Lo sagrado y la razón poética en María Zambrano

No es justo tachar de irracionalista a cualquier rectificación que emprendamos de la razón ilustrada. Se ha denunciado que esta, con su iluminación, ofuscada en su propia claridad, deja de apreciar los puntos ciegos y los más sombríos recovecos que alberga la realidad. Una revisión de este modo de alumbrar el mundo, que suele apoyarse en la firmeza de los argumentos y deducciones tanto como en una empírica inducción a partir de lo observado en la naturaleza objetivada, puede resultar imperiosa cuando nos hacemos con lo que abarca, en su hondura, la existencia del mundo. Si lo que intentamos es contabilizar y hallar órdenes entre los entes, como si los seres naturales fueran tarros en un laboratorio, no nos estaremos ocupando de lo que angustia al hombre y le hace formular su más auténtica pregunta. Esta es, siguiendo a Heidegger, la que se pregunta por el ser. Es decir, lo fáctico de que los entes sean, de que estos se presenten brotados de la nada, que es una espada de Damocles que les dibuja su ser al tiempo que los disuelve, es la preocupación más humanísima y vital que detenta el ser humano. Para hacerse cargo de la pregunta fundamental no le vale el cálculo, que no la responde, ni tampoco los algoritmos de su inteligencia artificial, sino que es preciso pensar de una manera no computacional. 

La Ilustración desembocó en una ciencia acorde con la matematización del mundo llevada a cabo por la primera Modernidad; un modo de abordaje de la realidad que nos ha aportado una ingente cantidad de bondades para mejorar nuestra vida. Pero, salvo que se profese un insobornable positivismo, es preciso tener en cuenta que el conocimiento no se detiene en la superficie de los números, que son una abstracción descarnada. Decíamos que frente a las máquinas nosotros pensamos con la carne, es decir, con el cuerpo, que nos aporta la convicción de que somos, o sea, el sentimiento de ser realmente. Aludamos de pasada al gran movimiento de la fenomenología filosófica que se ha atrevido a adentrarse en estas honduras cuando piensa los entes como fenómenos a los que se aplica la intención y un cierto modo de presentación en la conciencia. El ser, en ese caso, abonaría nuestra experiencia y conformaría a nuestra vivencia, inscrita en el propio cuerpo. 

En la tradición española, con algunas conexiones con Heidegger, tenemos el estimulante enfoque de la razón poética de la pensadora andaluza María Zambrano. Esta autora ha partido de que el mundo (la realidad y los entes) no se agotan en el modo en que se nos presentan “dando la cara”. Hay en esta presentación la impresión soterrada de un fondo que ella ha denominado “lo sagrado” en su libro El hombre y lo divino y que tiene que ver, creo, con lo más gratuito e incomprensible del ser de las cosas y de la naturaleza (physis). El hombre ante el exuberante mundo natural se encuentra solo, o sea, desprovisto de significados, respuestas y, en especial, de una visión cabal de lo que presiente como una invisible descarga eléctrica. No es, notemos bien, la del hombre primitivo ante la naturaleza la misma soledad que la filósofa malagueña atribuirá al hombre de la Modernidad, que consiste, esta, en la especie de desnudez que resulta de que se vaya despojando del ropaje del mito y, en palabras de Max Weber, desencantando el mundo. Hoy estamos peculiarmente solos en la historia, muy solos; como quien trata de hallar a alguien en una gran casa vacía que presenta sus muebles y acaso las huellas de misteriosos inquilinos que se hubieran ausentado sin dar explicaciones. La Modernidad nos ha situado en este orden de la ciencia que por un lado es un orden gozosamente lleno de posibilidades, pero también nos ha privado de algo que hemos olvidado. Hoy nos quedamos con las preguntas y las respuestas de la ciencia, muy nobles, pero carentes de aquellas otras que naturalmente se hacían los hombres cuando, extasiados, la naturaleza los confrontaba con su raro esplendor, como si estuviera siempre a punto de decir algo que nunca dice, en el tronar de la tormenta o en los trinos frenéticos de los pájaros al amanecer. 

Para María Zambrano sigue siendo obvio que hay que preguntarse más allá de lo calculable, de lo que aprehende como dato la racionalidad más técnica e instrumental. Pero esto no es, hemos señalado, incurrir en un irresponsable irracionalismo. El esfuerzo de la filósofa es el de ser fiel con una realidad que es compleja y difícilmente abordable, cuyos recovecos y tinieblas es mejor dejarlos en su oscuridad para así vislumbrarlos, sin que nos los ciegue la luz de la razón iluminista. Ahí obra un modo de razonar que es poético, lo cual quiere decir que precede al conocimiento positivo para apreciar lo que resulta inmune a cualquier intento lógico y lingüístico de fijarlo. Es el fondo tremendo y fascinante que hizo inventar a los dioses lo que misteriosamente nos aguarda en las cosas. Aunque los dioses se hayan ido, esto sigue latente. En un principio, hasta que aparecieron los dioses, señala la filósofa, nos sentimos apabullados por este agónico grito silencioso que nos ensordece en la plenitud del mundo natural. La selva bulle con algo más que sus animales y plantas. Todo ello arraiga en el susodicho fondo que, siendo una pura tiniebla, es tan intensamente vida como muerte. 

Junto con este discreto atisbo de lo más esencial, en el ser humano se da también la voluntad de hallar órdenes en el mundo, tentativamente. Y un modo primitivo y universal de hacerlo han sido las religiones. Para Zambrano lo divino deriva de ese misterio esencial que, por sí mismo y en bruto, resulta inasumible para el hombre, pero que, como un orden primordial y ajeno a la razón, antecede al conocimiento. Gracias a los dioses, que significan un conato de orden, de lo que será el futuro orden de la ciencia, el hombre descansa de su horror y lo domestica, sin que el miedo desaparezca del todo. Pero ya hay ley. Hay ley en la naturaleza y, por tanto, se ha formado un prado de suave hierba para tumbarse a mirarla. Este movimiento, aun en su forma mitológica, es ya pensamiento y es ya obra de un sujeto, propiamente, que piensa. Este sujeto, también, siente no ya la angustia heideggeriana por la propia finitud, sino la piedad, que para Zambrano es un sentimiento o convicción de que somos en relación con otra cosa, es decir, con la naturaleza o con el mundo. De este modo nos vamos haciendo a la asechanza del misterio sin ser devorados por él. Dios, desde su intervención en la cultura humana, acompaña. Frente a esto, decíamos, hoy, en la resaca de la Modernidad, estamos gélidamente solos como en mitad de un continente helado, temblando de desconcierto. Es esto un producto del despojo que la racionalidad ilustrada y moderna han acometido, por el cual se ha, en palabras de Nietzsche, asesinado a Dios y perdido con él todos los viejos fundamentos que acompañaban la existencia humana y la dotaban de asideros para afrontar el abismo. Nos hemos quedado sin faros en la soledad radical del océano nocturno. Sin embargo, esta situación no es tan desesperante como parece, al menos para la pensadora que nos ocupa. Porque es en esa soledad en la que podemos emprender la más infatigable y audaz búsqueda de nosotros mismos. Muchos autores han relacionado, de hecho, esta soledad con la libertad, y me refiero en especial al gran comentador de la Modernidad y sus efectos en la libertad que fue Erich Fromm. El aislamiento, a pesar de doloroso o incluso a fuer de doloroso, es productivo, pues de él brota, como en un parto, lo que somos. 

Sea o no en soledad, y retornando a nuestro asunto de la razón poética, esta se ejercita como escucha radical antes que análisis. Integra, del modo en que no lo hace nuestra inteligencia artificial, la paradoja, lo cualitativo, lo no calculable ni sujeto a inferencia lógica. Justamente lo que descarta como escoria en su fragua la técnica es lo que para Zambrano ha de integrarse en un pensamiento cabal que profundice en ese fondo o ser de las cosas. Por tanto, y en última instancia, se trata, de forma semejante a la filosofía heideggeriana, de dejar vibrar el ser, descendiendo a los resquicios más impenetrables del alma y del lenguaje en su sentido más poético. Es María Zambrano una autora que recupera un pensar que tiene que echar mano de la faceta más creativamente explosiva del lenguaje. Recordemos el poder que el silencio tiene para la llamada teología negativa y la mística. Lo previo a cualquier significado o descripción positiva; lo que canta mudamente en los entes. Es en esta grande y preciosa línea de nuestra tradición tanto teológica como filosófica donde hay que ubicar a la pensadora. Porque la teología funda lo que la filosofía va a pensar y viceversa. Muchos temas se comparten entre ambas, prefigurándolos la una para la otra. Conceptos como “eternidad” se diluyen entre ambos pensares, el que piensa con los dioses y el que piensa sin ellos. Esto, que puede parecer una desmesura frente a la Modernidad, frente al empirismo de esta, es, por el contrario, fruto de la humildad metafísica que no se ha dejado seducir por la técnica y por el dato a la hora de comprender. Es antes paciente formulación reiterada de la gran pregunta sobre el ser que pesquisa empedernida de detective. Y es solamente reconociendo esta dependencia que la existencia humana tiene del misterio como podemos aspirar a desarrollar cabalmente nuestro existir en cuanto personas. 

Deriva la malagueña en una filosofía que concibe la existencia humana como emergente de lo que no es, de la nada. Desde ahí y gracias a ello puede el hombre crearse. Toda buena pedagogía arranca de estas tesis y no tanto de la eufórica voluntad de clarividencia moderna. No se trata de fabricar(se), sino de crear(se) en el desgaste del tiempo. Frente a un mundo de entes colmados de sí, la filósofa apunta, como gran parte de las filosofías contemporáneas del ser y los existencialismos, a la fertilidad de una razón que admite el estigma de su propia nada. Es este contexto en que se da la comprensión humana del más último e inasible fundamento del mundo el que la inteligencia artificial, en cuanto herencia de la mathesis universalis moderna, no alcanza a rozar siquiera. En el paraíso de la ciencia más autocomplaciente no ha quedado lugar para una razón poética de claroscuros. Mas, si aspiramos a recuperarnos de la soledad del museo, tenemos que volver a inspirarnos en la poesía para pensar.  

 

Pensamiento y conciencia en la Inteligencia Artificial

Desde hace apenas tres años se ha popularizado una invención que podría producir en un futuro a medio plazo una transformación notable de la humanidad. La técnica, en general, ha acompañado al ser humano desde su origen y ha condicionado su vida, en especial desde el Neolítico. Cualquier tecnología ostenta un carácter liberador por el cual una determinada actividad humana se automatiza y autonomiza, es decir, el hombre deja de realizar dicha actividad para esperar que, desde su propia lógica, la tecnología produzca el resultado perseguido. La liberación en tiempo y energías que suponen las innovaciones que realizan tareas humanas en lugar del hombre o en colaboración con él van automatizando no ya sectores de la vida sino la existencia global del hombre cuya civilización se va sofisticando cada vez más en el uso de artefactos que obren por él. Así que, además de liberarnos, la técnica introduce en el cosmos humano unas dinámicas inerciales por las que, igual que ocurre con la burocracia, la existencia humana va perdiendo parcelas otrora controladas por su voluntad consciente y que ahora pueden desarrollarse sin ella. La técnica, como el monstruo de Frankenstein o el cuento de Goethe sobre el aprendiz de brujo, adquiere una especie de vida propia y, igual que ha recibido su existencia del hombre, termina incidiendo en la existencia de su creador. Esto se ha llevado a extremos muy dramáticos por la ciencia ficción que, de muchas maneras, ha relatado la rebelión de las máquinas que, como criaturas renegadas, se vuelven contra sus creadores. Nuestra invención se nos va de las manos. Es un miedo en el que se entremezclan aspiraciones teológicas y de auto divinización con, paradójicamente, el sentimiento de creatura y de desvalimiento. Especulamos, cuasi trémulos, con que objetos fabricados por manos humanas cobren tal autonomía que puedan sustituirnos, como si nos robaran nuestra propia existencia. 

Benjamín Labatut en sus magníficos e inclasificables libros titulados Un verdor terrible y, sobre todo, Maniac arroja esta posibilidad de que la técnica, a partir de una cadena de patrones algorítmicos que logren funcionar autónomamente, adquiera una especie de existencia alternativa a la humana, cualitativamente distinta, pues nunca una máquina va a operar como un organismo biológico y nervioso. Se centra la tercera parte de Maniac en el caso de AlphaGo que fue el ordenador e inteligencia artificial creada por Google que logró derrotar al excéntrico campeón mundial del Go, un juego creativo e intuitivo, que es popular en China, Corea y Japón. Previamente, Deepblue había derrotado en el ajedrez a Kasparov a finales del siglo pasado. Pero el ajedrez puede dominarse maquinalmente en la medida en que es reductible a cálculo, mientras que el Go parece requerir algo más que matemáticas o, en todo caso, unas matemáticas diferentes, acaso un tipo de cálculo más complejo aún y sofisticado. En la jugada 37 AlphaGo dejó boquiabiertos a los expertos porque demostró que había llevado a cabo algo que emuló sorprendente e inexplicablemente la intuición humana, el sentido estético e incluso poético que requiere este juego, y que la máquina condujo tan lejos que nadie sabe a ciencia cierta si llamarlo pensamiento. No solo pareció emular al hombre, sino superarlo, llegando más lejos de lo que la inteligencia humana abarca. Sin embargo, el ordenador campeón de este juego no dejó nunca de funcionar como hoy, de hecho, ya se ha extendido por todo el orbe (físico y virtual) en la forma de las diferentes IA. Es decir, traduciendo fichas, movimientos y jugadas a datos a los cuales se aplica una potente estadística, o sea, cálculos muy complejos, que predicen y “deciden” entre varias posibilidades cuál va a ser la siguiente opción (o jugada). Si lo pensamos despacio, es así exactamente como funciona el ChatGPT o Gemini, es decir, convirtiendo todo lo que en la realidad pueda ser matematizado a objeto cuantificable, o sea, a dato. Primero, el mundo al que se refiere la máquina es un mundo de hechos (lo que constituyen una primera forma ya de reducción ontológica, como en seguida vamos a explicar). Porque los hechos del mundo son objetos o eventos o situaciones que tienen la propiedad de tornarse computables, traducibles a números en los cuales advertir, además, patrones y tendencias probables, que son las que determinan las subsiguientes respuestas o jugadas. Esta suerte de feria positivista nos seduce, con razón, debido a sus enormes posibilidades, como la de tomar decisiones autónomamente (a la hora de pilotar un avión, por ejemplo). Pero no perdamos de vista que su mecanismo no consiste en otra cosa que optar por lo que estadísticamente es designado como la mejor opción. Por ejemplo, si digo la palabra “cielo”, es muy probable que a continuación en los textos aparezca “azul”, y así, una palabra, un patrón o una sintaxis, conducen a su respuesta más probable que, en el universo virtual, coincide con lo que en todos los datos con que aprenden las IA aparece con más frecuencia. Internet es su memoria. De hecho, los renombrados algoritmos, que en su versión más estática semejaban recetas con instrucciones y resultados necesarios a partir de ellas al modo de secciones o secuencias en un software, ahora la IA los usa como instrucciones más dinámicas en las que una ingente marea de datos es el objeto de la instrucción general de ir aprendiendo patrones, rehaciendo su conocimiento y rectificando si es preciso. Así, una IA aprende dinámicamente qué es un gato con cientos de millones de fotos de gatos hasta el punto de poder describir y explicar cómo es este animal e identificarlo en distintos contextos, extrayendo conclusiones. La novedad respecto a Maniac (ordenador que contribuyó a la creación de la bomba de hidrógeno) y los modelos más primitivos de informática es que ahora las IA se corrigen, reestructurando si es preciso sus propios algoritmos y, por tanto, ejerciendo una cierta forma de aprendizaje que las hace ir evolucionando. 

Hemos creado, pues, un universo que, aunque es físico y tiene su sede en enormes plantas llenas de servidores, nos parece, como señala la muy extendida metáfora, que se sitúa etéreamente en una nube. ¿Dónde vemos nosotros las IA? Está como un perseguidor sigiloso acechante en los distintos aparatos que más utilizamos, habiendo empezado esta dinámica con el móvil erigido en sustituto del otrora PC. Como si fuera parte de nuestro organismo, vivimos conectados con una pseudo mente en apariencia incorpórea a la que preguntar cualquier cosa y que nos va a responder amoldándose a nuestros gustos y tendencias más personales, simulando la conversación con quien le ordenemos que suplante, desde un amigo y confidente a un profesor, un abogado o un médico. Pero la clave es que, y voy a la crítica que prometí que iba a exponer, la IA simula genialmente o, dicho de otra forma, es capaz de mantenerse genialmente en la superficie de los datos que, a su vez, corresponden con hechos en el mundo. Hay una relación entre la IA y el mundo como la de una palabra que designara limpiamente a su objeto, incluso cuando la IA analiza un poema o trata de explicar el lenguaje poético. Si la realidad fuera como el mar, la IA se desplazaría como atisbando desde un helicóptero la superficie, pero ignoraría el abismo y, en definitiva, qué es el agua más allá de sus propiedades y su fórmula química. Aun así, sus resultados y capacidades resultan asombrosas. Porque llega tan lejos, tan vertiginosamente lejos, que parece haber experimentado emociones a partir de la lectura de un poema, que analiza magníficamente. Pero no nos engañemos. Llega tan lejos como puedan llegar las matemáticas. Si reducimos el pensamiento a cálculo nos topamos con limitaciones que a continuación vamos a comentar.

Salvo que la reducción ontológica que opera el positivismo nos acabe seduciendo, hemos de suscribir que el procedimiento por el que una IA vuela tan alto es producto de una pobreza. En este sentido a la inteligencia artificial le faltan rasgos fundamentales de la inteligencia humana. Por decir uno, tenemos que no es corporal. Contra las ensoñaciones de Von Neumann, hoy por hoy si no es en un cuerpo biológico la inteligencia nunca va a funcionar como funciona en los seres humanos. Porque la conocida especulación sobre un cerebro capaz de pensar vivo y aislado del cuerpo en un recipiente que lo nutra y preserve resulta una falacia, en el sentido de que, señalan algunos filósofos fenomenólogos del cuerpo, el pensamiento es intrínsecamente corporal, o sea, se piensa en el “continente” de un cuerpo que, más que continente, resulta constituirse como “contenido” o ingrediente esencial del acto de pensar y apercibirse de la propia existencia. La ficción dualista de una mente inmaterial por ahora sigue siendo una mera ficción. El cuerpo actúa como lo que nos vincula con la realidad. Sabemos que somos porque somos cuerpo. Sin eso, no habría la conciencia de ser. 

La corporalidad, con las emociones, constituye un todo orgánico, aunque no exento de tensiones, con nuestra inteligencia. Es cierto que resulta una común experiencia humana el desdoblamiento entre la corporalidad como sede de las pasiones que nos parecen arrastrar y una inteligencia que, con cierta autonomía frente a la pasión, es capaz de especular con lo sobrenatural. Pero, aunque una hipotética mente desprovista de cuerpo como la de una máquina podría simular nuestra mente, no podríamos asimilarla a nuestra mente encarnada. Del mismo modo, la simulación de nuestro pensamiento que es la IA superaría el test de Turing, pero no dejaría por ello de constituir más que una simple simulación del humano. En el modo de razonar humano se da, además del cálculo y la lógica, la intuición, la captación de realidades paradójicas que no se ciñen a la lógica binaria y, en especial, la consideración de un contexto sin el que ni siquiera el lenguaje y la comunicación podrían darse, como señalara el segundo Wittgenstein y quienes han prestado atención a los usos del lenguaje en los desarrollos más recientes de la filosofía analítica. 

El universo humano no lo es de hechos computables, sino de acontecimientos, como señala la fenomenología. El acontecimiento es una suerte de verdad que captamos sin que esta equivalga a un conjunto de elementos cuantificables, a la mera suma de todos ellos. Se asciende a un nivel cualitativo que no corresponde con la mera suma de los individuos. Dicho con otras palabras y siguiendo gran parte de la crítica a la técnica que se ha dado en la filosofía del siglo XX y, en especial, a Heidegger, las IA se manejan magníficamente entre los entes, pero no pueden concebir el ser, en cuanto este resulta indisponible e irreductible a la presencia. Un dato en sí mismo no formula la pregunta por el ser. El Dasein no es objetivable. Para preguntarse por la existencia de un determinado ente, la computadora habría de poseer, cuando menos, conciencia de ser, lo que difícilmente puede desarrollarse a partir de meros datos y la estadística. El salto cualitativo que supone pasar del dato a la conciencia de ser no puede darse. La máquina puede hallar patrones en el mundo que traduce a datos, un cierto orden cuantificable, pero de ello nunca podrá derivar que el mundo existe. Yo puedo entender qué es y cómo es el sol, y describirlo. La IA lo hace a la perfección. Pero la misma IA no es capaz de sentir su calor, a la espalda de uno, cuando tumbado bocabajo en la playa, no lo mira ni mira siquiera al cielo. El sol, como presencia, se siente, pero también en su ausencia, cuando nos calienta sin que lo veamos o cuando lo echamos de menos en la oscura noche. Sabemos que es un conjunto de datos físicos, pero además nos podemos preguntar por qué está ahí y relacionarlo con las inquietudes y elaboraciones más creativas de la cultura, erigiéndolo, por ejemplo, como divinidad o como símbolo de un valor. Al amanecer le acompañan una serie de vivencias que no se agotan en la objetividad que el hacedor de inventarios positivista pueda inventariar. Y en ellas está la historia humana implicada, el contexto, los matices y capacidades más ambiguamente poéticas del lenguaje, nuestros cuerpos y sus sensaciones y deseos, pero, en especial, una vívida experiencia de que el sol, el amanecer y el mundo son, es decir, existen, y de que yo existo con ellos. Es esto lo que no podemos pedirle a la IA, aunque, ciertamente, logre hablar de ello de manera que nos cause la impresión de que sabe de la existencia de los seres. 

Volviendo a Labatut, a su terrible y conmovedor pesimismo, lo que la civilización habría logrado con la técnica es la creación de engendros de un poder tan eficiente como amoral, tan potente como superficial, tan próximo como extraño. El caso es que dicha potencia se nos va de las manos, como si la técnica llegara a un punto en que por su propia inercia nos sobrepasara, realizándose de este modo la aciaga y reiterada pesadilla de la ciencia ficción a que hemos aludido anteriormente. No es que el hombre haya creado una criatura como él, sino, y aquí está lo más perturbador, que el hombre ha creado un extravagante remedo de sí mismo, que, desde una parte de sí, está, no obstante, apoderándose de la totalidad del ser humano. 

En definitiva, he pretendido poner el acento en lo que, como esos muñecos que fingen ser bebés de un modo impresionantemente fiel, constituye una simple réplica parcial de lo que somos pero que nos asombra por cuánto se nos parece. Quizás, puestos a especular, si lo que hoy son algoritmos y estadística lograse transformarse para conectar con los elementos más contextuales y ontológicos, que no ónticos, de nuestra inteligencia y modo de ser, así como con lo corporal, sí nos espere el destino del creador del muerto viviente, el Dr. Frankenstein. Habremos parido una creatura que, acaso, se alzara como un nuevo dios desafiante e inquietante. Pero, por ahora, para el robot solo hay robots en el mundo y, si sueña, solo sueña con ovejas eléctricas.

La monstruosidad esencial. "El obsceno pájaro de la noche", de José Donoso.

He leído una novela bastante oscura que, dentro de la literatura del boom latinoamericano, representa una pieza única y difícil. Se trata de El obsceno pájaro de la noche, de José Donoso. En la trama tenemos un laberíntico relato de aberraciones que se reparten entre dos ámbitos que se entrelazan. El primero es el que el narrador denomina “la Casa”, que es una asfixiante mansión construida otrora para albergar a la antepasada de una noble familia de la que se dice a partes iguales que fue una bruja y una santa. En esta morada vive un número indeterminado de “viejas” que son descritas con los rasgos más repulsivos, las cuales son tan tercas y embusteras como rezadoras. Pueblan las sombras cuya encarnación parecen constituir y sugieren una especie de amenaza, algo a punto de salirse de control e irrumpir ominosamente en el mundo.  

Entre la Casa y La Rinconada vive el Mudito, que narra, entre continuos cambios de voz y de identidad que desconciertan al lector, lo que sucede en la novela. El Mudito protagoniza una historia que ha consistido en la degeneración de lo que fuera un aspirante a escritor, que trabajó para la oligarquía. Este se va consumiendo y precipitando en la nada, mutilado y constreñido corporalmente de diversas formas que culminan en su castración. Es alguien que se autoproclama execrable, que no duda en insultarse a sí mismo y que es víctima de los seres que, como las mencionadas viejas, lo van reduciendo a menos que una cosa. Se le aplican diferentes formas de bondage y se le prohíbe toda pasión vitalista, como si apagando el fuego de su eros, e incluso su lenguaje, se le fuera también ahogando el propio ser. En la novela ser y sexualidad conforman una unidad que nosotros vamos a resaltar en una interpretación que apunta a lo ontológico y no tanto, como es el caso de muchos intérpretes de esta obra, a lo político. El ser, en ella, equivale a la vida que brota ingobernablemente.  

La novela entiende la identidad personal como lo que es confrontado con su propia inanidad, que amenaza con disolverla y que, como un ácido, va de hecho corroyendo la personalidad del Mudito. La miseria de su cuerpo vejado sugiere la pobreza de su ser, su podredumbre ontológica. Esta se expresa como lo deforme. Mi hipótesis es que, debido a un déficit crónico en el ser, la apariencia del viviente se torna monstruosa. Todo, en cualquier caso, remite a una turbiedad originaria que deshace incluso la propia linealidad del argumento. Por eso, el lector de El obsceno pájaro de la noche siente que cada vez sabe menos lo que pasa. Sus personajes son seres a medias, en los que la carencia, como en un feto malogrado, ha marcado a la exultante germinación de la vida, estigmatizándola. Y de esta suerte de monstruos trata el segundo ámbito de la novela. Junto con la Casa, el argumento aborda una acción paralela que se origina con el nacimiento del vástago de una antigua familia de la oligarquía chilena que, descorazonando a sus padres, resulta ser un engendro repleto de malformaciones. Igual que la propia la novela en sí, que transcurre como si se fuera deformando, este personaje es un medio ser (o ser inconcluso) que culmina, irónicamente, la historia de una estirpe que hubiera querido servir de ejemplo para la sociedad que la había ensalzado como modelo. El producto de los siglos de abolengo es, como en las familias reales que han originado hijos arruinados por la endogamia, una suerte de criatura que pone en cuestión la noción que podamos hacernos de lo humano. Pues lo humano, y lo normal, igual que las reglas generales por las que se puede creer que el mundo funciona previsiblemente, es lo que también se cuestiona en esta tenebrosa obra de Donoso. Lo normal acaba siendo en ella lo obsceno, es decir, lo estridentemente singular, lo condenado a constituirse como excepción. 

Además, en el argumento se desarrolla una pretensión terrible. Esta consiste en que los padres del niño monstruo, o, mejor dicho, su aristocrático padre, decide crear un mundo invertido para acabar de disolver en él la normalidad social y biológica. Confina a Boy, su hijo, en una finca donde pueda rodearse de otros seres deformes que le hagan creer que lo que para el resto de la humanidad son excepciones, para él sea, sin más, la regla del mundo. Se reconstruye, así, una realidad que, como se afirma en cierto pasaje, estriba en el imperio de lo no regulable, un mundo de seres que no se ciñen a armonía alguna ni a lo general. Lo monstruoso crece y se propaga como un tumor, sin orden ni patrón razonable. El asco que a muchos pesimistas denodados produce la existencia, veteada de carne, muerte y tiempo, resulta convertirse en una repugnancia física, en algo concreto que nos repele.  

La novela trata de contar lo que no puede ser contado porque no puede ser organizado en un canon, lo que, aun oprimido como con un asfixiante corsé, sobresale obscenamente de este. Es novela tan de índole metafísica como carnal, aunque termina siendo brutalmente corporal en su inconsciente reflexión, entroncando con esa tradición de la literatura que explota lo visceral. La vida sería, para ella, algo que se reproduce a ciegas, igual que obran las pulsiones. Azar y contingencia son las únicas leyes posibles en el enredo de muertes y advenimientos que significa vivir. Esto remite, si retornamos al plano ontológico, a la defensa de la más aplastante falta de trascendencia. El ser y la existencia son como una habitación angosta, con el techo muy bajo. Somos arrojados a la existencia como al suelo los pajarillos recién nacidos que se caen del nido para estrellarse contra el asfalto.

A menudo he atisbado de soslayo a la obra de Kafka, aunque para este el horror estriba en un orden, en la lógica hipertrofiada, y en Donoso se trata más de una exaltación de experiencias sensoriales de lo malsano y lo grotesco. Me ha motivado para avanzar en estas páginas una curiosidad morbosa por saber hasta qué punto puede llegar a degenerarse lo que cuenta. Y también ha contribuido a infundirme ánimos para continuar la lectura el hecho de que he percibido abundantes relaciones de su planteamiento con historias de otros autores. Así, la historia de Boy, el niño deforme, se me ha antojado que pueda ser, invertida, la historia del Buda joven. Si recordamos la leyenda, a Siddhartha Gautama su padre le ocultó la existencia de la enfermedad, la vejez y la muerte procurándole un entorno artificial donde estas no existían. El joven Buda fue también confinado, aun en el extremo opuesto, a un orden excepcional que, en su caso, le separa de la auténtica experiencia que significa vivir. Es una vida feliz, pero inconsciente y falsa. Cabe imaginar si el horrible Boy se arrogaría también, en caso de abandonar su confinamiento, el deber de instaurar una filosofía que cure tanto dolor habitando más allá de los muros de su prisión. Su sueño no es, sin embargo, el de Buda ni el del Segismundo de La vida es sueño, ya que adquiere una terrible lucidez dentro de sus dominios, que son, para él, lo real. En la isla donde vive se alza la verdad del mundo. No le hace falta saber más.  

Lo singular termina siéndolo todo. Es uno de los tópicos de la mirada extraviada del genial Jonathan Swift, en su Viajes de Gulliver. Cuando el protagonista de esta saga de viajes rocambolescos recala en el país de los gigantes, se topa a menudo con lo que, siendo armonioso en la mirada de quien vive como gigante en un país de gigantes, desde la perspectiva microscópica de Gulliver, se ofrece como aborrecible. Lo muy concreto y sensible, lo insufriblemente individual, resulta escatológico. Recuerdo que nuestro obispo irlandés relata el encuentro de aquel personaje con la inmensa mama de una giganta que, descrita por quien se ha visto proporcionalmente convertido en enano, resulta estar llena de imperfecciones. Cuando la perspectiva deja de mirar el todo y se adecua a lo concreto, igual que observando con una lupa, lo que se ve es poco menos que una purulenta erupción. La belleza de la piel, contemplada en el cuerpo hermoso de una Venus, se convierte en un horrendo paraje de llagas y excrecencias. Esta mirada, es decir, esta invertida epistemología no hace sino revelar algo ontológico fundamental: lo inconcebible del ser, su cualidad inasible y, sobre todo, su carácter espantoso. Esto es lo que, metafísicamente, aterra y lo que, en esta novela, infunde el asco que señalábamos. Desde la mirada del microscopio, lo que parecía obedecer al patrón de la belleza se convierte en un cúmulo de gérmenes. El cuerpo se torna llaga y es este cuerpo enfermo el que, fenomenológicamente, nos advierte de la condición del ser, como si comprendiésemos lo que existe en su más íntima esencia, en su lábil fundamento, a través de él. 

Sartre, en La náusea, acude a una descripción que ha efectuado una epojé de cualquier aproximación normativa y positiva (positivista). Esto produce una indisposición en quien lo mira que él denomina “náusea”. Dicho de otro modo, contemplar las cosas en sí mismas, tal cual son, nos provoca la vivencia de un nauseabundo vértigo. Resulta proverbial la descripción que en esta novela se lleva a cabo de la raíz de un grueso tronco de un árbol que, como si se desbordase de la tierra y de sí mismo, sobresale de aquella componiendo formas grotescas mucho más allá de lo cartesiano. 

De manera semejante, lo que narra El obsceno pájaro de la noche, en nuestra interpretación que quiere apuntar a lo ontológico como hemos señalado, es una degradación corporal y existencial que su narrador y protagonista se impone a sí mismo desde una suerte de vergüenza por vivir. La degradación de que también es objeto cierto personaje de la película Freaks (en español, La parada de los monstruos) en su escena final. Esta degradación es como un retorno a la nada, en cuanto brotamos de ella y ella nos vetea. Y esa nada, para los vivientes, es el no ser, o sea, la muerte; el escandaloso estigma con el que nacemos, el precio de la vida, la moneda de la temporalidad que nos pare y asesina a la vez. La hermosura de la concepción del tiempo y el ser en Heidegger es dislocada para tornarse sensualidad mutilada que remite, en definitiva, a una pesadilla ontológica. Y como prueba y huella del abismo a nuestros pies destaca en esta historia atroz, repetimos, un asco plástico y untuoso.

La herida de lo inefable: El instante mortal frente al sistema de Hegel.

En lo que se dice siempre queda algo por decir. Por eso nuestro esfuerzo de comprensión tiene que dirigirse a lo que, sin corresponder exactamente con el significado de la palabra, es invocado por ella como un aura sombría. Esta condición remite a que ni el mundo como tal ni sus elementos se agotan en sí mismos ni mucho menos en su pronunciación. No sabemos de dónde parten y a dónde van los latidos inaudibles que se insinúan en las cosas. A veces nos suscitan una inquietud que oscurece nuestra más clara impresión del presente, como si este se comenzara a plegar y mostrara las arrugas de cordilleras donde se cerniesen negros roquedales. Nos adentramos en la existencia como nómadas que se topan con lo inesperado y a los que el territorio resulta ajeno. El navegante romántico, que nos va a ocupar las próximas líneas, padece los vaivenes de la nave, sintiendo su singladura con una mezcla de malestar y de reconfortante ebriedad. De la misma manera que Herder navegando en la tormenta en un viaje al que se refiere Safranski en su libro sobre el Romanticismo, el atribulado viajero se echa a la mar para internarse en el misterio que envuelve al aire y mirar la luz herida por la ventisca y los remolinos de gotas de agua furiosa, tal como los pintara Turner. 

Resulta de interés lo que la realidad promete en cuanto algo que, estando en ella, no apreciamos, pero se adivina en los momentos en que la naturaleza se eriza. El romántico sabe que hay elementos de la realidad que ninguna gramática, con todo su poder lógico, es capaz de aprehender. Las cosas se rebelan contra las palabras como en una tempestad. Se percata de que se da una ruptura en lo que parecía una fiel correspondencia entre el lenguaje y los hechos. Por eso, lo que llega más lejos es la poesía, maestra del arte de sugerir evocadoramente y cuyo poder encantador capta el mundo como si fuera un embriagador aroma. El mundo es, para ella, un misterio y no tanto un problema. Hay que apercibirse de su condición secreta sin resolverla. Cuando mencionamos el misterio no es para aludir a un campo de lo real por descubrir, o sea, por nombrar, sino que se trata, por un lado, de lo que por naturaleza jamás puede ser aprehendido por una mirada objetivadora y, por otro lado, de lo que nos abruma cual desbordante inundación. Excede, por tanto, a toda explicación y, en especial, al intento que pueda emprenderse desde la ciencia por hacerse con ello. Concretando, llamamos misterio al ser de los entes. Es decir, nos internamos en lo ontológico donde el ser no se identifica con la suma de las cosas, sino que se manifiesta como el acontecimiento de su presencia: ese fondo que, al tiempo que permite que el objeto se muestre, se retira de toda captura lógica, como expusiera Heidegger. El ser es el manantial sobreabundante que desborda los entes, y que se manifiesta, vibrante, en los cipreses y girasoles o las botas de un cuadro de Van Gogh. En esas imágenes pictóricas no vemos solo “objetos”, sino el latido del acontecimiento de existir, que no es mensurable. El ser es, propiamente, irrepresentable: es la luz que permite ver, pero que no puede ser mirada. Por eso, lo que las cosas son en su raíz última permanece como un inescrutable misterio al que el lenguaje no puede acceder de manera directa; al menos, todo lenguaje que funcione referencialmente y no evocadora o poéticamente. El lenguaje representativo reduce el ente a hecho (a lo factual) y pierde, en este procedimiento, la profundidad abisal que subyace en las cosas. Por el contrario, el lenguaje poético, como la razón poética en María Zambrano, es capaz de invocar a lo que, como el rostro divino, no se ajusta a ninguna de nuestras imágenes, pero sobre lo cual estas se imprimen. Es capaz de tan rigurosa como imprecisamente, hacer que el mundo trasluzca su inefable esencia.    

El pobre alcance que mediante la expresión lógica del mundo manifestamos remite a lo inagotable de una experiencia que hemos de considerar en términos de vinculación amorosa. Antes de conocerlo, antes de su intelectualización, estamos ligados a lo que el mundo es. Y lo que al mundo nos liga es el amor. El mundo es campo fértil para cultivar nuestro deseo, pues emana de la tierra un requerimiento de vínculo que subyace a las preguntas que podamos formularnos. El amor es tensión prerreflexiva y relacional que nos liga con el otro. Pero cualquier pretensión de verbalizar este vínculo pre-lógico sería vana, pues como una partida de caza en la que los arbustos van aumentando y agigantándose por el camino, la presa huye entre ellos. Para el romántico resulta elocuente lo que, como una corza en lo más tupido, se nos escapa cuando vamos tras ella y casi creemos haberla alcanzado. Se está en el amor antes de comprender. Por eso, la sabiduría y el sufrimiento románticos son propios de Tántalo. 

El Romanticismo, o por lo menos parte de este movimiento, nace, según nuestra hipótesis, de las limitaciones del lenguaje y de la razón para capturar las más profundas dimensiones de la realidad, para referirse al precario hogar donde la existencia prende su frágil llama. Pero no se trata por ello de que rechacemos el conocimiento, sino que, como lleva a cabo Novalis, lo radicalicemos para vérnosla con lo siempre fugitivo. Aplicar una razón poética, en el sentido explicado por Zambrano, no es igual que apostar por un irracionalismo. No nos oponemos a la razón, con ella, sino a un sentido restringido de esta.  

Además, la mirada del romántico se fija en la muerte, que podemos asumir que es el precio de que el cosmos se haya desgranado en los individuos, dispersando porciones de la vieja unidad. Con el nacimiento del tiempo y las divisiones que acarrea, los distintos estados de las cosas, ya se dio la cierta posibilidad de morir. Porque sin tiempo no existe la herida que quiebra el cosmos para que sea más cosas, la discordia, en palabras de Empédocles, para que lo uno e indeterminado se escinda en lo múltiple. El tiempo es la espada que corta tajos de la primera amalgama. Inicia una guerra que obsesiona a nuestro romántico, que padece la negatividad sin resolverla. Este percibe intensamente la separación junto con la memoria de la antigua unidad a la que tiende sus manos. Avanza sintiendo la desaparición de cuanto deja atrás, como si todo lo conseguido fuera antes pérdida que ganancia. Pero trata de avanzar. 

Como señala Martín Arnedo en su libro Como caminante que sueña (ediciones Dairea), al Romanticismo se enfrenta, en gran medida, el racionalismo hegeliano, pues en él la singularidad ingobernable de cada efervescente instante es subsumida en un orden racional que, aunque no la pierde dejándola en el camino, la transfigura. No se trata de una simple negación del pathos romántico, sino de su transformación. En un extremo podemos tener a Hölderlin, como mayor exponente del movimiento romántico junto con Novalis, propensos a lo único y a la noche sagrada que desborda toda forma; en el otro, al filósofo de la Fenomenología del espíritu, para quien lo absoluto no es un fondo que se sustrae, sino un proceso que se despliega. 

¿Por qué, entonces, tiende a percibirse a Hegel como opuesto al Romanticismo? No porque niegue la negatividad o el desgarramiento, a los que sitúa en el corazón mismo de lo real, sino porque los inscribe en un movimiento en el que adquieren sentido. Comprender lo absoluto no consiste en sustraerse al conflicto, sino en seguir su curso, en internarse en él hasta reconocer en la fractura misma el trabajo de la totalidad. Lo negativo no es un accidente que deba ser superado sin resto, sino la fuerza mediante la cual el espíritu se determina. Porque para él el modo de comprender lo absoluto es comprender el todo (el espíritu) al internarnos en su movimiento y aprehenderlo con la razón como aquello que va integrando las negaciones que se van interponiendo en cada claridad que nos sale al paso. Como la vida brota de la muerte y esta de la vida, lo negativo se incorpora en cualquier evento positivo. Al decir, callo; al afirmar, niego; al vivir, muero. Con esfuerzo y con método se sube a la cumbre, sin que nada amenace con quebrar la tensa plenitud. El romántico, en cambio, se enreda en la espesura del momento sin apenas conseguir escapar de ella, de la singularidad del instante. Y cada instante es, para él, mortal. 

Desde esta perspectiva, lo que para el romántico aparece como misterio irreductible, para Hegel remite más bien a una forma todavía no pensada del concepto. Hegel recusa todo ese pathos romántico como un inútil enfrascamiento en la niebla del mundo previa a su disección, considerándolo un atajo que procura sumergirse en este sin pensarlo. Lo que para el romántico es el misterio, para Hegel emana de una carencia de conocimiento cabal. El ser es racional y, por tanto, comprensible. Para él al núcleo de lo real, que Kant relegó a lo inconcebible del noúmeno, se llega pensando, y por eso mismo no valen los caminos de la mística (o la poesía). No rechaza la experiencia de desbordamiento que el romántico reconoce, pero se resiste a detenerse en ella. Allí donde el romántico permanece en la espesura del instante, decíamos, el filósofo de Jena trata de recorrerla, de hacerla inteligible sin por ello negarla. 

Sin embargo, esta diferencia no debería hacernos olvidar cierta afinidad secreta: ambos parten de la experiencia de una escisión, de una pérdida de unidad. Solo que, mientras el romántico la vive como una herida abierta que ninguna síntesis logra cerrar, Hegel la interpreta como el motor mismo de una totalidad que no se da nunca de una vez por todas, sino que se realiza atravesando sus propias rupturas. 

El Romanticismo ha llegado hasta nuestro tiempo. Podríamos considerar, en cierto modo y aunque él mismo lo negara, romántico a un Heidegger, como creo que sugiere Martín Arnedo. Ya hemos mencionado que el misterio que pasma al romántico es el que alberga en su seno el ente, es decir, su ser. La estela de Heidegger, que ilumina retroactivamente al periodo del que hablamos en estas líneas, es evidente. Desde él nos hemos propuesto interpretar el momento romántico del pensamiento. 

Martín Arnedo acude en su mencionado libro al arte pictórico para, centrándose en los claroscuros y diversidad de perspectivas en las que se desdibuja lo dibujado por Caravaggio, de los fondos que se tragan a las figuras, mostrar cómo es el mundo para el romántico (y para Beethoven). No es la claridad y armonía ilustrada (pronto ensombrecida por el Sturm und Drang) ni la serena superficie de los cuadros de Rafael. El romántico va a rebuscar en lo desequilibrado, donde la tensión no aparece superada, donde aquel fondo tenebroso se traga a los individuos. Estos pierden su definición sobrepasados por la incontinente sobreabundancia del ser, por el insondable y desmesurado abismo que los desborda. Entonces, la vivencia mística de lo absoluto impensado desintegra al extasiado viviente, haciéndole proferir los ininteligibles balbuceos de un loco en sus días postreros o exhalar un último suspiro antes de inmolarse. 

Fragmentación social y novela polifónica. "Conversación en La Catedral", de Mario Vargas Llosa.

La gran novela decimonónica aspiraba a establecer una figura del mundo (social) que, como la perspectiva en la pintura figurativa convencional, lograba la unidad de sus distintas tensiones por la conexión con un eje central. La novela realista pretendía representar fielmente la realidad en esto, como si todo fuera una magna sinfonía, aunando el sonido de los instrumentos para que, en función de una armonía compartida, la obra sonara como una cosa y quedara reflejado un cierto orden del mundo en ella. Esto supuso que se crearan trabajos que fueran también un modo de pensar la sociedad, a partir del presupuesto de que esta es pensable, es decir, que se organiza de una manera que la razón y la síntesis obrada por el lenguaje pueda aprehenderla como un todo con sentido, como narración coherente. Se contaban, pues, historias bien hilvanadas y, por ello, fácilmente asimilables por una teoría. Así, Los miserables de Víctor Hugo consiste en la larga exposición de una vida que oscila entre la necesidad de redención, la culpa y, sobre todo, la mala fortuna por la que se nace en un nicho social que de por sí condena al personaje a seguir un curso vital determinado. Este determinismo social será llevado a su extremo por Zola, quien mostrará en sus historias magníficamente narradas cómo la condición social de un individuo fuerza que le pasen unas cosas y no otras. A menudo esto es tan notorio entre los seres “indeseables” de una sociedad que, hagan lo que hagan, se ven precipitados de manera reiterada a situaciones de una truculenta sordidez. Se pretendía mostrar este desgarro social en la literatura, pero sin sacrificar el presupuesto metafísico de una unidad básica en el mundo. Las novelas de este tipo siempre se leerán y tendrán mucho que proponer, en la medida en que conducen de manera pautada al pensamiento para que vaya haciéndose cargo de la complejidad (y sordidez) del mundo en una forma que, de ahí su maestría, pueda ser dicho. Su pretensión, digna de constar para el siglo XXI y los futuros siglos de la literatura, es que, paradójicamente, el enredo de lo muy particular pueda ser sintetizado en una composición global. El inagotable universo se estrecha para poder ser dicho. El intento de pronunciarlo con buena compostura y coherencia es lo propio de la novela realista decimonónica. 

Sin embargo, esta posibilidad de volcar el cosmos en el libro había sido cuestionada mucho antes en la filosofía por la corriente nominalista de la Baja Edad Media, que, por rendir honores a esa diversidad inabarcable de los individuos singulares heridos de tiempo, partidos por el tiempo, señaló la imposibilidad de que a los universales (nombres comunes) correspondiera algo real. Los nombres nos sirven como etiquetas, pero no hay, propiamente, nada que coincida con ellos del todo. No se niega la realidad de los individuos, pero sí la capacidad del lenguaje para corresponderse con ellos. Así pues, la realidad resulta desbordantemente inasible si nos atenemos a los individuos. Los universales apenas significan maneras de denominar a conjuntos de seres que, en sí mismos, no son reales. Las transformaciones de las cosas las convierten, si nos atenemos a lo que el tiempo, hemos dicho, hace de ellas, en algo impensable y tan solo pobremente rastreable por la paciente anotación del científico. Contra lo que defiende el primer Wittgenstein, el del Tractatus, digamos que no hay palabras a las que correspondan fielmente hechos. Lo esencial, o sea, la estructura del mundo como tal no puede decirse y hay que callarla, terminaba exponiendo el filósofo austríaco (No se puede hablar del sistema del mundo en sí, extralimitándonos, desde dentro de este), pero añadamos, contra este primer Wittgenstein, que tampoco resulta plenamente válido el lenguaje para señalar los hechos. El segundo Wittgenstein adivina que, frente a lo que él mismo había defendido, el lenguaje antes sugiere que describe, en el contexto de un juego de sentido o campo de significaciones. Es decir, la realidad, más allá del espejismo de la ciencia y el lenguaje referencial (que designa cosas), no puede ser inexorablemente captada por los nombres que le ponemos, de lo cual finalmente gran parte de la ciencia del siglo XX llegó a percatarse. Aún más, el principio de indeterminación apunta no ya a una imposibilidad de fijar el objeto por parte de quien observa, es decir, a una incapacidad epistemológica de comprender el mundo, sino a una indeterminación del estado de las partículas cuánticas, o sea, a un caos fundamental en lo más primario de la materia. De manera que el lenguaje pobremente sería capaz de designar un mundo de seres que se están desintegrando continuamente.  

La dificultad para quien escribe estriba en apuntar a esa inabordable multiplicidad que introduce la temporalidad en los seres individuales. En el universo no hay orden, o, por lo menos, ese orden de la teoría en la que se subsumen, como piezas de un ingente mecanismo, los díscolos seres individuales. Esto es lo que causa, por cierto, el desasosiego del bueno de Guillermo de Baskerville en la novela El nombre de la rosa, de Umberto Eco, en cierto diálogo con su discípulo muy al final de esta. Se hace concluir a este investigador del medievo que sus razonamientos han fracasado porque en el universo, propiamente, tal vez no haya un orden (o al menos un orden único) y, en todo caso, podría resultar que cualquier orden fuera postulado tan solo en la medida en que nos sirviera para orientarnos, o sea, que se nos antojara útil.   

No solo Eco, que sobre esto reflexionó con su magnífica novela, sino la literatura del siglo XX inauguró, desde esta concepción, una diferente forma de aproximación a una realidad que, cada vez más acremente, amenazaba con colapsar entre el caos y la disolución. A un mundo roto, descompuesto, corresponde una literatura de lo fragmentario, también ella caótica. El caos del otrora bello cosmos ha de ser representado con un caos narrativo. De ahí que hayan proliferado esos modos de contar historias que encierran cada vez más bifurcaciones, que constituyen, en realidad, retazos de un modelo inexistente los cuales, todos juntos, cuentan una o varias historias que también pueden ofrecer una o muchas interpretaciones. Es el caso de Rayuela, de Julio Cortázar. El mosaico de la realidad es emulado por una novela mosaico que, además, puede ser leída de distintas maneras y que no se dispone en una única organización. Es novela de lo múltiple, de lo casual, de lo aéreo que, por esos milagros de la literatura, ostenta un organizado desorden. Se ha dicho que es como el jazz, en el que el juego de la improvisación a partir de un tema básico hace que distintos instrumentos vayan cada uno por un derrotero musical concreto no fijado de antemano, pero que no obstante funcionen cuasi mágicamente como un todo. Sigue reinando una armonía, aunque diferente de la clásica y a ratos disonante, pero por eso Rayuela es novela y el jazz es música. Apurando lo que estamos afirmando, incluso somos capaces de asegurar que Rayuela supone el culmen del realismo en la literatura porque en ella se muestra el mundo tal como es, en cuanto evanescentes ráfagas de muchos vientos. Si no hay orden en el universo, como afirmaba Eco en boca de su monástico personaje, entonces la literatura tiene que renunciar al viejo modo de dotar de una unidad consistente y jerárquica a lo que cuenta. Ya no hay tanto jerarquización y estadios en lo que sería el relato gradual de la realidad, sino multiplicidad de perspectivas que apuntan a diferentes cielos y se entreveran como en un intrincado contrapunto. En cualquier caso, el mundo no puede señalarse, referencialmente, por la narración, sino apenas invocarse. Solo alcanzamos a atisbarlo oblicuamente, mirándolo de soslayo. 

Así contempla un determinado fenómeno social la novela Conversación en La Catedral de Mario Vargas Llosa, que se estructura magníficamente como una gran polifonía de múltiples voces. Se trata de un caos que, sin participar del caos ontológico que expresa Rayuela, parece emularlo, con trazas no de juego inocente como en la novela del argentino, sino de pesadilla moral. Este fenómeno capaz de tornar la sociedad en un tinglado contrahecho es la corrupción que, sin saberse bien cuándo ni cómo, nos acaba ensuciando. La corrupción provoca, en la hipótesis de Vargas Llosa, disolución social. Tiñe a todos los elementos de la sociedad y va originando una fatal anomia que aniquila, también, los ideales. Tal como lo pinta, en el Perú de la dictadura de Odría en los años cincuenta y sesenta del siglo pasado, de aquella catedral que podía ser la sociedad en la novela realista decimonónica, ahora solo queda el nombre de un tugurio donde los dos personajes principales entablan una larga conversación que va, como en un contrapunto, tejiéndose con varias tramas y distintos tiempos, sin unidad, sin una perspectiva que, más allá del vórtice de la corrupción, pueda apuntar a algo. Resulta un logro del autor peruano haber mezclado tiempos y voces incluso dentro de un mismo diálogo, siendo este el principal recurso de la novela para distorsionar la temporalidad unívoca. 

Lo que relata de esta manera Vargas Llosa es la más absoluta descomposición moral, histórica y política de seres que no se cuestionan nada de aquella podredumbre, a la que van considerando cada vez con mayor familiaridad; y si parece que lo hacen, como en el caso de uno de los conversadores, el joven Zavalita, desisten pronto de buscar una salida a lo que, como un potente ácido, corroe cualquier objeto. Lo fragmentario de esta novela se explica como modo de reflejar la fragmentación de una sociedad corrupta. Vargas Llosa se enfrenta a una tiniebla que se ha apoderado de un mundo, favorecida por un estado dictatorial que permite el mal con complacencia. Los personajes, todos, caen en una degeneración que la obra de nuestro autor, renunciando a la belleza y a una retórica elevada, va contando con un tono que quiere no ser convencionalmente literario. La prosa cuidada y exquisita propia del romanticismo, que tratara de justificar el mundo por la belleza, sobra cuando se escribe sobre corrupción a tales niveles. Vargas Llosa manifiesta su voluntad, como autor, de no idealizar un ápice ni edulcorar nada de lo que, manifiestamente, resulta vulgar y ordinario. El mundo corrupto es mediocre, porque en él no hay lugar para caballeros andantes. Carece de elevación. Por eso, por su tema y porque, a un nivel profundo, ontológico, decíamos, el siglo XX literario se ha hecho cargo de la naturaleza caótica de la realidad, una novela como Conversación en La Catedral tiene que proporcionar un simulacro de orden, es decir, debe ser legible, pero no como aquellas grandes obras decimonónicas que hacían del mundo un árbol con distintas ramas, pero un solo tronco. Para Vargas Llosa los troncos, los árboles, son numerosos y la única unidad posible es la del efecto que todos ellos, enredados, ostentan en una espesura asimétrica. No hay bosque siquiera, sino tupida masa de zarzas y arbustos. El autor peruano apunta a un organismo descompuesto. De la vieja unidad resta una entidad a medias fantasma, a medias cadáver. 

En fin, el siglo XX ha representado la opción por lo fragmentario en muchas de sus grandes producciones literarias. En todo caso, recordemos, una vez más, el modelo paradigmático de Rayuela o, ya que hemos hablado de él anteriormente, el de ese otro intento de nombrar, imposiblemente, aquello que rehúsa ser nombrado, como mancha histórica que pone en peligro la aspiración metafísica: la novela Austerlitz de Sebald, con la que casi podríamos decir, no sin oscuro sarcasmo, que el siglo XX acaba bien, por lo menos en lo literario.

El embustero como asesino metafísico

Hay personas que no pueden vivir sin mentir. Y digo bien. No pueden vivir si no mienten, porque ostentan una pobre imagen de sí mismos con la cual, si la asumieran sin ambages, serían incapaces de vivir. Han de disimular esta faceta de sí que cuidadosamente evitan que salga a la luz. Por eso presumen, como señala el dicho, de lo que carecen. De ahí parte su retorcida trama. Se odian a sí mismos y proyectan ese odio en los demás, a quienes aturden con una niebla para que, como ellos, la realidad pierda sus perfiles y rasgos, resultando emborronada. Desvían constantemente la atención de su madriguera, como un pájaro que revolotea lejos de su nido para salvar la puesta atrayendo la mirada del predador sobre sí, con el fin de que el ojo de su perseguidor se fije en la presa equivocada y no se demore en lo que se pretende resguardar. 

Seguramente, si se amaran más, mentirían menos. Tengo en mente el ejemplo de alguien que ha estado afirmando durante casi dos décadas que ostentaba un título universitario para, finalmente, haberse descubierto que no era así. Esta persona no solo daba a entender que había cursado una determinada carrera universitaria, sino que alardeaba de ello y en muchas conversaciones, tanto en lo que decía como en el modo de decirlo, se jactaba con aplomo de sus supuestos estudios y de la profesión que no podía tener. Algo parecido, aunque no tan grave, al caso real contado por la obra El impostor de Javier Cercas y del que recientemente se ha rodado una película. Este individuo, el de Cercas, llamado Enric Marco, engañó también durante décadas a la humanidad con el cuento de que había sido prisionero en un campo de exterminio durante la época nazi. Llegaba a relatar historias verosímiles repletas de datos concretos que hacían muy creíble lo que decía, hasta el punto de apreciarse entre su auditorio rostros bañados en lágrimas. Impartió conferencias concienciando a todo el mundo para que se supiera lo que él, juraba, había presenciado y vivido en persona. Llegó a intervenir ante parlamentarios españoles en el Congreso de los Diputados. 

Cuando al tiempo se supo la verdad, se justificaba afirmando que dicha verdad, la de que todo lo había inventado, no tenía importancia, de que lo fundamental no era si realmente todo aquello que narraba había sucedido de veras. Según él, había que fijarse en los efectos, digamos, altruistas y eficaces de sus historias que harían que la gente tomara conciencia de que lo sucedido en el holocausto no debía volver a pasar. Daba igual que todo reposara sobre una mera ficción y que sus anécdotas no representaran más que vacuas pompas de jabón. Para este genio de la posverdad la verdad no era lo importante. Y esto, que sugería al defenderse cuando se vio descubierto, es para nosotros, en este momento, lo más relevante del caso. Porque si no hay verdad, si no importan los hechos y todo se disuelve en un pantanoso cúmulo de relatos, ¿qué sucede con la realidad? ¿No se tambalea, junto con la mentira, algo más esencial y más básico que amenaza con quebrarse como un edificio en un terremoto? Pero la verdad, tan noblemente buscada en las novelas de detectives acaba obligándonos, y por eso se teme, a enfangarnos como aquellos protagonistas del cine y la novela negra, que son la versión sucia del cuento de detectives más cerebral y aristocrático de tradición decimonónica. Quien oculta la verdad es porque teme mirarla cara a cara, ya que, a menudo, esta es temible para el embustero.   

El que miente se aprovecha de la confianza que se presupone entre dos interlocutores implicados en una discusión racional. ¿Por qué no creer en la palabra del prójimo? Es decir, entre personas veraces las relaciones humanas presuponen la verdad, sin la cual no podríamos ni siquiera, Habermas dixit, pronunciar palabra. La verdad es tan poderosa que subyace a la mentira pues el lenguaje que utiliza el embustero la presupone fácticamente. Nombrar, exigir que te entiendan, seguir las reglas de una gramática son actos que reposan sobre un cierto vínculo, que puede darse con mayor o menor proximidad, entre la palabra y el mundo. Al hablar, señala la filosofía, apostamos por que lo que decimos pueda ser confirmado, si bien nunca con el método y el rigor de la ciencia, pero sí como base para un buen entendimiento mutuo. Se parte de que el que habla cree en lo que dice. Aunque es cierto que el mentiroso acaba, como veremos, desdibujando la realidad y rehaciendo, hasta cierto punto, el estado de las cosas. En este sentido atenta contra el auténtico entendimiento y es enemigo del diálogo, si acudimos a lo que estos requieren según señalara Habermas. Pero, en un mayor punto de gravedad, quien miente esgrime una trampa ontológica por la que se da una disociación de la realidad que ponen a esta en entredicho. Quien traiciona a la verdad traiciona a las cosas. El embustero, pues, es un asesino metafísico.

Una parte de esa realidad traicionada es lo que podemos denominar identidad personal. El embustero, al mentir, es como si se aplicara un cuchillo a sí mismo para mutilarse. Cercena eso que somos que arraiga en el tiempo y que la filosofía de Jaspers ha llamado “existente”. Cuando cuestionamos a quien miente es porque presuponemos que se desvía de una verdad en las cosas, pero también de sí mismo. Es una suerte de renuncia a ser. Quien cree en sus propias mentiras, como suele sucederle, se sostiene en su propio vacío. Es como el insecto que se camufla como si fuera un titilante pétalo de flor al viento. Finge ser lo que no es, o sea, niega ser quien es. No es lo uno ni lo otro. Es, realmente, nada. 

Se presupone una verdad íntima acerca de cada uno de nosotros, ya que, si no, no podríamos referirnos a que el fingidor miente. Esto quiere decir que hemos de postular que, por debajo de las muchas capas de disimulos más o menos conscientes, subyace una estructura básica en el individuo que podría ser descrita con acierto. Su carácter múltiple y sinuoso sería la cara visible de esta naturaleza profunda que, sin ser esencia o sustancia, es clave de bóveda de todo lo que la persona siente y manifiesta. Nos referimos a ese sujeto oscuro y plástico del psicoanálisis más próximo a Freud. Hay, como estudia el psicoanálisis, una historia psíquica del sujeto, con unos ingredientes sumidos en la tiniebla, pero que se postula como algo alcanzable por la ciencia y por la rigurosa observación del terapeuta. Este, en la relación con el paciente, representa la perspectiva del observador objetivo que desgranando lo que aquel profiere es capaz de apuntar esforzadamente a su más profunda verdad, la de su historia personal y sus traumas. Pero también el psicoanálisis nos enseña que una persona, incluso alguien sano sin importantes vaivenes neuróticos, puede necesitar no mirar eso en su centro que, como un corazón secreto, tiene que ir ocultando con capas igual que las de una cebolla. Escuché a cierto profesional en una ocasión señalar que el empeño de la psicoterapia consiste en ir, no sin lágrimas, desgajando las capas de esta cebolla. 

¿Por qué abundan las capas superpuestas que ocultan la verdad? Porque, como diría Nietzsche, esta resulta insoportable, porque nos duele conocerla. El alma está llena de heridas. Así, hemos mencionado frecuentemente los puntos ciegos en el centro de, por ejemplo, la historia de toda una civilización que de este modo parece erigirse como un gigante con pies de barro. Son como vísceras que, aun vivas y palpitantes, no vemos. Algo que, aun siendo nuestro, nos extrañaría reconocer y consideraríamos como a un forastero que pisara nuestra ciudad por primera vez. Un rostro jamás contemplado, pero tan próximo a nosotros como nuestras propias venas. Resulta, en este sentido, perturbador conocer que hay ancianos que, habiendo perdido la memoria por alguna demencia, se asustan cuando ven su propio rostro reflejado en el espejo. Así, tal vez, nos asustaríamos nosotros. 

Según esto, todo el edificio de la civilización hundiría sus cimientos en un suelo deslizante. El embustero nato parte también, como la mayoría de los seres humanos, de la imposibilidad de encajar una verdad que le resulta dolorosa. Lo que promueve su imaginativa y exuberante red de mentiras es la imperiosa necesidad de no saber la verdad sobre sí. Pero su rasgo psicológico reposa sobre las arenas movedizas de una ontología débil en la que no puede terminar de nombrarse lo verdadero, en la que el propio ser escapa de las manos constantemente y se nos resbala. Llevándolo al plano existencial, digamos que los cuentistas no están apropiadamente encajados en su existencia. Les duele ser. 

Por eso, lo que el mentiroso persigue es repintar la realidad y repintarse él mismo, como si se tratara de un hombre-palimpsesto. Esto puede dificultar gravemente el acceso a la capa original de pintura o al texto primigenio, porque no va a cesar jamás de reescribir tanto su presente, con falsos textos, como, pretendidamente, su pasado. He conocido personas así, aplastantemente seguras de que podían cambiar lo sucedido con tan solo mudar con determinación la versión que contaban. Algo imposible, pues la verdad que se teme manifiesta ese esplendor que, de por sí, ostenta la verdad, como eso que hace que sepamos, sin saber bien cómo, que se vive y no se sueña. El embustero quisiera borrar lo acontecido como si soñando pudiéramos trastocar la vigilia (y no al contrario), como si todo pudiera disolverse en las procelosas aguas de Morfeo. También es, por tanto, la vigilia y la lucidez lo que no soporta y quiere difuminar, tornando arenilla con su insistente patraña a la sólida roca de la realidad. Se puede afirmar que mantiene una enemistad profunda con la razón y, por tanto, con la filosofía.

Hay una debilidad de carácter en el embustero que lo sitúa en las antípodas del hombre de palabra. Tener palabra es ser valiente, ser capaz de mirar de frente asumiendo lo que hay, lo que se hace y lo que se es. Cuando se promete o jura se apela a esto, a lo que en el derecho se denomina “honor”. El honor y la palabra son manifestación de la dignidad, podríamos decir, de la persona. Dignidad que somos, en cuanto que somos. Verdad es lo contrario del rubor que, por muy seguro que parezca de sí mismo, el mentiroso padece. El mundo, que para él no es habitable, quiere convertirlo en un engañoso escenario de cartón piedra. Y cuando es pillado siente el arrobo del histrión que olvida su papel. Se ve, solitario e impotente, en medio de la escena sin plan ni guion, vergonzosamente descubierto. 

Bien es cierto que todos mentimos. En la consulta de cualquier psicoterapeuta se aprecia con claridad. Mentimos sin querer porque, la mayoría, lo hacemos inconscientemente, en especial si, en este contexto, hay que referirse a ciertas verdades dolorosas que, sin excepción, todos albergamos en nuestra historia personal. También hay un tipo de mentirosos que, en una sociedad que instrumentaliza al hombre, persisten en mentir para manipular a los demás. Es un recurso habitual que en estas líneas no nos ocupa. Nuestro objeto de reflexión ha sido y es el que hemos llamado asesino metafísico. Frente a este hemos sugerido que nunca dejemos de orientarnos hacia esa cosa hoy tan desprestigiada que llamamos la verdad. La verdad es lo que cura, acaso amargamente. Pero hay que bautizarse en la realidad. Y es sobre todo la verdad la que debe orientarnos como si, aun no viéndola, aspirásemos a su pálido halo, como el de un sol eclipsado, invisible pero vagamente presente. Así se nos presenta la verdad. Turbia, pero cierta. Lo patológico en nuestro embustero compulsivo es que ha perdido absolutamente el norte que necesitamos para vivir. Y lo peor es que el déficit de su palabra se adhiere al mundo menoscabándolo, de manera que el sarnoso mal de sus embustes acaba infectándolo hasta las raíces.

La inquietante ceguera del psicópata

He estado escuchando interesantes entrevistas al psicólogo Vicente Garrido sobre la figura del psicópata, que él ha estudiado a fondo. Asimismo, creo haberme cruzado alguna vez con alguien con rasgos psicopáticos. Por lo que he aprendido de todo ello y observado al respecto me surge una pregunta que involucra a la ética. Esta, tal como yo la entiendo y aunque mantengamos en parte una noción racionalista de corte kantiano, no me cabe duda de que implica también a las emociones. Uno no solamente conoce lo que debe hacerse y lo cumple desde la reflexión, como señala Kant, llegando a identificar racionalmente el imperativo categórico que orienta de manera general su acción moral. Este se podría asimilar, guardando ciertos matices y distancias, con la llamada regla de oro de la moral que, entre otras formulaciones, se define como el principio de que hay que hacer lo que, de manera universal, permitiríamos que otros hicieran con nosotros o, dicho de otra manera, no se debe hacer aquello que no nos gustaría que nos hicieran. A estas definiciones de la regla de oro, que hemos apenas esbozado, subyace el valor absoluto de la persona, que no permite que esta sea utilizada como medio, sino que, idealmente, obliga a que sea concebida como un fin en sí mismo. Esto resume, grosso modo, lo esencial también de una ética inspirada en el kantismo, solo que nosotros aceptamos que la norma moral no solo es, como arguye el filósofo alemán, una convicción racional a la que, desde sí, llega la razón práctica, sino también un tipo de convicción sustentada en una determinada emoción, en la línea del emotivismo moral de Hume y de los matices con que se ha enunciado en distintos textos la mencionada regla de oro. Quiero decir que, del mismo modo que no es posible escindir la moralidad del razonamiento, debemos conceder al filósofo escocés el hecho de que también el bien se presenta como algo que nos entusiasma, como lo haría una acción heroica en la épica tradicional, y que esto resulta imprescindible para un buen “funcionamiento” moral. Uno es atraído por un valor como el hierro lo es por el magnetismo de un imán. 

De hecho, diría que el motor que nos mueve, realmente, a procurar el bien ajeno en una acción moral sería, en distintas formas, el amor. Yo suelo definir el amor como el gozo que un sujeto siente ante la existencia del prójimo. Uno se alegra de que exista tal persona o tal grupo de personas o, en última instancia, la humanidad. Uno crece en relación con el crecimiento del otro, cuya vida es capaz de nutrir, como una madre. Por eso tiende a ejecutar lo que contribuye a su bienestar, lo que afirma y consolida su ser. Nos alegra el bien ajeno. En esto la ética cristiana (su noción de la caridad) resulta acertada, en cuanto involucra tanto la norma a la que la razón desde sí es capaz de llegar, que es concreción de la vocación y empeño en no instrumentalizar a las personas, como también incluye lo que los buenos sentimientos nos inducen a procurar en el otro. 

Aunque en la ética aplicada broten los dilemas casi irresolubles, y se dé toda una casuística que trate de concretar, deductivamente, desde la norma general (como hace el derecho) lo que se aplica al caso práctico puntual, se puede decir que en el gran árbol de la ética su tronco es lo que Kant denomina imperativo categórico, al que nutre, al modo de raíces, tanto la razón como las emociones que se ligan a esta (rectificando así el estricto racionalismo kantiano). 

¿Qué tiene que ver, entonces, la ética y, ampliando el campo, la axiología y el universo de los valores, con la psicopatía? Creo que el desafío que representa el tipo de personalidad psicopática es trascendental, pues nos remite a un modo de ser que no es capaz de conectar emocionalmente con el bien. Nos probaría que la acción moral requiere un motor emocional además de la capacidad de razonar. No es tanto, como induce a creer el cine más comercial, que el psicópata se regodee en el mal y manifieste la tendencia a hacer daño sin remordimientos, que en parte sí lo es así, sino que, aun cuando desista de dañar a otros por mero interés de supervivencia e integración en la sociedad, cuando incluso aparenta estar cumpliendo normas morales y favoreciendo a los demás, no es capaz de entusiasmarse con ello. Es como si careciera del combustible necesario para llevar a cabo la buena acción. Sabe lo que está bien, pero no dispone de esa íntima convicción por la que el bien se torna irresistiblemente atractivo. Por eso se habla de la frialdad emocional del psicópata. Uno siente primero y sobre todo lástima ante quien se cae accidentalmente en la calle y se hace daño. De ahí surge, como un impulso, la demanda de ayuda al prójimo del “buen samaritano”. El mal indigna a este y el bien lo llama como una vocación ineludible. 

Pues bien, la mayor limitación del psicópata, a mi juicio, se deriva de esto que estamos afirmando. Hay en él una tara moral que, acaso, tenga su correlación en su historia psíquica y en su organismo, todo lo cual está por determinar todavía por parte de la ciencia, aunque, señala Garrido, se observan en el cerebro del psicópata ciertas anomalías en la amígdala y la corteza prefrontal orbital. La tara, además, es espiritual, ya que por su causa la realidad del psicópata resulta apocada y más estrecha que lo es para la mayoría de las personas, es decir, su mundo resulta ostensiblemente pobre. Aunque cognitivamente entienda que hay que hacer unas cosas y no otras, nada le agita cuando es testigo de una buena acción o de un mal ajeno. Esto nos obliga a plantearnos, por un lado, si es moralmente responsable. El derecho y la medicina suelen afirmar del psicópata que sí sabe, perfectamente, lo que acomete, sus consecuencias y aquello que, por lo menos convencionalmente, la sociedad y la ley permiten o prohíben. Está capacitado para comprender las implicaciones de sus actos y, por tanto, podría decidir con plena consciencia si va o no a dañar a otra persona. De hecho, señala Garrido, la inmensa mayoría de psicópatas se mantienen dentro de la ley e integrados en la sociedad, cuidándose a fondo de dar el paso que los condenaría al ostracismo. La diferencia con el resto de los seres humanos, sin embargo, es que no comprenden el bien con el corazón. 

Estos vaivenes del alma en sus vínculos con otras almas no los padece el psicópata. De manera que, aunque entienda la necesidad de cumplir con la norma y con lo que se considera bueno, su auténtica motivación desde la frialdad moral que manifiesta es su supervivencia personal. Utiliza su razón de manera estratégica y con ello únicamente pretende vivir mejor en un sentido material. No puede aspirar a otra cosa. Resulta perturbador escuchar a Garrido insistir en que, por ejemplo, nunca llegan a querer verdaderamente a los hijos. También explica este afamado psicólogo que el buen comportamiento de alguien con fe en los valores les provoca risa y desprecio. No lo comprenden. Los héroes morales no ostentan, para ellos, ningún significado (más allá del hecho de que los héroes son admirados y esto sí les puede motivar) ni representan un modelo. El bien carece de esa cualidad que, como un fulgor, irradia cálidamente y nos afecta dulcemente, igual que si nos tiñese el alma. 

Su defecto moral los hace también proclives para hacer el mal sin inmutarse. Pueden machacar a una persona inocente simplemente porque se les cruce en el camino. No sienten piedad ni remordimientos. En condiciones normales se responde con un dolor propio al dolor ajeno que, aun cuando resulta imposible sentirlo en su cabalidad, produce un cierto efecto reflejo en el testigo del mal. El mal nos arroja a una dimensión de pesadumbre. De manera que, en condiciones normales, es decir, dentro de una sociedad que no propicie la psicopatía (que ese es otro tema), el daño causado a otro ser humano nos indigna. Esto se traduce en que la racionalidad estratégica del psicópata que reduce a medios a quienes la ética insiste en tratar como fines debería producir tristeza, estupor e incluso indignación. Instrumentalizar al prójimo equivale a despojarlo de su ser. Y aquí hay una raíz del mal.  

Una vez expuestas estas consideraciones, creo que nuestra inquietud inicial queda mejor comprendida. Esta consiste en el pasmo que nos provoca saber que una determinada estructura psíquica psicopática pueda impedir en su hondura el cumplimiento de lo que la ética, la moral y los valores nos impelen a que realicemos. Y si lo suyo consiste en una cierta tara o merma estructural, cabe preguntarse: ¿Hay culpa en el psicópata? ¿Son los psicópatas plenamente responsables? Su sentido moral, igual que su cosmovisión y su mundo vital, parecen haberse ciertamente angostado. Nos tememos que su carencia afecte a la sustancia de lo humano, a su mismísima humanidad. Nos desafían a la hora de entender quiénes somos. Y, además, nos sugieren una falla en lo que sería una concepción estrictamente kantiana de la ética que no considerase la intervención de la dimensión empírica de las emociones.  

Es cierto que la inmunización ante el dolor ajeno ocurre de muy diversos modos en personas normales. Se ha repetido en la filosofía reciente cómo la ausencia de reflexión en torno a las propias acciones nos puede ocultar el daño que, de algún modo, no queremos ver que causamos, acaso mediante una deshumanización del otro a la que contribuye la burocratización extrema de nuestro mundo. La burocracia, han dicho Todorov o Bauman, contribuye a escindir lo moral de la praxis, de la acción del sujeto que se automatiza y desnuda del ropaje de los valores. También es pertinente evocar el pensamiento de Hannah Arendt, muy influida por Kant, acerca de la necesidad de que la razón actúe para impedir lo que podríamos llevar a cabo, monstruosamente, sometiéndonos a una inercia social o bajo la pretensión de medrar. Para ella hay que reforzar esa capacidad, que para Kant es universal, que tendríamos todos los seres humanos de pensar por nosotros mismos o, dicho de otro modo, dejar que la razón, desde sí, sea capaz de iluminar nuestra práctica. Pero la tara del psicópata no atañe a su capacidad de análisis, de constatar efectos de su acción o de poder o no deducir desde una norma consagrada por la razón, sino que es, repitamos, una tara tan emocional como espiritual. Les falta a los psicópatas lo que nos hace humanos, o sea, habitar ese espacio en que se desarrolla la vida humana en su más honda plenitud en la relación con el otro.  Esto es lo más grave. Su enfermedad, si lo es, es una enfermedad que afecta a su propia sustancia, de manera que en el despliegue de lo que somos se ha dado también la posibilidad de ser aquello que nos niega. Nuestro modo de ser lleno de posibilidades, en cuanto seres humanos, nos ofrece este tipo de sorpresas.