desde el presente comprender el presente en toda su amplitud y tener que esperar a que futuros arqueólogos nos rescaten en las ruinas de lo que fuimos. 

Yo imparto la asignatura para futuros maestros de Primaria que se denomina “Fundamentos pedagógicos e historia de la escuela”. En ella, como material, se suelen utilizar antiguas fotografías de aulas y escolares que, miradas hoy, nos evocan mucho de lo que hemos considerado en torno a Benjamin. Había en las viejas escuelas una intención bella, que hoy podemos mirar con ternura y nostalgia, que, en cada una de las vidas desaparecidas del maestro o maestra y los niños se malogró, porque la sociedad nunca fue aquello a lo que la institución escolar aspiraba. Todavía hoy podemos rescatar dicha ternura para aplicarla, aleccionados por el pasado, a nuestro presente y meditar, a partir de ello, acerca de lo que pretendemos realmente hacer con la escuela. Un colegio, así, emana una triste belleza si se lo pasa por el filtro del tiempo (niños que pronto fueron hombre y al poco ancianos) y eso es, por cierto, lo que perseguimos en la mencionada asignatura como uno de sus principales objetivos. Es decir, buscamos la experiencia de la temporalidad a partir de una historia vista como rescate de ruinas que aún hoy nos revelan quiénes somos. De hecho, además de las reflexiones de Benjamin, hemos de considerar con Collingwood que la historia nace de la pregunta, antropológica, por quiénes somos. Es porque necesitamos saberlo, por lo que nos introducimos, indiscretos, en lo anteriormente vivido, en lo que, de un modo absoluto, no va a resucitar jamás. Las resurrecciones que conocemos son parciales y precarias, como la de Lázaro, sin que supongan una victoria sobre la muerte.  

Collingwood, el otro gran filósofo de la historia antipositivista, rechaza la historia como organización de datos que nos presentara, hipotéticamente, un perfecto dibujo del pasado para admirarse. Pero, a diferencia de Benjamin, sí cree posible hacer una historia con cierta continuidad, no fragmentaria, del pasado. Esto es porque, según él, somos capaces de revivir tal cual, prácticamente, lo que para él es la clave de la historia. No son tanto los deseos frustrados de los oprimidos sobre todo y de la época, como en Benjamin, sino los pensamientos que subyacen a las acciones de los hombres. Hacer historia es hacer historia de las creencias, ideas y pensamientos que condujeron a César, por ejemplo, a cruzar el Rubicón. No basta, frente al ideal positivista, con relatar que cruzó dicho río e incluso explicar lo que esto significaba para la decrépita República romana, sino que hay que introducirse en la mente de César para reproducir sus más profundas y extensas motivaciones. No se trata, y aquí creo que Collingwood pretende algo imposible, de situarse en una mediación por la que entendamos, colocado entre César y nosotros, lo que el personaje histórico pudo pensar, sino de reactivar casi exactamente el pasado en el presente, o sea, los pensamientos de César tal cuales. Se trata de una suerte de objetivo “telepático” al que, no obstante, no nos aboca ninguna magia, sino el método de recopilación de pruebas objetivas, como por ejemplo documentos (lo que el propio César escribiera). Así, hoy podemos reconstruir el pasado y los pensamientos originales, aunque hemos de matizar que Collingwood no quiere decir que nos introduzcamos psicológicamente en la mente de César. 

Collingwood también aporta una más que interesante reflexión. Se trata de la conexión que existe entre las acciones humanas estudiadas e interpretadas por la historia y la libertad. Existe la historia porque no hay determinismo en su curso, lo que se opone, una vez más, al positivismo de Comte o la teoría de la historia marxiana y marxista. Dicho con otras palabras, no hay leyes férreas que dirijan la historia y esta nace antes de casualidades que de causalidades, o por lo menos sus causalidades son por múltiples y variadas, casi inaprehensibles. El clásico historiador que cree hallar leyes rígidas e inexorables en la historia que explicarían los hechos como consecuencia de una cadena de hechos previos, de manera que podría afirmarse, por ejemplo, que si hay una fuerte inflación se va a dar una revolución, estaría, según nuestro autor, equivocado. No es posible establecer esta linealidad en una historia que, aun siendo gradual y dinámica, no puede forzarse con algo que no sea, en el fondo, casi un azar. Y esta arraiga en la ausencia de una naturaleza humana en un sentido estático (frente a la primitiva visión de la historiografía grecorromana). Porque el hombre es, simplemente, sus actos y esto es lo que cuenta si queremos comprender qué o quién es, a partir de esa inquietud antropológica que he señalado antes. La historia es, por tanto, antropología en el tiempo, o culturas que se mueven porque van sufriendo ese estigma que todos sufrimos y que se denomina “tiempo”. Y dentro de todo lo estudiado como pasado, es la historia como historia del pensamiento lo que practica (ya que también fue historiador y arqueólogo) el gran Collingwood en las primeras décadas del pasado siglo.

Cabe ahora plantearse cómo es el modo de curiosidad que el historiador siente por el pasado, o sea, su forma de acceso al mismo. Para Collingwood a la hora de interpretarlos hay que conceder que no existen hechos históricos a la espera de ser recogidos. Es decir, el historiador no descubre hechos, sino que es, más bien, ese coleccionista que interroga a sus despojos acerca de su misteriosa vida anterior. A las cosas que hoy tenemos como vestigios, o sea, como ruinas, hay que formularles preguntas adecuadas. Una fuente no es, en realidad, nada. No responde por sí misma. Es el historiador quien la interroga. Así, si volvemos a esa vieja fotografía escolar en blanco y negro del aula a la que antes me he referido, tomándola en nuestras manos, lo que tenemos que hacer es preguntarle y preguntarnos por todo lo que desde su tiempo perdido nos mira. Y, a mi juicio, la principal pregunta es la que se interroga por la vida en sí de cada uno de sus protagonistas cuya copia en papel de plata nos mira. Hay un daguerrotipo que pasa por ser el primer autorretrato fotográfico de la historia, en el que un individuo, con el pelo revuelto y quizás agitado por el viento, nos mira con una asombrosa presencia e intensidad. Su presente está vivo ante nosotros, el movimiento, el dinamismo y el fluir de la realidad, se muestran tal como lo fueron hace dos siglos. Y esto hoy nos lleva a preguntar a la vieja imagen como si tuviéramos delante al sujeto y pudiéramos indagar en, diría Collingwood, sus pensamientos. ¿Quién era? ¿A quién amó? ¿Qué temía? ¿Cuál era su profesión? En realidad, sabemos bastante de él, pues continuó retratándose hasta muy avanzada edad, muriendo a finales del siglo XIX. Era de Nueva Inglaterra y poseía una empresa de productos químicos. Pero la forma en que nos mira o mira a la incipiente cámara que usara todavía hoy nos impresiona y, por eso, yo propongo a mis alumnos que miren el viejo daguerrotipo y también se pregunten por la persona cuya imagen pueden apreciar. Así, lo que logramos es además de una cierta vibración sensible al tiempo como la del cabello agitado por el viento de nuestro personaje decimonónico, que es el instante en su dinamismo, logramos, digo, que el documento histórico se convierta en elocuente como tal y metafísicamente para mis alumnos. Quiero, por eso, que le pregunten, como quería Collingwood que se llevara a cabo con todas las fuentes que maneje el historiador. Este es el primer paso para una comprensión de la historia. Para el autor inglés no hay hechos históricos puros sin preguntas. De ahí que en clase mi obsesión sea que los alumnos pregunten y se pregunten. 

Unido a esta comprensión de la historia, hay un segundo paso que dar, y que algunos discuten. Yo, particularmente, lo busco en cada libro de historia que leo. Esto es que la historia se narre bien, que el relato esté bien montado. Recordemos que lo que hay que contar, en un libro de historia, no es ciencia en el sentido físico o naturalista, que establece leyes y consecuencias, sino exponer una comprensión de acciones humanas concretas (y pensamientos). La historia, en este sentido, acude a lo singular. Y esta reconstrucción del pasado se hace desde un presente que, a juicio de nuestro filósofo, es capaz de revivir tal como fue el pasado que estudia. Es verdad que el historiador parte de sus problemas intelectuales, pero su reconstrucción, frente a lo que defiende la actual filosofía hermenéutica, no representa una proyección del sentido y las aspiraciones presentes del historiador. Es decir, no se lee el pasado desde el presente, sino, en la concepción del autor inglés, desde el propio pasado, aunque el presente impregne un tanto nuestra interpretación. Collingwood trata de eludir con esto una ominosa subjetividad que relativice la cabal posibilidad de sumergirse de veras en lo que fue tal como fue. Es cierto que nuestras preguntas, que él pide que formulemos a las fuentes, pueden resucitar aspectos que en el tiempo anterior no se vieron, con lo que de hecho se está dando una cierta tensión entre la pretensión de escuchar al pasado en sí mismo y hacerlo desde nuestra subjetividad y nuestro presente. Porque nuestro presente es, también, histórico, y, por tanto, parcial, fragmentario y finito. Nos hallamos en la corriente del tiempo siendo, aún más, esa misma corriente, como diría el sabio Heráclito. Quizás haya que nombrar, por cierto, a Heráclito, antes que a Heródoto, y por esto mismo, el padre de la historia. 

Hay, pues, decisiones humanas en el tiempo que son objeto de estudio del historiador en circunstancias concretas. No hay necesidad ni teleología en el curso de la historia. Creo que, según esto, la historia humana obedece a la existencia pura, a la temporalidad fundamental de nuestro ser. Historicidad es temporalidad. Y también, según Collingwood, libertad y racionalidad humanas. De hecho, la estructura de la historia es la que se basa en el desafío constante e imprevisible de problemas que los hombres tratan de resolver con sus acciones y pensamientos. Y de las decisiones que se toman como respuestas a dichos problemas, emanan nuevos problemas. Esto es, propiamente, el curso de los acontecimientos cuando el hombre es tomado de manera eminente como agente. 

En síntesis, Collingwood anticipa la historia intelectual y de los conceptos, que hoy se toma como parte de la misión del historiador que, ciertamente, tampoco se reduce en la actualidad a ello. Hay componentes estructurales que también requieren de la paciente labor del estudioso para comprender qué pasó y qué somos. El estudio de instituciones (como, por cierto, la escuela), es necesario. Asimismo, las relaciones de poder, la demografía, incluso las emociones, la corporalidad, la tecnología. No todo es racional en la conducta humana, como resulta muy obvio. Y la historia debe recoger además estos aspectos irracionales o estructurales de la vida. 

Del mismo modo, los pensamientos, señalan algunas críticas a Collingwood, solo pueden ser reconstruidos racionalmente, sin que sea factible esa pretensión de introducirse en la mente de César para reproducir con exactitud sus pensamientos. Yo creo que, en relación con ciertas teorías de la comunicación, el foco ha de situarse en la mediación lingüística o la comprensión racional de unos hechos que en su origen son irrecuperables. Hay que conformarse con eso, a mi modesto juicio. Cosa que, por cierto, añade dolor y melancolía a lo que de por sí, es decir, el estudio del pasado, es ya doloroso y melancólico. Sencillamente, quienes murieron lo hicieron para siempre.

Los datos suscitan, como también hemos dicho parafraseando a Collingwood, preguntas y dudas. La interpretación histórica es, de hecho, formular preguntas que conduzcan a evidencias y a su vez a nuevas preguntas. Pero esto debe separarse de la idea de que no hay, en absoluto hechos, de que estos son una mera construcción del historiador. Hay una independencia de los hechos en la que se basan las concepciones más objetivistas y positivistas de la historia. Esto es en la medida que el pasado está ahí y no es, frente a un extremo relativista, nuestra creación. 

Por último, sí creo que puede haber elementos de ciencia en un sentido positivo en la historia, como demuestra el empleo actual de la estadística en el estudio del pasado, por ejemplo. Aunque miríadas de ellas, puede haber causalidades parciales, como se muestra en el plano de la economía, ya que el hombre es, como señala Collingwood, libre, pero también está determinado por los márgenes y capacidades vigentes en su época. Por eso, resulta legítimo criticar un excesivo cientificismo, pero no oponer rígidamente ciencia e historia. 

Hay, por fin, un elemento que apenas hemos sugerido en la filosofía de la historia de Collingwood. Se trata de esa labor de reconstrucción a partir de fuentes que siempre son precariamente parciales y fragmentarias. Aquí, el historiador ha de echar imaginación a su relato, para engarzar un fragmento con otro. Estamos a años luz de la teoría de las constelaciones de Benjamin, porque subyace la idea de que la historia puede presentarse con una cierta lógica, con un hilo, que nos ofrezca, a sus lectores, un cuerpo. La imaginación sirve para construir una hipótesis coherente que conecte las evidencias. Tenemos, por tanto, la suma de método, por un lado, y relato, por otro. Y tengo que señalar que esto es, precisamente, lo que yo pido a un buen libro de historia. Rigor metodológico y una buena narración. Puedo poner de ejemplo el caso de Mary Beard y sus magníficas exposiciones de la Antigüedad o a Robin Lane Fox, con su memorable biografía de Alejandro Magno o su reciente estudio, precioso, de la Ilíada. En estos libros, además de ofrecer datos, estos se componen bien y se argumenta, manifestándose en la justa medida el proceso propio de comprensión de aquello que está contando el historiador. 

Y puestos a comprender la historia, hemos de relacionar dos perspectivas: la que ve el presente desde sus propias categorías (como hace la filología clásica, por ejemplo) y la que proyecta e interpreta, también necesariamente, el pasado desde nuestro presente (como hacen las corrientes hermenéuticas en la filosofía). Creo que ambas son necesarias. Es indispensable intentar bucear en lo sucedido, como si uno fuera testigo de los acontecimientos, pero, al resultar esto imposible plenamente, hay que complementarlo con una mirada que desde nuestras categorías comprenda el pasado (a menudo mejor que se comprendía el propio pasado). Esto obedece al tributo que hemos de rendir a la historicidad que impregna, también, el presente del historiador. Así, hay que hallar la dosis adecuada o término medio entre el objetivismo y la hermenéutica, aunque concedamos que todo acceso al pasado está mediado por el horizonte del intérprete (Gadamer). Igualmente hay que lograr un equilibrio entre lo necesario en la historia y lo contingente, que tiene que ver con nuestra libertad. Porque la libertad humana opera dentro de condiciones que no ha elegido, como resaltaba Sartre. No somos como hojas arrastradas en el suelo por el viento, es decir, no nos arrastran fuerzas históricas impersonales solamente. Hay, como defendía Collingwood, decisiones y racionalidad en la acción humana, hay la determinación de emprender ciertas cosas. Somos, una vez más, una extraña mezcla, esta vez como agentes y pacientes de nuestro destino. Es precisamente en la conciencia de nuestra cualidad de agentes, y no meras víctimas de las decisiones de los dioses o de un destino ciego, como sucedía en la épica griega, cuando nace la conciencia histórica y cuando podemos entender que alguien como Heródoto se propusiera indagar en quiénes somos a través del relato del pasado.