Entre la ruina y la reconstrucción: Benjamin y Collingwood ante la historia

En un episodio anterior relacionábamos la vivencia del tiempo y la temporalidad en sí como impulsoras del estudio de la historia. Según nuestra idea, el intento de revivir el pasado y comprenderlo desde el presente nace de la conciencia de que en la existencia humana las acciones del hombre son libres, imprevisibles y finitas. Es, en especial, el asombro por la finitud y la caducidad el que nos condujo a interesarnos por lo que otros hombres, no menos caducos y finitos, habían experimentado con intensa vitalidad en un presente que, en su momento, lo fue todo. El individuo, en su misterioso solipsismo, siente cada instante como algo gigantesco y único que, al poco, se convierte en catástrofe y frustración por su destrucción. Esta fenomenología de la historia que podemos esbozar sugiere que, por seguir las palabras de Collingwood, la historia no puede contarse con un corta y pega que recopile y organice datos. Es más que datos; es, decimos, vivencia y experiencia, singularidad y, tristemente, muerte. La historia es un reflejo de la finitud y la mortalidad humanas que no pueden producir más que cosas finitas y corruptibles. Creo que esta idea llevó, sobre todo, a Walter Benjamin a elaborar su teoría de la alegoría y su filosofía antipositivista de la historia. Según este autor, en la alegoría, que introduce una ruptura con su objeto primario, se da una fractura que evoca en nosotros la fractura que la temporalidad introduce en el devenir humano. Mejor dicho, este devenir humano no puede ser devenir en la medida que, desde la concepción de que la historia es fragmentaria como la alegoría, es decir, es un collage sin un sentido teleológico y progresivo, la historia, decimos, no puede entenderse en la forma de una evolución lineal a mejor. Lo más que en el presente podemos hacer con el pasado es lo que el autor judío denomina “constelaciones”, que suponen la reactivación de posibilidades latentes en el fragmento (una calavera en un cuadro del Barroco, una vieja mercancía cualquiera, un antiguo objeto cotidiano, una fotografía añeja provista de aura o, especialmente, las ruinas) que cobran su sentido (liberador) en el momento del presente en que, de nuevo, son mirados. Así, lo que significó un final y un fracaso no terminó siendo completamente definitivo y su sentido se alcanza no ya en su tiempo, sino en el futuro que es nuestro presente. Aquí y ahora rescatamos, como dando un salto, las oportunidades perdidas que permanecían, insinuantes, en la cosa arruinada. Esto se opone, claro está, a quien trata de comprender el pasado con un relato que lo organiza y nos lo presenta y evoca como algo total y bien armado. La labor del historiador se parece más a quien pasea por una tienda de antigüedades curioseando por aquellos enseres que han perdido su utilidad y que se limitan a dar una cierta fe alegórica de que el tiempo pasa. Este paseo es el que, en el Barroco, dramaturgos y poetas componen en sus obras. Algunos sonetos de Quevedo, por ejemplo, de los llamados “metafísicos” transmiten esta melancolía ante los despojos que el tiempo opera en los individuos. Porque, y de ahí la pena que esto incita, con la temporalidad lo que tenemos es la muy barroca victoria de la muerte omnipresente, destructora de reinos y reyes, como cuando los pintores pintan coronas como alegorías. Es esta mirada triste la que Benjamin nos provoca en torno al pasado que puede definirse como conjunto de anhelos no conseguidos, como esperanzas jamás logradas. Así, puede resultar legítimo fusionar la teoría de la alegoría benjaminiana, que transmite en sí misma esta caducidad de todas las cosas y deseos, con la filosofía de la historia desarrollada posteriormente por el autor judío, que se acoge a la clave sita en lo fragmentario, dando una suerte de salto en el vacío a través del tiempo del reloj propio de la historiografía positivista, para hallar lo oculto a la luz, nueva, del presente. Se puede considerar también propio de nuestra condición finita justamente esta incapacidad que tenemos para desde el presente comprender el presente en toda su amplitud y tener que esperar a que futuros arqueólogos nos rescaten en las ruinas de lo que fuimos. 

Yo imparto la asignatura para futuros maestros de Primaria que se denomina “Fundamentos pedagógicos e historia de la escuela”. En ella, como material, se suelen utilizar antiguas fotografías de aulas y escolares que, miradas hoy, nos evocan mucho de lo que hemos considerado en torno a Benjamin. Había en las viejas escuelas una intención bella, que hoy podemos mirar con ternura y nostalgia, que, en cada una de las vidas desaparecidas del maestro o maestra y los niños se malogró, porque la sociedad nunca fue aquello a lo que la institución escolar aspiraba. Todavía hoy podemos rescatar dicha ternura para aplicarla, aleccionados por el pasado, a nuestro presente y meditar, a partir de ello, acerca de lo que pretendemos realmente hacer con la escuela. Un colegio, así, emana una triste belleza si se lo pasa por el filtro del tiempo (niños que pronto fueron hombre y al poco ancianos) y eso es, por cierto, lo que perseguimos en la mencionada asignatura como uno de sus principales objetivos. Es decir, buscamos la experiencia de la temporalidad a partir de una historia vista como rescate de ruinas que aún hoy nos revelan quiénes somos. De hecho, además de las reflexiones de Benjamin, hemos de considerar con Collingwood que la historia nace de la pregunta, antropológica, por quiénes somos. Es porque necesitamos saberlo, por lo que nos introducimos, indiscretos, en lo anteriormente vivido, en lo que, de un modo absoluto, no va a resucitar jamás. Las resurrecciones que conocemos son parciales y precarias, como la de Lázaro, sin que supongan una victoria sobre la muerte.  

Collingwood, el otro gran filósofo de la historia antipositivista, rechaza la historia como organización de datos que nos presentara, hipotéticamente, un perfecto dibujo del pasado para admirarse. Pero, a diferencia de Benjamin, sí cree posible hacer una historia con cierta continuidad, no fragmentaria, del pasado. Esto es porque, según él, somos capaces de revivir tal cual, prácticamente, lo que para él es la clave de la historia. No son tanto los deseos frustrados de los oprimidos sobre todo y de la época, como en Benjamin, sino los pensamientos que subyacen a las acciones de los hombres. Hacer historia es hacer historia de las creencias, ideas y pensamientos que condujeron a César, por ejemplo, a cruzar el Rubicón. No basta, frente al ideal positivista, con relatar que cruzó dicho río e incluso explicar lo que esto significaba para la decrépita República romana, sino que hay que introducirse en la mente de César para reproducir sus más profundas y extensas motivaciones. No se trata, y aquí creo que Collingwood pretende algo imposible, de situarse en una mediación por la que entendamos, colocado entre César y nosotros, lo que el personaje histórico pudo pensar, sino de reactivar casi exactamente el pasado en el presente, o sea, los pensamientos de César tal cuales. Se trata de una suerte de objetivo “telepático” al que, no obstante, no nos aboca ninguna magia, sino el método de recopilación de pruebas objetivas, como por ejemplo documentos (lo que el propio César escribiera). Así, hoy podemos reconstruir el pasado y los pensamientos originales, aunque hemos de matizar que Collingwood no quiere decir que nos introduzcamos psicológicamente en la mente de César. 

Collingwood también aporta una más que interesante reflexión. Se trata de la conexión que existe entre las acciones humanas estudiadas e interpretadas por la historia y la libertad. Existe la historia porque no hay determinismo en su curso, lo que se opone, una vez más, al positivismo de Comte o la teoría de la historia marxiana y marxista. Dicho con otras palabras, no hay leyes férreas que dirijan la historia y esta nace antes de casualidades que de causalidades, o por lo menos sus causalidades son por múltiples y variadas, casi inaprehensibles. El clásico historiador que cree hallar leyes rígidas e inexorables en la historia que explicarían los hechos como consecuencia de una cadena de hechos previos, de manera que podría afirmarse, por ejemplo, que si hay una fuerte inflación se va a dar una revolución, estaría, según nuestro autor, equivocado. No es posible establecer esta linealidad en una historia que, aun siendo gradual y dinámica, no puede forzarse con algo que no sea, en el fondo, casi un azar. Y esta arraiga en la ausencia de una naturaleza humana en un sentido estático (frente a la primitiva visión de la historiografía grecorromana). Porque el hombre es, simplemente, sus actos y esto es lo que cuenta si queremos comprender qué o quién es, a partir de esa inquietud antropológica que he señalado antes. La historia es, por tanto, antropología en el tiempo, o culturas que se mueven porque van sufriendo ese estigma que todos sufrimos y que se denomina “tiempo”. Y dentro de todo lo estudiado como pasado, es la historia como historia del pensamiento lo que practica (ya que también fue historiador y arqueólogo) el gran Collingwood en las primeras décadas del pasado siglo.

Cabe ahora plantearse cómo es el modo de curiosidad que el historiador siente por el pasado, o sea, su forma de acceso al mismo. Para Collingwood a la hora de interpretarlos hay que conceder que no existen hechos históricos a la espera de ser recogidos. Es decir, el historiador no descubre hechos, sino que es, más bien, ese coleccionista que interroga a sus despojos acerca de su misteriosa vida anterior. A las cosas que hoy tenemos como vestigios, o sea, como ruinas, hay que formularles preguntas adecuadas. Una fuente no es, en realidad, nada. No responde por sí misma. Es el historiador quien la interroga. Así, si volvemos a esa vieja fotografía escolar en blanco y negro del aula a la que antes me he referido, tomándola en nuestras manos, lo que tenemos que hacer es preguntarle y preguntarnos por todo lo que desde su tiempo perdido nos mira. Y, a mi juicio, la principal pregunta es la que se interroga por la vida en sí de cada uno de sus protagonistas cuya copia en papel de plata nos mira. Hay un daguerrotipo que pasa por ser el primer autorretrato fotográfico de la historia, en el que un individuo, con el pelo revuelto y quizás agitado por el viento, nos mira con una asombrosa presencia e intensidad. Su presente está vivo ante nosotros, el movimiento, el dinamismo y el fluir de la realidad, se muestran tal como lo fueron hace dos siglos. Y esto hoy nos lleva a preguntar a la vieja imagen como si tuviéramos delante al sujeto y pudiéramos indagar en, diría Collingwood, sus pensamientos. ¿Quién era? ¿A quién amó? ¿Qué temía? ¿Cuál era su profesión? En realidad, sabemos bastante de él, pues continuó retratándose hasta muy avanzada edad, muriendo a finales del siglo XIX. Era de Nueva Inglaterra y poseía una empresa de productos químicos. Pero la forma en que nos mira o mira a la incipiente cámara que usara todavía hoy nos impresiona y, por eso, yo propongo a mis alumnos que miren el viejo daguerrotipo y también se pregunten por la persona cuya imagen pueden apreciar. Así, lo que logramos es además de una cierta vibración sensible al tiempo como la del cabello agitado por el viento de nuestro personaje decimonónico, que es el instante en su dinamismo, logramos, digo, que el documento histórico se convierta en elocuente como tal y metafísicamente para mis alumnos. Quiero, por eso, que le pregunten, como quería Collingwood que se llevara a cabo con todas las fuentes que maneje el historiador. Este es el primer paso para una comprensión de la historia. Para el autor inglés no hay hechos históricos puros sin preguntas. De ahí que en clase mi obsesión sea que los alumnos pregunten y se pregunten. 

Unido a esta comprensión de la historia, hay un segundo paso que dar, y que algunos discuten. Yo, particularmente, lo busco en cada libro de historia que leo. Esto es que la historia se narre bien, que el relato esté bien montado. Recordemos que lo que hay que contar, en un libro de historia, no es ciencia en el sentido físico o naturalista, que establece leyes y consecuencias, sino exponer una comprensión de acciones humanas concretas (y pensamientos). La historia, en este sentido, acude a lo singular. Y esta reconstrucción del pasado se hace desde un presente que, a juicio de nuestro filósofo, es capaz de revivir tal como fue el pasado que estudia. Es verdad que el historiador parte de sus problemas intelectuales, pero su reconstrucción, frente a lo que defiende la actual filosofía hermenéutica, no representa una proyección del sentido y las aspiraciones presentes del historiador. Es decir, no se lee el pasado desde el presente, sino, en la concepción del autor inglés, desde el propio pasado, aunque el presente impregne un tanto nuestra interpretación. Collingwood trata de eludir con esto una ominosa subjetividad que relativice la cabal posibilidad de sumergirse de veras en lo que fue tal como fue. Es cierto que nuestras preguntas, que él pide que formulemos a las fuentes, pueden resucitar aspectos que en el tiempo anterior no se vieron, con lo que de hecho se está dando una cierta tensión entre la pretensión de escuchar al pasado en sí mismo y hacerlo desde nuestra subjetividad y nuestro presente. Porque nuestro presente es, también, histórico, y, por tanto, parcial, fragmentario y finito. Nos hallamos en la corriente del tiempo siendo, aún más, esa misma corriente, como diría el sabio Heráclito. Quizás haya que nombrar, por cierto, a Heráclito, antes que a Heródoto, y por esto mismo, el padre de la historia. 

Hay, pues, decisiones humanas en el tiempo que son objeto de estudio del historiador en circunstancias concretas. No hay necesidad ni teleología en el curso de la historia. Creo que, según esto, la historia humana obedece a la existencia pura, a la temporalidad fundamental de nuestro ser. Historicidad es temporalidad. Y también, según Collingwood, libertad y racionalidad humanas. De hecho, la estructura de la historia es la que se basa en el desafío constante e imprevisible de problemas que los hombres tratan de resolver con sus acciones y pensamientos. Y de las decisiones que se toman como respuestas a dichos problemas, emanan nuevos problemas. Esto es, propiamente, el curso de los acontecimientos cuando el hombre es tomado de manera eminente como agente. 

En síntesis, Collingwood anticipa la historia intelectual y de los conceptos, que hoy se toma como parte de la misión del historiador que, ciertamente, tampoco se reduce en la actualidad a ello. Hay componentes estructurales que también requieren de la paciente labor del estudioso para comprender qué pasó y qué somos. El estudio de instituciones (como, por cierto, la escuela), es necesario. Asimismo, las relaciones de poder, la demografía, incluso las emociones, la corporalidad, la tecnología. No todo es racional en la conducta humana, como resulta muy obvio. Y la historia debe recoger además estos aspectos irracionales o estructurales de la vida. 

Del mismo modo, los pensamientos, señalan algunas críticas a Collingwood, solo pueden ser reconstruidos racionalmente, sin que sea factible esa pretensión de introducirse en la mente de César para reproducir con exactitud sus pensamientos. Yo creo que, en relación con ciertas teorías de la comunicación, el foco ha de situarse en la mediación lingüística o la comprensión racional de unos hechos que en su origen son irrecuperables. Hay que conformarse con eso, a mi modesto juicio. Cosa que, por cierto, añade dolor y melancolía a lo que de por sí, es decir, el estudio del pasado, es ya doloroso y melancólico. Sencillamente, quienes murieron lo hicieron para siempre.

Los datos suscitan, como también hemos dicho parafraseando a Collingwood, preguntas y dudas. La interpretación histórica es, de hecho, formular preguntas que conduzcan a evidencias y a su vez a nuevas preguntas. Pero esto debe separarse de la idea de que no hay, en absoluto hechos, de que estos son una mera construcción del historiador. Hay una independencia de los hechos en la que se basan las concepciones más objetivistas y positivistas de la historia. Esto es en la medida que el pasado está ahí y no es, frente a un extremo relativista, nuestra creación. 

Por último, sí creo que puede haber elementos de ciencia en un sentido positivo en la historia, como demuestra el empleo actual de la estadística en el estudio del pasado, por ejemplo. Aunque miríadas de ellas, puede haber causalidades parciales, como se muestra en el plano de la economía, ya que el hombre es, como señala Collingwood, libre, pero también está determinado por los márgenes y capacidades vigentes en su época. Por eso, resulta legítimo criticar un excesivo cientificismo, pero no oponer rígidamente ciencia e historia. 

Hay, por fin, un elemento que apenas hemos sugerido en la filosofía de la historia de Collingwood. Se trata de esa labor de reconstrucción a partir de fuentes que siempre son precariamente parciales y fragmentarias. Aquí, el historiador ha de echar imaginación a su relato, para engarzar un fragmento con otro. Estamos a años luz de la teoría de las constelaciones de Benjamin, porque subyace la idea de que la historia puede presentarse con una cierta lógica, con un hilo, que nos ofrezca, a sus lectores, un cuerpo. La imaginación sirve para construir una hipótesis coherente que conecte las evidencias. Tenemos, por tanto, la suma de método, por un lado, y relato, por otro. Y tengo que señalar que esto es, precisamente, lo que yo pido a un buen libro de historia. Rigor metodológico y una buena narración. Puedo poner de ejemplo el caso de Mary Beard y sus magníficas exposiciones de la Antigüedad o a Robin Lane Fox, con su memorable biografía de Alejandro Magno o su reciente estudio, precioso, de la Ilíada. En estos libros, además de ofrecer datos, estos se componen bien y se argumenta, manifestándose en la justa medida el proceso propio de comprensión de aquello que está contando el historiador. 

Y puestos a comprender la historia, hemos de relacionar dos perspectivas: la que ve el presente desde sus propias categorías (como hace la filología clásica, por ejemplo) y la que proyecta e interpreta, también necesariamente, el pasado desde nuestro presente (como hacen las corrientes hermenéuticas en la filosofía). Creo que ambas son necesarias. Es indispensable intentar bucear en lo sucedido, como si uno fuera testigo de los acontecimientos, pero, al resultar esto imposible plenamente, hay que complementarlo con una mirada que desde nuestras categorías comprenda el pasado (a menudo mejor que se comprendía el propio pasado). Esto obedece al tributo que hemos de rendir a la historicidad que impregna, también, el presente del historiador. Así, hay que hallar la dosis adecuada o término medio entre el objetivismo y la hermenéutica, aunque concedamos que todo acceso al pasado está mediado por el horizonte del intérprete (Gadamer). Igualmente hay que lograr un equilibrio entre lo necesario en la historia y lo contingente, que tiene que ver con nuestra libertad. Porque la libertad humana opera dentro de condiciones que no ha elegido, como resaltaba Sartre. No somos como hojas arrastradas en el suelo por el viento, es decir, no nos arrastran fuerzas históricas impersonales solamente. Hay, como defendía Collingwood, decisiones y racionalidad en la acción humana, hay la determinación de emprender ciertas cosas. Somos, una vez más, una extraña mezcla, esta vez como agentes y pacientes de nuestro destino. Es precisamente en la conciencia de nuestra cualidad de agentes, y no meras víctimas de las decisiones de los dioses o de un destino ciego, como sucedía en la épica griega, cuando nace la conciencia histórica y cuando podemos entender que alguien como Heródoto se propusiera indagar en quiénes somos a través del relato del pasado. 

"Sapiens", de Harari

He terminado de leer el libro Sapiens. De animales a dioses, de Harari. Se trata de una obra ambiciosa que interpreta la civilización y la historia humana desde la Prehistoria, en la que el autor ha querido contestar a unas preguntas que se resumen en la cuestión de si nuestro avance histórico lo ha sido realmente, por lo menos en términos del logro de un mayor grado de felicidad. La pregunta no es en absoluto baladí, pues a menudo damos por sentado un sentido progresivo de la historia, como si esta fuera un proceso perfectivo. Contra este prejuicio, al menos en la primera parte del libro, Harari reconoce que la historia no garantiza necesariamente que el camino seguido por el hombre sea el mejor para él, o sea, sugiere que la historia no nos introduce la garantía de que sus realizaciones sean buenas o constantemente mejores. Nuestro autor sí va señalando, es cierto, una transformación dada en el tiempo en la que se han perdido y ganado cosas, lo que particularmente me suscita la pregunta de si es más lo que se ha perdido que lo que se ha ganado. Tendemos a absolutizar el presente y a mirar la historia como si nuestro momento actual pudiera juzgarla objetivamente y superara lo anterior, como si los otros hombres o los hombres del pasado fueran poco más que nada a nuestro lado. Nos resulta difícil concebir la existencia concreta de, por ejemplo, un sujeto en el siglo XII. Sencillamente nos resulta casi tan imposible como imaginar la vida inteligente extraterrestre. Pero tan llenos de vida y de sueños como vivimos nosotros, vivieron los hombres del pasado. Sintieron a veces con intensidad que estaban vivos, por mucho que ahora sean apenas sombras como las que pueblan el Hades griego. En cualquier caso, no por menos complejas tecnológicamente, las épocas y vidas que nos preceden han de suponerse menos complejas. Para cualquier individuo que ha pisado la Tierra su vida lo ha sido todo y, en este sentido, cada momento de la historia posee una importancia genuina, resultando cualitativamente significativo y relevante. El progreso, si lo hay, es la lectura que, con la ventaja de los años transcurridos, al mirar la historia desde lo macro podemos emprender. Pero esto se opone a la vivencia y la solidez de lo estrictamente individual, que es la verdad más concreta de la historia.  

De hecho, en relación con el Paleolítico, cuando durante cientos de miles de años el Homo sapiens no era más que un cazador y recolector, nuestro provocativo autor defiende que no ha habido un progreso en felicidad y ni siquiera en bienestar material respecto, al menos, el Neolítico. Frente a nuestra obsesión por el futuro, como Jorge Manrique cabe especular con que cualquier tiempo pasado fue mejor. Yo había leído en otras fuentes que, en efecto, el paso a la agricultura y el sedentarismo conllevó la aparición de hambrunas y epidemias que anteriormente eran inexistentes. La dieta se empobreció y la vida se hizo más dura y corta. Con esto, el considerado primer gran progreso de la historia no lo fue tanto, pues el hombre salió perdiendo con la invención del nuevo modo de vida basado en el asentamiento, que acabaría creando ciudades y Estados. Bien es cierto que, como afirma Harari, el Estado hoy nos cubre en gran medida y garantiza hasta cierto punto que vivamos con seguridad y relativa paz, pero en los inicios lo que hubo que conceder (impuestos, gobierno despótico de élites, religiones poderosas y templos como centros de poder) no mereció la pena. No supuso una mejora cualitativa de la vida, que se tornó muy hostil. Es posible que, antes incluso que los asentamientos, en primer lugar se dieran los templos como grandes espacios sagrados, porque el papel de la religión, que cambió con la Revolución neolítica, haciéndose politeísta y ya no animista o chamánica, fue el de ejercer de catalizador de la vida social y política de aldeas que fueron convirtiéndose en grandes núcleos de población e incluso en imperios. Tenemos como ejemplo de este nuevo proceso de la humanidad las civilizaciones de Sumer, en Oriente Medio, Egipto, Mohenjo Daro en el valle del Indo, algunos núcleos ribereños con el río Amarillo en China y, más tarde, los focos de lo que hoy es parte de México y la antigua cultura inca. Podemos establecer que en ellos se fundó un modo de vida radicalmente diferente a la sencilla y autosuficiente existencia de los cazadores y recolectores de la prehistoria. Si atendemos, en este sentido, a los hombres de Neandertal, comprobamos que en esta especie hermana, durante sus más de trescientos mil años de existencia, hasta que desaparecieron hace cuarenta mil años (tras una coexistencia en Europa de cinco mil años con el Homo sapiens), se perpetuó una forma de vida de cazadores y recolectores que en ningún momento generaron inventos como la cerámica o la metalurgia. Hay claras señales de que dominaban el fuego, que cocinaban, y que manejaban a la perfección el arte de fabricar utensilios con piedra y madera, que sabían trabajar perfectamente y cuyos yacimientos conocían en la naturaleza. Se les supone actividad en una extensión regularmente grande de terreno, que habitaban familias extensas y que raramente abandonaban. Eran formidables cazadores, que, según lo que hasta hoy consta, no conocían el arco y las flechas, pero que conocían a la perfección las costumbres de las presas a las que acechaban cazándolas hasta casi exterminarlas de regiones enteras. Además de la caza mayor, de mamuts, grandes ciervos, osos, tigres, leones, bisontes, asnos salvajes y caballos, se supone que recolectaban bulbos subterráneos y que tenían un magnífico conocimiento de las plantas que usaban para curarse y nutrirse, como prueban restos hallados en dentaduras. Su dieta, como la de los sapiens prehistóricos, era variada y tenían, sabemos hoy, una inteligencia incluso mayor, por término medio, que la media de los actuales Homo sapiens. ¿Por qué, entonces, desaparecieron? Hay diversas teorías. Tenían un cerebro mayor que el nuestro, aunque parece que con una disposición algo diferente en cuanto a sus partes. Está claro que hubo mezclas e hibridaciones con el sapiens, de lo cual queda huella en nuestro genoma, pero, según especula Harari, carecían de algo que viene a constituir la clave de la conducta exitosa del sapiens. Harari lo denomina la capacidad de fundar su cultura en ficciones cuyos efectos en la realidad producen ese carácter aguerrido, aventurero y curioso que, frente al neandertal, es propio de nuestra viajera especie. 

Digamos que el mundo del sapiens se dilataba, en su imaginación compartida, con esa capacidad de establecer creencias colectivas que han ido como agigantando su existencia, llevándolo siempre un paso más allá. Según cree Harari, el neandertal no era así, carecía de esa propiedad a pesar de su avanzada inteligencia. En realidad, no tenemos pruebas fehacientes de que creara grandes religiones, aunque soy partidario de presuponerle una intensa vida espiritual. Lo que ocurre es que podemos saber muy poco de ellos y todo acaba reduciéndose a una mera especulación sobre cómo eran. De lo recientemente publicado sobre el tema, recomiendo el magnífico libro Neandertales. La vida, el amor, la muerte y el arte de nuestros primos lejanos, de Rebecca Wragg Sykes, con lo último conocido a partir de investigaciones en restos y estudios del ADN, todo maravillosamente contado. Aquí, para mi decepción, se afirma que no hay pruebas de vida religiosa ni de enterramientos, como sucede con los sapiens, pero sí de un incipiente y precario arte, como grabados, pinturas y adornos. Me resultó especialmente perturbador leer que practicaban el canibalismo con los muertos, a los que despiezaban e incluso cocinaban (sus recetas eran o hervir en agua usando carcasas del tórax de grandes animales y bolsas de cuero o pieles, o asar directamente en la hoguera). Como todos sabemos eran más fuertes que nosotros y requerían un enorme gasto calórico diario, mayor que el nuestro (lo que los hacía aún más dependientes de la continua búsqueda y consecución de alimentos), pero no hay pruebas de grandes deficiencias a nivel nutricional. Como también dice Harari de los sapiens de la Prehistoria, su dieta era variada y rica, encontrándose los nutrientes con menos tiempo y esfuerzo que lo que requeriría el cultivo de la tierra en las posteriores culturas sapiens del Neolítico. 

Lo que nos plantea todo esto es una cuestión trascendente. ¿Quiénes somos, verdaderamente? Si atendemos al neandertal, con su larga historia, y a los más de doscientos mil años de vida del sapiens como cazador y recolector en poblaciones nimias, nos debemos formular el interrogante de si lo que, por ejemplo, dice la Biblia, tiene sentido. ¿Habría que crear un Adán para nuestros primos neandertales? Y también: ¿Qué dice el mensaje bíblico o de las religiones monoteístas, islam, judaísmo y cristianismo, a esos más de doscientos mil años de vida tan intensa, podemos elucubrar, como misteriosa que ha sido lo normal en el sapiens o respecto de esa otra longeva y muy inteligente especie humana que fueron los neandertales? La mera existencia de estos datos nos cuestiona cualquier pretensión de leer la historia humana desde los textos religiosos, aunque no podemos ignorar que el elemento místico y religioso ha formado parte de la rica vida cultural de los hombres, presumiblemente, también durante toda la extensa etapa de la desconocida Prehistoria. ¿Cómo pudieron tener en cuenta los anónimos y tal vez inspirados autores del Antiguo Testamento los muchos eones pasados y desconocidos por ellos? Solo podemos satisfacer nuestra curiosidad con la imaginación de lo que fue la vida para cada uno de esos seres, su existencia, en gran medida tan humana, rica y diversa como la nuestra. Pero nada en la humanidad posterior, salvo la actual paleontología, parece haberlos ni siquiera imaginado. Tampoco nuestras religiones. 

Sí podemos elucubrar sobre algo de su en gran parte misteriosa vida. No dispusieron de ciencia ni filosofía (tampoco en los albores de la historia para el sapiens) y cabe especular con que su pensamiento no terminara de liberarse de estructuras densamente míticas. No tanto los neandertales, sino los sapiens, dice Harari, forjaban ficciones que les unían, hemos señalado, en grandes proyectos, que nutrían como de ensoñaciones con efectos reales sus viajes, exploraciones e iniciativas tecnológicas y artísticas. Vivían, seguramente, inmersos en este universo virtual, sintiendo además tanto la vida como la muerte y la enfermedad igual que cualquiera de nosotros. Esto es conmovedor y es bello saberlo. Como señalábamos al principio, la humanidad lo ha sido entera y toda ella en cualquier existencia individual. Cualquier hombre es o ha sido, de algún modo, todos los hombres.

Si, como dice Harari, el trigo domesticó al ser humano del Neolítico y no al revés, cabe defender que desde el Neolítico hemos emprendido una historia peculiar, ostensiblemente distinta de los anterior, en la que se ha ganado y perdido a un mismo tiempo. Desde entonces, como aborda el autor israelí, se han dado una serie de transformaciones en la humanidad diría que irreversibles. Tan irreversible como lo fue ya la apuesta por la agricultura, que modificó para empezar el número de seres humanos conviviendo en un corto espacio hasta convertir el cultivo de la tierra en una necesidad anteriormente desconocida. Igual, parece sugerir nuestro autor, que el hombre del Paleolítico tenía los mitos y los símbolos que lo llevaron a constituirse como la especie más audaz, terrible y creativa del reino animal, incluido los neandertales. Poco a poco se crearon ficciones cuyo valor de verdad era simplemente que todo el mundo les daba crédito. En particular, se trata de tres grandes ficciones compartidas las que mayor éxito han tenido en el devenir humano: el dinero, los imperios y las religiones universales. Esto dio una cobertura a la vida, una suerte de segundo refugio o hábitat virtual, hemos dicho, que, trascendiendo a la simple naturaleza, conformó lo que hoy entendemos como humanidad. Estos elementos produjeron formas de horror y violencia, qué duda cabe, pero también crearon sistemas de cooperación amplísimos, dilatados en el espacio y el tiempo. Por ellos, el hombre sapiens se trascendía a sí mismo y agigantaba su existencia. Son abstracciones con algo de ficción colectiva, que, no obstante, lograron modificar cualitativamente la vida humana. Y, sobre todo, hubo algo cuyo nivel de abstracción no elimina su incidencia concretísima en nuestras vidas, como formidable invención: el Estado. 

Harari menciona, además, otros elementos de la vida moderna. Por ejemplo, la ciencia y el capitalismo. Explica ambos y considera, con buen criterio, que, por lo menos, tras la primera ya no hay marcha atrás posible. Hoy, si acudimos a los orígenes de la filosofía, creo que no podríamos filosofar igual que lo hicieron los presocráticos y que para sustentar una filosofía de la physis, habría que pasar por la ciencia y las matemáticas. La ciencia describe la materia, sin preguntarse qué es en última instancia, pero retratando pacientemente el mundo físico y contribuyendo a que nos forjemos una imagen de la realidad. Su método, su progresión pautada, su rigor, constituyen una de las principales claves para entender el cosmos del modo en que lo entendemos hoy. Se ha logrado mucho con ella y, a mi juicio, se trata de uno de los mayores logros del hombre que, ciertamente, era imposible de obtener en ese largo periodo de la Prehistoria. A la humanidad de los primeros hombres, hoy hemos añadido la ciencia que nos afecta profunda y hasta sustancialmente.   

La pregunta que más inquieta a Harari y a mí mismo es la de si, al final de todo el proceso histórico, se ha ganado en felicidad. ¿Somos hoy más felices? ¿Pueden compararse y cuantificarse las felicidades concretas vividas por cada uno de los miles de millones de individuos que han poblado el planeta? Harari aborda diferentes maneras de medir el nivel de felicidad de las sociedades, estudiando si tiene que ver con la salud, la riqueza, el estatus social o incluso el matrimonio. A pesar de su crítica a la sociedad agrícola, he encontrado un injustificado optimismo en las últimas páginas del libro, que no casa con los muchos horrores de la vida moderna. No hay flecha en la historia, ni sentido, creo, por lo que cabe interpretar lo que hay simplemente como algo que está ahí, que es, que se ha configurado por innumerables causas y azares del modo en que lo está. Y eso es todo. ¿Viviríamos mejor antes del capitalismo y el individualismo moderno, en una vuelta al modo de vida comunitario medieval, como sugiere Chesterton? ¿Somos ahora mejores por tener la ciencia? No lo sabemos. Solo podemos decir que es a esto a lo que hoy estamos hechos y que la revolución tecnológica que puede reconvertir al hombre hasta semejarlo a un dios, dice Harari, no ha finalizado. Las realidades compartidas, que comenzaron siendo apenas mitos y símbolos, no cesan su intervención en la existencia humana. En este sentido, no hay solo crítica a la tecnología en el libro que comentamos, sino apuesta por sus logros. 

En definitiva, el libro de Harari resulta estimulante y nos incita a los lectores a interpretar el mundo en que vivimos, en términos de constatar nuestro dominio del planeta y nuestra posible felicidad lograda, tratando de ponderar lo más positivo y lo más negativo que ha acarreado la civilización. La humanidad es algo mayor que sus individuos, que, como decía Hegel, son carne de cañón de la historia. Es la historia la que pasa, como el curso de un río, portando nuevas formas de vida y extinguiendo otras. Nuestros sueños particulares, nuestras pobres y diminutas vidas, son tan intensos como deleznables. Nos caracteriza, profundamente, la finitud y la muerte que, gracias a la ciencia vamos comprendiendo mejor como el precio de la vida y de sus componentes moleculares, de los fundamentos de la biología. Quizás no quepa otra organización de la materia, una forma amortal de la misma, pero resulta curioso el afán de Harari por preguntarse y aventurar la posibilidad de que gracias a la tecnología lleguemos a superar nuestro peor fantasma apuntando a una cierta inmortalidad. 

El milagro de Candeal y la conquista de la felicidad

Allá por 2004 fui a ver cierta película a un cine que ya no existe. Obedecía mi interés a un consejo que cierta ex alumna de visita en la Facultad me diera, afirmando que, en dicho filme, El milagro de Candeal, se podía palpar la pedagogía y el espíritu de Paulo Freire, autor que yo por entonces veneraba. Esto era así sin que en ningún momento en la película se refiriera nadie a él ni se discutieran o expusieran sus teorías sobre el hombre y sobre la pedagogía. Recuerdo que era un sábado, que cada vez borra más el tiempo y el olvido, y que no había nadie en el cine. Estaba yo solo, siendo el último fin de semana que se ofrecía la película. No me pude imaginar mientras esperaba que comenzara que verla iba a ser una de las experiencias espirituales más potentes que he experimentado en mi vida. Me causó, según se iban sucediendo escenas y números musicales, pues en ella la música de aires afrobrasileños tiene un gran papel, una conmoción hondísima. Con los colores, con el ritmo y el movimiento de los actores, con los temas musicales, sentí que se iba desarrollando sin palabras algo que llevaba toda la vida esperando. Sentía cómo me impulsaba a bailar, a saltar de mi asiento, a emocionarme hasta el llanto. Tanto es así que, al día siguiente, domingo, también acudí presto al cine para verla por segunda vez. Y, aprovechando que estaba en Alcampo, comprarme el DVD y el CD con la banda sonora, que tan poderoso efecto tenía en el conjunto de la película. Esta es una especie de documental en el que se cuenta la vida artística, social y política de una antigua favela de Salvador de Bahía que, a partir de la iniciativa de Carlinhos Brown, su ilustre hijo, va abandonando el horror y la miseria, y adecentándose, al llenarse de proyectos educativos que usan la música para construir algo prodigioso. Lo que se ve, aunque ciertamente teñido un poco de rosa por el ojo del director, Fernando Trueba, es una comunidad que representa esa magnífica posibilidad de bien en el que las comunidades humanas curan y funcionan. De manera idealizada y artística, el filme muestra con eficacia algo que la humanidad ostenta, algo que se activa aun cuando parezca permanecer latente apenas en el seno de las sociedades y sus posibilidades. Hay en ella, en cuanto elemento realizado y concreción proveniente del inasible lugar de las utopías, un modo de relacionarse sus miembros que suaviza el mal y potencia las bondades de ese ambiguo ser, capaz de lo mejor y lo peor, que somos los seres humanos. Y cuando menciono “utopía” es manteniendo, no obstante, con Ernst Bloch que la utopía se nota cuando moviliza, si dinamiza lo que podía ser una realidad pesada, como un bloque de hormigón, que gracias a ella fluye. 

El autor germano, reconocido marxista heterodoxo y crítico de los totalitarismos en que degeneró también la propia puesta en práctica de la teoría marxista, decía que en los movimientos emancipatorios hay una suerte de principio esperanza que agita el presente para que este acuda en busca de lo no existente, pero en un movimiento que ya va efectuando y dotando de existencia a dicho fin. Es como un nervio contrario al conformismo que tiñe numerosos ejemplos en la historia de lo mejor de los momentos en que el hombre parece haber despertado para arreglar su mundo. Del mismo modo, como un glorioso relámpago, en el barrio del Candeal se vislumbra un mundo nuevo. Eso fue lo que me conmovió. La certidumbre de que la obra de arte y documental estaba sugiriendo cómo deben ser las cosas mediante un realísimo lugar en que estas por fin se arreglan. No se arregla, desde luego, la muerte ni la enfermedad. La pobreza sigue siendo una lacra. Pero al insuflar esa peculiar alegre energía de niño el bueno de Carlinhos a su comunidad, la impulsa a que ella vaya reajustándose hacia un orden sano. 

En filosofía y en sociología, también en psicología social, cuando me refiero a un orden sano me refiero a aquel que permite que se satisfagan las necesidades más profundas de amar y ser amados que albergan los seres humanos. Por encima del bienestar económico, aunque se busque y se hagan cuentas, está una paz interior que se retroalimenta con la paz de la comunidad. Ambas se contagian mutuamente. Acudo, como hago en tantas ocasiones, a Erich Fromm para entender esto, es decir, cómo el medio social adecuado favorece lo que, también, ha de aligerarse en la estructura psíquica del sujeto, es decir, y nada menos, que su capacidad de amar. Esto no es fácil, pero cuando ocurre el milagro, como en el Candeal, el resultado es explosivo. El hombre demuestra con hechos que puede ocurrir su mejor condición, y entonces se borran los sentimientos negativos que en las sociedades normales vertebran incluso las vidas de sus miembros. Yo estuve impactado durante semanas por la película. Porque me mostró como en una efectiva pedagogía, que la envidia, por ejemplo, puede desaparecer de las relaciones humanas, así como todo sentimiento de competencia y rivalidad entre las personas. La envidia, más allá de explicaciones subjetivistas, nace de una estructura exterior al sujeto que pervierte sus vínculos con el otro, igual que lo hace la competitividad. Esta quiere borrar y sorpasar al otro, por lo que ostenta una dosis inexcusable de agresividad dañina. No son la envidia o la rivalidad sentimientos que justifique la productividad en el terreno de lo económico, sino por el contrario disuelven y desintegran el buen funcionamiento de sociedad e individuos. Atacan directamente a los otros, es decir, a los individuos. La existencia se torna, por ellas, áspera y costosa. La película también me sugirió que, por el contrario, es la amistad el mejor pegamento de la vida social y, sobre todo, que un entorno sano, en este sentido, es terapéutico. 

No fue la única vez que he palpado esta verdad. Pues recuerdo que durante ese también instante de utopía que duró unos pocos meses, y que ha pasado a la historia reciente española como el 15 M, yo acudía a una de las acampadas que se inauguraron, como en Sol de Madrid, en distintas ciudades y pueblos españoles. Allí se vivió un Candeal. Fue en mayo de 2011 y durante meses intensos. Cuando yo empecé a ir a este sitio, recuerdo que había un hombre que increpaba al resto, que molestaba, que despreciaba lo que estábamos haciendo. Parecía enfermo. Pero, para mi sorpresa, cuando en el mes de julio volví a toparme con este individuo en la comunidad terapéutica que los militantes habían formado, me encontré que se había calmado por completo. Por lo visto, se había integrado en la vida de la acampada, participando en sus talleres y actividades y durmiendo en la plaza con la gente que protagonizó una de las revoluciones más pacíficas dadas en la historia de España. El poderoso sentimiento de comunidad, la radicalidad de la democracia vivenciada en la plaza, lo había transformado. Es como si la clave de la salud e incluso de la cierta porción de felicidad a que podemos aspirar los hombres estuviera en la configuración de la estructura social, que, si se hace bien, calma y cura. No es tanto cambiarse uno para cambiar el mundo, sino que el mundo, como un engranaje cuya disposición variara, acaba cambiando las perspectivas de los sujetos que, como por ósmosis, van contagiándose la salud, diría Fromm, unos a otros.  

Me hizo meditar este filme sobre estas comunidades que curan. No me estoy refiriendo a estilos de comunidad que uniformizan a sus miembros, sino a las que reducen la dominación y, por tanto, fomentan la libertad individual que, entiendo, nos aproxima a la felicidad. Lejos de explicaciones mágicas y pseudorreligiosas, se trata de entornos en los que, como digo en mis clases, las personas se permiten hablar sin fingir. Eso parece ser toda la magia. La clave reside en una comunicación sin dominación, y que esto es posible, es la propuesta sugerente de la impactante película. Y también ocurre en otro ámbito que por mi profesión he estudiado. Me refiero a la escuela Summerhill de A. S. Neill, en la que, más allá de terapias psicológicas individuales, el auténtico poder curativo lo ostenta un entorno sano, en el que, por fin, los seres humanos no someten a los seres humanos. Esto en el Candeal es muy significativo, pues la historia de la ciudad se halla empapada del ominoso pasado de la esclavitud. De hecho, la película se plantea como un viaje iniciático del pianista afrocubano Bebo Valdés, octogenario, a Bahía, en busca de sus ancestros. Y ahí se encuentra con un barrio volcado con la luz, los colores, la danza y la música. Es la primera vez que he sentido la fuerza de una batucada, originaria como género de percusión de la ciudad brasileña, que también vio nacer la capoeira, entre otras artes de viejos esclavos. Un lugar marcado por la dominación que, en el mundo cotidiano, resulta tan habitual a tantísimos niveles de las relaciones humanas, en lo micro y en lo macro, es el mismo lugar donde, como en una reacción fenomenal, las relaciones humanas pasan a basarse en la aceptación sin más del otro. Esto genera una onda, como dicen los argentinos, muy buena, una proximidad entre las personas que se ayudan y que participan en lo que sienten: el barrio como un proyecto colectivo que se transforma con ellos mismos. El barrio es el gran corazón que nutre lo que sucede en los corazones de sus habitantes. 

Con tanto entusiasmo hablé de este barrio, aun desconocido por mí, que he tenido alumnos que han ido, como en un peregrinaje, a visitarlo. También tengo dos ex alumnos que se alojaron y miraron todo lo mirable en la susodicha escuela Summerhill. Son contempladores de lo que nuestros sesgos religiosos, tan fervientes y desatados por cierto en mi 15 M, denominarían “milagro”. Todo, en estos lugares, parece un hermoso milagro que, de otro modo, puede también vivir en mis viajes a la UCA de El Salvador, pero de esto hablaré en otro momento. Un milagro que comienza en lo social, en la comunidad, y termina en lo individual, fortaleciendo al individuo lejos de mermarlo o anularlo desde la totalidad o la estructura. 

A pesar de la tentación de teñirlo todo de un halo sagrado, cuasi pavoroso, tengo que insistir que no hay magia en ello ni debemos tratarlo mistificándolo. Es algo que la ciencia de Erich Fromm explica, con sus teorías sobre el amor y la libertad en las personas y las sociedades, o en la historia. Simplemente, hay veces que confluyen una serie de factores que hacen que los más viejos sueños de los profetas, los sueños de paz y coexistencia, se realicen. Basta, repito, con poder hablar sin sacrificios y poder escuchar. Así, el diálogo, que puede ser verbal y racional, en el sentido más socrático o habermasiano del mismo, es más en estas experiencias de la humanidad. Habermas ha descrito las condiciones comunicativas de la racionalidad; yo añadiría que esas condiciones tienen también una dimensión corporal, afectiva y existencial en cuanto disposiciones pre-discursivas necesarias. Aunque hay unos requisitos racionales para argumentar y comunicarse con vistas al consenso, la gente curtida en el nuevo mundo, se encuentra, a mi juicio, más cerca de lograr dicho fin racional. Igual que razonar debe implicar e incluir a las emociones, jugando con ellas, también debe implicar las condiciones existenciales de los agentes, es decir, aquello que garantiza si son capaces buenamente de hablar entre sí dando razón de sus afirmaciones. Es como si previamente al consenso racional y a la argumentación, debiera haber un consenso de los cuerpos, no en el sentido de que la comunidad imponga un determinado modo de ser, sino que, por el contrario, disponga que cada cual desarrolle libremente su modo de ser. Llamo aquí, metafóricamente, consenso de los cuerpos a ese estado previo de confianza, seguridad y reconocimiento mutuo sin el cual la comunicación racional difícilmente puede prosperar. Hay, por tanto, condiciones existenciales requeridas por el acto de pensar cuando se piensa con los demás. Se trata de una disposición o actitud previa que refuerza la racionalidad en lugar de, como alguien podría pensar, disminuirla. Hay una honestidad que nace de los cuerpos y que debe demandarse a quien quiera razonar con los demás. Por eso en el Candeal el diálogo es más que verbal, pues emplea también los cuerpos y la música. Es, de hecho, la música quien verdaderamente habla, el medio con el que, en genial simpatía, vibran los cuerpos, logrando su adecuada sintonía para la comunicación. 

En la tradición filosófica también se ha entendido la razón en función de su cualidad para dotar de un fin y un sentido a la existencia humana. Aunque tanto Freire como Carlinhos Brown se declararon profundamente cristianos, opino que es cosa de ciencia. Insisto en ello y acude a mí la necesidad universitaria de demostrarlo, de dar su papel real y emancipatorio a la ciencia, que puede, ciertamente, liberar a las personas si nos señala las condiciones para mejorar nuestra vida personal y común, para desentrañar la maraña de perjuicios que nos distancian de una vida buena. Las condiciones para el consenso no son mera y fríamente estructurales, sino también afectivas y corporales. Igual que hay ejercicios de relajación que logran relajar la mente relajando primero partes del propio cuerpo, puede favorecer la disposición racional la relajación de los cuerpos que han de pensar dialógicamente.  

Racionalizar la sociedad, pues, no es tanto llenarla de planes quinquenales, como hiciera el estalinismo, ni dotarla de las condiciones para que las leyes ciegas de la economía rijan la circulación de riqueza, sino algo más profundo para cuya comprensión hemos de acudir incluso a las honduras de la psique humana. Es reconciliar al hombre con el hombre en el nivel de las relaciones afectivas. Lograr que se dé rienda suelta a lo que, como si coexistiera entre nuestras tendencias con la violencia y la dominación, puede prevalecer sobre estas. El fin de la razón, así, es una vida en paz, la felicidad a que aspira la pedagogía rousseauniana, generar la oportunidad para que el ser humano pueda conquistar su felicidad. En este sentido, la racionalización del Candeal no se ha dado solo en su búsqueda de nuevos modos de organización política y operativa de su vida colectiva, sino en que ofrece a los individuos los mejores recursos para su desarrollo. Es una especie de orden que, junto con la distribución de tareas y responsabilidades, está dotando también a la vida cotidiana de un sentido que hace que merezca la pena. Y puede que todo el sentido de la existencia humana haya que buscarlo, tan gloriosa como precariamente, en estos nuevos modos de vida que parecen materializar un viejo espíritu o dios africano (o cristiano) de fraternidad y hermandad. Es cosa, pues, sublime pero terrenal: se da aquí y ahora, en el ámbito más natural de la existencia humana, porque solo podemos tratar con las encarnaciones de los dioses.

Reflexión en torno a la historia

Una vieja ambición humana ha sido la de detener el tiempo y capturar aquello que pasa, lo que, por su naturaleza, sucede como sucede el crecimiento de un niño, de un modo tan imperceptible como imparable. De esta vocación nace, a mi juicio, la historia, que fundara Heródoto. Este autor griego, del siglo V a. C. se propuso emprender una investigación que fijara lo que había sucedido con una narración descriptiva lo más exhaustiva posible, es decir, abarcando los numerosos aspectos de la vida humana que son los que adquieren su color justamente según el tono de cada época y los diversos acontecimientos. Aunque, a diferencia del afán más moderno y científico de Tucídides, Heródoto da la impresión de estar dejando un testimonio de las impresiones e incluso mitos, es decir, relatos, de unos y otros. Sus textos se acercan más al tipo de explicación, diríamos hoy, antropológica, como ejemplifica el maravilloso libro que dedica, en su Historia, a describir Egipto. Un libro que refleja una poderosa fascinación que todavía hoy sentimos por el Oriente, como decía Borges. 

Pero, frente a la pretensión de ser fieles a la realidad, con la historia ocurre como con la medicina, que son tantas las variables que inciden en el estado de un organismo, que muchas se escapan a la paciente previsión del científico. Por eso los diagnósticos solo pueden ser probabilísticos, y acertar, si es que lo hacen, por haberse el cálculo aproximado a lo más probable. Del mismo modo, si es que la historia es un organismo y no simple humo, tampoco en el cuerpo que a lo largo del tiempo va transformándose y componiendo distintas figuras, creo que resulta posible explicar de forma taxativa lo que sucede. Lo que sucede parece ir, siempre, uno o dos pasos por delante de cualquier intento de aprehenderlo. De hecho, se podría decir del historiador lo que escuché que un politólogo atribuía a su propio oficio, es decir, el ser capaz de predecir magníficamente… cuando todo ha sucedido, a posteriori. Las teorías de la historia no agotan, pues, el inasible devenir que parece corresponder en ocasiones a férreas leyes y en otras a meras casualidades. Sin embargo, el historiador se ha esforzado por hallar claves que expliquen los hechos. Asimismo, ha intentado recoger y expresar hechos. La historiografía más positivista, entiendo, pretende, en este sentido, ofrecer una suerte de inventario de hechos. Pero la pregunta que surge de inmediato es si sabemos, verdaderamente, qué cosa es un hecho histórico y cuáles son los datos que, luego, subsumidos en el relato, nos reflejarían mejor el espíritu de una época.  

Que debamos atenernos a estos hechos, como algo incuestionable, cuya expresión, como la de una ley científica, corresponde fielmente con la realidad, lo defiende Javier Cercas en El impostor. Frente a la mentira que la malicia de los hombres o, sencillamente, la volubilidad de la memoria puede entreverar en los relatos que nos hacemos de lo sucedido, ha de haber una escrupulosa historiografía, que, cuasi ignorando las reflexiones en torno al pasado de los seres humanos individuales, recopile datos contrastables que, de un modo objetivo, nadie pueda desmentir e incluso desde los cuales juzgar la verdad o mentira de los relatos que conforma la memoria de los hombres. Así, el testigo no sería la voz más acreditada en la construcción a posteriori de lo acontecido, sino lo que una filosofía analítica positivista podría denominar lo factual. Para Cercas el peligro de la mentira se exorciza mediante la búsqueda del dato que pueda contrastarse y que todos podamos convenir que recoge algo efectivamente sucedido. 

A la concepción más positivista se opone, si nos atenemos a las reflexiones en torno a la hermenéutica de cierta filosofía contemporánea (Ricoeur), lo contado, lo vivenciado, que antes que referirse a los datos, se refiere a la experiencia del tiempo. Así, es muy real, aunque moldeable como lo es la memoria, mi experiencia acerca del movimiento de la historia. Yo, aunque estudiaba la asignatura de historia en el instituto (tenía un profesor apasionado que sin embargo repetía que la historia es una ciencia fría capaz de hallar causas para todos los acontecimientos), nunca supe qué era verdaderamente la historia hasta que no percibí un movimiento asombroso en el mundo. Más en particular, solo fue a mis dieciocho años cuando, en el último trimestre de 1989, comprobé que un mundo que llegué a creer que era indestructible y permanente como la cordillera del Himalaya, cambió radicalmente a partir de la caída del Muro de Berlín y el final de la Unión Soviética en 1991 pocos años después. La URSS era, junto con la humanidad dividida de la Guerra Fría, un objeto cuya eternidad era incuestionable, destinado a ser duradero, que me acompañaría toda mi vida, pensaba. El comunismo se hallaba asentado en el mundo constituyendo Estados fuertes con potentes armas y ejércitos a su disposición, y la sensación de que había otro mundo extraño para nosotros, los que vivíamos en el bando americano o capitalista, parecía tan firme como bien dibujados los mapas de la época. El territorio de la URSS era una inmensa masa opaca en el mapa llena de regiones y ciudades misteriosas a las que nunca, creía, nadie podría viajar. Un prejuicio que, por cierto, también contribuyó a derribar mi viaje a Rusia en 1998. La conciencia histórica me nació precisamente por la ruptura de viejos prejuicios, al toparme con aquello que quebró las expectativas que yo me había formado. Sin embargo, años antes, el modo de vida de media humanidad se me antojaba un completo misterio que me inquietaba. Recuerdo con qué fuerza se definía aquel mundo escindido en los ejemplares que leía del muy americano Selecciones del Reader’s digest. Todo apuntaba a una tensa tregua, al filo de su otra posibilidad, que era la de una guerra de exterminio absoluto para la humanidad. En los ochenta yo no fui consciente de muchos cambios epocales o incluso tecnológicos. Hasta que todo pareció reventar. 

Así, tuve que ir cumpliendo años para experimentar ese dinamismo invisible y casi inaprehensible de la historia. La iluminación me vino con la vivencia profunda del tiempo cuando lo que creía eterno se iba convirtiendo en esa cosa tan deleznable que llamamos pasado. Me he preguntado, a menudo, qué ocurre con el pasado. Qué sucedió verdaderamente, en guerra con mi memoria a la que trataba de compensar y salvar mediante la confección de un diario. De mi trato con el tiempo nace, pues, mi trato e interés por la historia. Que esto que está ocurriendo ahora mismo llegue a convertirse en pasado me obsesiona. Por tanto, el nudo dato histórico apenas contiene algo superior y desbordante, que nos arrolla, que llamamos tiempo y que es tanto lo más cotidiano como lo más inconcebible. Este sentimiento es antiguo y, a su manera profunda y erudita, lo sintió San Agustín, quien, también, se las vio con la historia y trató de construir una teoría de la misma en la que se entrecruza lo natural con lo sobrenatural, invocado por los acontecimientos y por la Iglesia misma, que es mediadora de lo eterno, corruptible y mundana, pero también mensajera de lo que, siendo mayor que ella, la cancela. Aquel sabio señaló el efecto demoledor, pero también constructor del tiempo tanto en la macrohistoria (La ciudad de Dios) como en sus memorias (Confesiones). ¿Hay, parece preguntarse, un poso inmune al tiempo que queda como la esencia o la esencia es, justamente, el tiempo, la disolución?

Pero retornando a un trato con el tiempo que pretendía hasta cierto punto renunciar a lo sobrenatural, volvamos a Heródoto. Lo pasé bien leyendo sus nueve libros de la Historia. Esta es, hemos dicho, una investigación (“historia” significa “investigación” o “indagación” en griego) que trata de dilucidar de una vez por todas qué es lo que ha pasado. Es como si el historiador se dijera: “este pasado hoy fue presente ayer, y es mi misión resucitarlo como tal”. Una guerra, pues, insufrible contra lo que somos, una labor a contrapelo. El historiador griego, aunque se esfuerza por aplicar la razón, o sea, la descripción más desnuda posible de hechos y causas, no deja de incurrir en las razones propias de una época que, como casi todas y a pesar de su filosofía, era también religiosa. Así, mezcla mito y naturaleza en el esfuerzo por responderse qué es el hombre. La aspiración de toda historiografía es, de hecho, hacer una antropología, o sea, esbozar un boceto de aquello que seamos los seres humanos. Y lo hace como cuando uno, para definirse ante un nuevo amigo o amiga, le cuenta su vida. Aquí es donde el relato, por mucho que trate de ser fiel a la realidad, es, sobre todo, relato. Es decir, narrativa. Lo que ha conducido a ciertos excesos borgianos que diluyen la verdad es verdades provisionales que obedecen antes a la estética que a la razón. Esto es así porque es bello, y es bello pensar que así fue, como llega a afirmar Platón en boca de Sócrates en el Fedón al especular hermosamente sobre lo que ocurre tras la muerte. Es mejor creer que pasó de este y no de otro modo. Pero yo no creo que por aquí vayamos a mucho más que a una réplica de esa potencia disolvente que tiene el tiempo y contra la que quiere combatir el historiador. A mi juicio, en el término medio, como diría Aristóteles refiriéndose a las virtudes y la ética, está la excelencia. Y este término medio es la tensión, nunca resuelta, que en la historia tenemos entre lo macro que parece ir quedando afirmativamente (datos, hechos, leyes, causas, época) y lo micro que se nos disuelve entre las manos (experiencia, vida, vivencia, biografía). Una pretensión que reposa sobre otra: la de la objetividad. Se buscan reglas, como en el psicoanálisis, para que lo subjetivo (la memoria) sea objetivo. Una biografía, por ejemplo, si está tan bien hecha como las que escribiera el gran Stefan Zweig, consiste en la plasmación de lo macro encarnado y vivido por el sujeto concreto sufriente. En la plasmación de lo subjetivo viene dado lo objetivo. Así que se nos antoja, como a Heródoto y a Tucídides, recopilar hechos, pero también discursos y experiencias. 

¿Ha de leerse, pues, el pasado anacrónicamente desde sí mismo? Hay que hacer, al menos, el esfuerzo. Pero, entonces, ¿no es mejor entender que hacemos un poco el pasado desde una inevitable óptica presente? También. Por ejemplo, los discursos en la Historia de la guerra del Peloponeso, de Tucídides, obedecen a una inquietud por recoger la esencia de lo sucedido en la maraña de la memoria y los testigos, para lo cual es necesario, como mejor opción, reconstruir lo que acaso Pericles dijo o dejó de decir verdaderamente en su discurso fúnebre. Se acierta así más con lo que dijo Pericles que diciendo exactamente lo que dijo Pericles. Es como si la verdad, para que sea, hubiera que imaginarla. La verdad es cuestión de imaginación. De un modo semejante, Heródoto parte de la gran curiosidad por el otro, que en la época y hoy es, para Occidente, el Oriente temido y admirado a la vez. Su susodicha visión de Egipto refleja una experiencia respecto a la alteridad que el griego manifestaba. Asombrosamente, aquel pueblo, dentro de su soberbia, amaba al bárbaro contra el que, incluso, combatía. Así lo muestra una portentosa tragedia de Esquilo que el autor griego dedica a los persas, con quienes poco más de diez años antes, toda Grecia había guerreado con gran peligro, por cierto, de desaparecer como civilización. El relato del persa, de sus sufrimientos y acaeceres, une al bárbaro con el griego, que se mide en función de lo que el bárbaro es y no es respecto al núcleo “civilizado”. En este sentido, quizás se perdió una ocasión de oro para contrastarse del mismo modo Occidente cuando se descubrió América y no predominó el pensamiento asombrado de lo que nos podía revelar la perdida Atlántida, es decir, el continente desaparecido durante milenios y aislado que había desarrollado otra historia. Finalmente, no hubo encuentro, sino encontronazo, y se perdió esta ocasión que ya solo podemos aspirar a remedar en el posible contacto con extraterrestres. 

La conclusión de la historia es la misma que la de cualquiera de los trabajos de los hombres. Resulta un esfuerzo digno, pero vano. Nace de nuestra temporalidad y de la curiosidad por esa otredad que, en el presente o, según va forjándola la distancia temporal, en el pasado va quedando como una posibilidad ganada o, sobre todo, perdida. La función de la historiografía es recuperar lo perdido, pero, como todo lo humano en cuanto materia constituida de tiempo, está condenada, en su ingente desmesura, también a la nada. 

Las pirañas

El comportamiento de la masa en nuestra época se me antoja como el de un hambriento banco de pirañas que nadan a la espera de que alguna se lance a arrancar un pedazo de carne de la víctima. Entonces se desata el ataque furioso de todas, que, como si compitieran en cuál propina el mordisco más profundo, acaban destrozando en pocos segundos a la presa. Todas a una de acuerdo en actuar frenéticamente para aniquilar, poseídas por una furia colectiva que se ceba en el infeliz que pasaba por allí. De esta manera, la masa vive en una ansiosa expectativa, a la caza de quien sin quererlo se preste a ser cazado. Ella es, hoy, más masa que nunca, porque ejerce no solo el derecho de crear una cultura de masas, es decir, irreflexiva, anónima y arrogante, sino que se halla presta para el asalto, efectuando no ya una afirmación cultural de sí misma, sino la imposición de la brutalidad más básica. 

La masa no crea. Es imposible crear si no se piensa. La verdadera creación es producto del reposo y el silencio, mientras que la masa vive en perpetua ebullición y ha dejado de adorar, como señalaba Ortega y Gasset, a quienes pueden proporcionarle ese norte que todos necesitamos y sin que esto, nótese bien, tenga que derivar en situaciones políticas no democráticas. De hecho, la democracia se ha criado, por lo menos en la historia reciente española, tanto con un eficiente trabajo de base que no suele reconocerse (de bases ilustradas) como con una labor ejemplar de políticos eficaces que eran también referentes y cultivadores de la alta cultura. Frente al líder político de la Transición, que es como se conoce al periodo que en España va desde la muerte del dictador Franco en 1975 a la aprobación de la Constitución de 1978 o, según algunos, el año 1982, el erigido como representante en los devenires de la política actual, da igual su partido, no alcanza el nivel mínimo esperable ni, a mi juicio, exigible a un renombrado oficiante de la política nacional. Hago esta observación siendo consciente de que no todos fueron luces y que la época de la Transición tuvo también sus muchas sombras. 

El mérito de los de ayer se entiende mejor cuando advertimos la mediocridad reinante hoy. La mediocridad actual resulta patente cuando comparamos los debates parlamentarios en el Congreso de los Diputados o cámara baja española dados hasta mediados de los noventa o incluso el año 2000, con lo que ha venido sucediendo en el decadente siglo en que nos hallamos. No es algo que solo yo haya apreciado. Hace poco lo recordaba también una mujer que fue parlamentaria durante todo este momento de la cortesía y la buena educación en los debates parlamentarios. Afirmaba que jamás se habrían dado discursos y situaciones como las vividas en nuestros días en el estilo de vida parlamentaria que ella recuerda, por muy broncos que fueran los debates e intervenciones. Nadie faltaba el respeto y era manifiesto un nivel en el tono y la palabra en el cual algunos auténticos maestros de la oratoria brillaban. No es esto, repito, lo que hoy vemos. Solo basta recordar el debate a dos entre los candidatos del PSOE y PP celebrado en la televisión pública durante la última campaña electoral para unas elecciones nacionales, que me causó una profunda vergüenza y, sobre todo, amarga ira. Me sentí insultado. Aún más insultado cuando recordaba, mientras asistía a gritos y muy vulgares intervenciones, la elegancia y el saber estar de los egregios políticos de la Transición. Entonces, incluso en el ámbito de las tertulias televisivas, era impensable una falta de respeto, es decir, que se contestara a una crítica no con las propias razones, y tras escuchar al otro, sino con ataques a la vida privada del interlocutor, con el manido y denostado argumento ad hominem. En nuestros días, todas las reglas mínimas que requiere no ya un debate, sino defender racionalmente una idea, son tiradas por la borda entre atropelladas interrupciones e insultos. 

Yo, confieso, he tendido hace tiempo a echar la culpa de ello a la llamada clase política, culpable por no estar a la altura, por no dar la talla que debe dar alguien que se ocupa de la cosa pública en una democracia. Pero quizás el origen del problema no esté en los políticos, sino en el estilo de la sociedad. De ella parte una irrefrenable tendencia que se refleja en las alturas de la alta política, que no puede sino ser una continuación de lo que es habitual en el seno de la sociedad. No es tanto que los políticos hayan cambiado, sino que los tiempos han cambiado. Vivimos otra época, de pantallas y redes sociales. Hoy nadie parece tener la intención de escuchar a los demás, incurriéndose en auténticos linchamientos de quien piensa de otro modo, de manera muy semejante a como se ensaña con una presa el banco de pirañas que he imaginado al principio. No solo en el mundo o mundillo de la política, sino en cualquier ámbito de la vida común, el ciudadano se comporta como si estuviera antes ávido de sangre que de razones. El fenómeno del chivo expiatorio no es ajeno a esto, porque todo ostenta la apariencia de un salvaje holocausto. La masa ataca y se ceba en el cordero en un rito sacrificial que, manteniendo algunas distancias, semeja el ensañamiento de ciertos pueblos con minorías inocentes. Esto ha sido algo común a la historia, bien estudiado, como es sabido, por Girard, cuya teoría se ha aplicado también a las religiones. 

En nuestros días parece haber despertado ese afán primordial por sentirse uno en el ataque conjunto a quien es señalado, un ataque que consiste en el asesinato simbólico por el cual se arruina una reputación. Este modo de violencia, con bastantes caracteres, como digo, de sacrificio primigenio, se esgrime por doquier. Es verdad que lo que llamamos “masa” siempre se ha comportado inercialmente, como si la poseyera la corriente en el curso de unas aguas bravas. No olvidemos los estudios sobre el fascismo de Wilhelm Reich, la psicología de masas de Freud y en general todo lo que advierte la moderna psicología social. Es decir, es cierto que la masa ha sido una suerte de entidad colectiva presta a la obediencia, al seguimiento imitativo de un líder, a la sumisión y al sadismo al mismo tiempo, pero hoy se nos ofrece además el fenómeno de su invertebración (por volver a aludir a Ortega). El problema es que carece de una clara figura de lo prestigioso que actúe de norma y límite, ayudando a moldear los instintos hacia la correcta sociabilidad, como los padres, para Freud, van llevando a cabo en el niño con la educación. No nos referimos a la ciega y torpe adhesión a una autoridad, sino a la emergencia de, precisamente, un grado mayor de capacidad crítica que en su origen se desarrollara en función de un necesario referente. No creo que esto equivalga a relegar a la masa a un estadio infantil, sino lo contrario, supone su educación, o lo que es lo mismo, su elevación al latir acompasada por el sonido de un diapasón bien afinado. 

Decía Antonio Gala en una entrevista televisiva que la cultura no se debe rebajar al nivel del pueblo, sino elevar al pueblo al nivel de la cultura. Esto es, de hecho, lo que, idealmente, debería suceder cuando educamos. Dicho de otro modo: educar es enseñar a pensar, y el pensamiento es lo que cuaja como “alta cultura”. Pensamiento in situ. Y aquí incluimos una buena educación política, es decir, escrutadora de pareceres y creencias en torno a la cosa pública. Crítica, pensamiento, afán humanísimo, curiosidad… todo ello compone esa amalgama que debería enseñar la escuela, base de cualquier procedimiento o competencia. En este sentido, y contra ciertas críticas por parte de la sociología, yo sigo creyendo en la capacidad (limitada) de la escuela para ello. Digamos que el individuo, cuando se educa, deja de ser individuo-masa y va asumiendo una autonomía y diferenciación que, según la teoría frommiana, son necesarias para ejercitar el espíritu crítico frente a la matriz de la tradición, o sea, con ella, pero también más allá de ella. 

Hoy no se proponen razones, sino que, de nuevo como las pirañas, se agrede. Y una forma reciente de esta violencia completamente desbordada es la que vemos en las redes sociales, siendo de esto cómplices además muchos de los mass-media que deberían guardar, precisamente, la pureza de la crítica. Pero quiero incidir sobre todo en el papel de las redes sociales que, amparadas en el anonimato, han inaugurado y abierto una veda para masacrar a quien, desgraciado de él, le toque estar en el centro de una de las polémicas. Que esto incluso trasciende los límites que hace no mucho ponía la ley lo prueba la implícita vulneración de hecho de la presunción de inocencia en los tribunales paralelos de la opinión pública. Esto es gravísimo, pues sustituye la razón por la fuerza, la serena investigación de hechos por una irreflexiva credulidad. En una sociedad esto no puede conducir a nada bueno. Cuando menos, conduce a la caída de inocentes que se han visto en el ojo del huracán. El modo en que la masa se ceba con ellos es primario, aunque se disfrace con ciertas ideas nobles, cebándose en las víctimas como si con ello expiara alguna especie de culpa colectiva. La masa actúa como por descargas o impulsos nerviosos. No es racional. Y esto es lo que está sucediendo con tal potencia que ya tiñe la vida política, la cual procede, como una excrecencia, de la mayoría palpitante. 

No sé si la magia de la Transición partió de la firme voluntad de no volver a vivir una guerra civil. Pero el caso es que sus políticos eran intelectuales. Y es eso, la figura del intelectual, la que hoy se echa de menos. Yo diría que incluso se le odia, siendo objeto de una inconfesable envidia por parte de una mayoría habituada a la avidez de sangre de las redes sociales. Lo que siente alguien que, enardecido, está atacando a una víctima propiciatoria en una red social es muy parecido a esa electricidad que convocaba todos simultáneamente en un mitin nazi. Nos está destrozando de nuevo el hipnótico redoblar de los tambores, la ira y los gestos del líder mediático, el creerse, como cualquier fanático de cualquier religión, como cualquier fundamentalista, que se tiene toda la razón, que la justicia y la verdad no ya solo están con uno, sino que son uno mismo; que la verdad es, como afirmaba Goebbels, lo que se repite.  Así, las redes sociales han dado la señal para que el conjunto de individuos, devenidos más masa que nunca, masa sin ilustración, acuda presto a confundir cerebro con dentelladas. Entonces, toda la profundidad de que somos capaces es la profundidad de nuestro mordisco. 

El buen gobierno

En las presentes líneas mi pretensión no es tanto comparar formas de gobierno y de Estado, sino considerar las características que debe ostentar un buen gobernante, a lo largo de los tiempos y hasta la más inmediata actualidad. Para ello nos sirven de ejemplo tanto líderes de antiguas repúblicas como cabezas de los diferentes regímenes monárquicos, o incluso autocráticos, que ha habido. Desde luego, mi ideal es el Estado democrático cuyas bondades resaltaremos quizás en un escrito posterior, por la misma razón que condujo al Platón de las Leyes a cuestionar lo que él mismo había defendido en la República. Es decir, no basta con la buena intención y la inteligencia de los gobernantes filósofos, investidos de poder cuasi absoluto, por mucho que, desde el intelectualismo moral socrático-platónico, como sabios estén cualificados para contemplar el bien y llamados a cumplirlo. A un gobernante sabio que, mediante su razón, le sea dado determinar lo mejor, y al que acompañe la buena voluntad, los mencionados filósofos griegos estiman que no puede sino concernirle cumplir aquello que le dicta su razón. Por eso, para planificar su república, Platón concedió una importancia extrema a la educación en la medida en que era preciso preparar los hábitos de los ciudadanos para permanecer fieles a su Estado y, a los que tuvieran aptitudes, para pensar apropiadamente, o sea, para ejercitar el logos. Por el logos, dice Sócrates en la República, nos debemos conducir. Hay que fiarse de lo que el hombre puede hacer si examina racionalmente su comportamiento y desde este mismo examen, también, decide el gobierno de todos. Estamos ante una concepción racionalista y optimista que no considera que pueda haber un obstáculo, ni por las emociones, que ya han sido educadas desde la infancia, ni desde la sinrazón que resiste a la razón para acometer lo contrario de lo que nos indica nuestra reflexión. Por eso, se puede conceder poder absoluto a quienes son fiablemente racionales. Estos no van a permitir que interfieran en sus decisiones de gobierno otros fines que el bien común. 

Quizás por su experiencia personal o tras nuevas reflexiones, Platón posteriormente se percató de que, como diría más adelante el liberal Lord Acton, el poder corrompe y el poder absoluto corrompe absolutamente. Hay inercias incluso en la más cabal de las personas que, investida de absoluto poder, la conducen a cometer despropósitos. Pierde esa mirada nítida que en la República garantizaba la toma de decisiones de gobierno acertadas. Dicho de otra forma, resulta peligroso dotar de total autonomía al gobernante para que gobierne sin más control que su conciencia y su reflexión, ya que puede fallarse a la hora de razonar y, sobre todo, las inercias del estado tienden a la larga al abuso de poder. El poder puede impregnar al poderoso de una concepción de sí mismo sobrevalorada. No es esto, parece darse cuenta Platón, que el hombre o el gobernante sean malos, o que la razón no importe, sino que un régimen tiránico va a tender a autorreproducirse y a generar tendencias irremediablemente despóticas que acaben constituyendo una cierta ceguera ante lo que es mejor. Como hemos visto en la psicología, el narcisista deja de poder mirar al otro y en un momento dado ya no puede sino contemplar su propia faz reflejada por doquier. Es víctima de una inflación del propio ego. De la misma manera, creo, hay un narcisismo intrínseco en quien tiene permiso social y político para mandar sin trabas. Y esta soberbia puede acabar tiñendo el comportamiento, es decir, lo ético. Por eso, es necesario poner límites a la autocracia y estos límites son, más firmes incluso que los garantizados por una apropiada educación del carácter, los que marcan las leyes a las que también los gobernantes, por muy sabios que sean, e incluso buenos, deben someterse. Montesquieu decía que la libertad no es hacer lo que uno quiere, sino lo que las leyes permiten; tal era la importancia y misión que a estas les daba el francés. Si, de hecho, acudimos a la historia, advertimos que muchos gobiernos buenos, “del pueblo y para el pueblo”, han degenerado en formas de gobierno impermeables a las críticas a las que, incluso, han considerado propias de enemigos de la bondad que supuestamente legitima su poder y, por tanto, las han perseguido. Se ha visto en todas las revoluciones, teniendo como paradigma el jacobinismo de la Revolución Francesa. Robespierre era un iluminado, como Lenin. Esto quiere decir que creían poseer la verdad. Esto no debería darse más y para ello están las leyes, aunque es cierto que el límite que estas significan tiene sus trampas para que el mal gobernante los transgreda. 

Dicho esto, podemos fijarnos en las cualidades de quien es ensalzado como gran autoridad en un determinado régimen político, da igual que sea democrático. Su figura no debe ser la de cualquiera y debe merecer, a todas luces, dicho reconocimiento. Aunque partamos de las actuales democracias, el líder o jefe de un gobierno debe manifestar unas ciertas características que garanticen que, dentro del margen que le permitan las leyes, lo haga bien. Debe ser, digámoslo sin vergüenza, alguien especial, dotado de carisma, aunque su gobierno no sea carismático en el mal sentido denunciado por Weber. 

Lo que yo, personalmente, le pediría a un gobernante es que aprecie lo que denomino la grandeza, que tenga una mínima noción de lo “grande”. Esto quiere decir que sea sensible a lo más excelso, que roce la excelencia en su captación de aquella más íntima y sobrecogedora naturaleza del mundo. Dicho de otro modo, que sea contemplativo, que goce serenamente con ese fondo bello que, a pesar de todo, y en cuanto inexplicable y asombroso, manifiesta el cosmos. Parece contradecir esto al espíritu práctico propio de un gobernante, pero estoy convencido de que si quien gobierna no es sensible, en este sentido, no lo va a hacer bien. Para aclarar este asunto podemos tomar algún ejemplo. En la Antigüedad tenemos a Pericles, el gobernante de la Atenas democrática en el siglo V a. C. y en cuyo famoso busto se aprecia ese estado de serenidad que acompaña tanto a la altura de miras como a la profundidad espiritual del personaje. El contacto con la grandeza, con lo grande, con los grandes, posee ese efecto que posteriormente la Estoa ensalzaría, la del alma a la que no perturba el mal, inmune a las tempestades, que no se deja agitar procelosamente por pasiones que contradigan vivamente su razón, y, también, el alma que se autoabastece, que se basta a sí misma, lo que llamaron “autarquía” o gobierno de sí. Este bastarse a sí mismo impregna a las grandes figuras de esa melancólica serenidad. El soberano tiene que haberse construido así, en su subjetividad, como un admirador del cosmos. Sus miras, decíamos, tienen que ser elevadas, es decir, tiene que aspirar a conectar, en su gobierno, con la inasible pero noble esencia humana que se manifiesta en la turbulenta historia de los hombres, y saberse, hondamente, en todo su alcance y en toda su altura y bajura, un ser humano. Su aristocracia es la aristocracia del hombre. Es esta persona bien hecha, amoldada a los cambios y capaz de entrever lo inmutable en lo mutable, por emplear una imagen muy griega, la que debería gobernarnos. 

El peligro de la grandeza en el gobernante, como vio Platón según hemos indicado, es que confunda su visión del cosmos con una irremediable voluntad de poder que se asocia ineluctablemente al mando. Por eso, el buen gobernante se sabe sublimado y realzado en las leyes, instrumento de su gobierno, que, aunque lo limitan, también expresan su gobierno de un modo bello y eficaz. El sabio gobernante, incluso, es aquel que comprende la belleza de la estructura legal, que siente como cosa bella el derecho. Por eso, es, también, un esteta, que disfruta con la armónica cadencia de las leyes que representan, decía Derrida, el interminable afán de ajustar la vida con una norma que nunca acaba de ajustarse a ella. Un trabajo, diríamos, propio de logos heraclíteo. Debe tener conciencia de este sufrimiento y carencia asociados al derecho, de su inagotable fin, de su función inalcanzable, aunque esforzada y digna. Si no capta esta y otras bellezas del gobierno, es porque nuestro sabio no sabe en qué mundo vive. Porque, frente al practicismo que nos embarga en la política, la vida y la educación, hace hoy falta volver a planteamientos teóricos y, vamos a defender, incluso, un ideal vital contemplativo. No recuerdo a qué sociólogo se atribuye el dicho de que no hay nada más práctico que una buena teoría y es esto mismo lo que, como una panacea, necesita nuestro tiempo (y nuestra universidad): más teoría. Si esto se cumpliera, asistiríamos a más debates, en la política, sobre ideas, y no tanto sobre lo que uno y otro hacen en sus vidas privadas, llenos de ofensivas increpaciones personales. Esto es, para quien aspira a esa buena teoría que estoy defendiendo, una auténtica desvergüenza. 

A un gobernante no le debemos perdonar las muchas tropelías y corruptelas a que nos tienen acostumbrados en la era actual. Nunca. Pero, sobre todo, no se le debe perdonar una cosa: que sea un mediocre. Es esta participación en lo que nos torna grandes, llamémoslo humanidad, historia, cultura, arte, ciencia, filosofía, lo que dignifica y hace capaz al gobernante. Si esto está dado, lo demás llegará por añadidura. No debe gobernar, por tanto, cualquiera, sino que tenemos que exigir a quien nos gobierna que sea especial, que parezca irradiar ese carisma misterioso y embriagador que desprende la persona profundamente humana que ha tratado, íntimamente, con los gigantes. Creo que en la Atenas del siglo V a. C, la época de Pericles, se valoraba esto. Se sabía lo que hoy comprobamos en cualquier ámbito, por ejemplo laboral, o sea, que un mediocre se rodea de mediocres y que lo grande atrae, como un imán, a lo grande. Esto es lo que irradia todavía, después de haber desaparecido hace tanto, un mandatario cabal como fue el emperador romano Marco Aurelio. Quizás adivinando lo que estamos exponiendo en este escrito, Bill Clinton señaló que su libro de cabecera eran las Meditaciones del mencionado emperador y filósofo de la antigua Roma. Estas son un verdadero catecismo para gobernarse uno y para gobernar a otros, donde la tarea del gobierno se emprende con ecuanimidad y a un mismo tiempo una dosis de grandeza y de humildad, ya que la grandeza siempre presupone la humildad, es decir, la conciencia, socrática, de lo mucho que todavía no somos. El verdaderamente grande es humilde y el mediocre arrogante y tonto.

Al gobernante maquiavélico que pone al Estado por encima de la humanidad no le atribuyo especial grandeza, aunque es cierto que para gobernar bien hay que tener un desarrollado instinto de Estado, es decir, de lo que verdaderamente interesa a la mayoría y a la conducción del país. Es un don. El extremo de esto es que se aconseje, como hace el pensador italiano, al gobernante que el fin justifique sus medios, o sea, que emplee todos los medios en la preservación del Estado (o del poder). Es el Estado la personalidad que ha de crecer, una personalidad común, colectiva, que hay que saber tratar. Pero sigo creyendo, como he dicho antes, que el gobernante que albergue en sí un talante estoico, que es el buen talante exigible a quien gobierna, admira la virtud, igual que admira, platónicamente, el conocimiento. O, por lo menos, la búsqueda de una y otro. Así que, igual que decían los anarquistas, el fin no puede justificar el medio. Un país gobernado sin principios no está bien gobernado. La ética, o acción individual, se liga con la política, en cuanto esta emana del individuo, pero también revierte en él. La cualidad virtuosa del gobernante, que lo torna atenta y racionalmente escuchador del otro, debe prevalecer incluso a los intereses de los suyos o a la propia ideología. En relación con esto, el buen gobernante es sensible a la condición trágica del ejercicio del poder, que quiere decir que al tomar decisiones se cometen, irremediablemente, fallos y a veces muy graves. Pero esta sensibilidad es la que, defendemos, caracteriza al sabio gobernante frente al tecnócrata. Al gobernante bueno le duele su gobierno. 

En España vimos a excelentes figuras políticas que durante la Transición de la dictadura pusieron por encima de sus perspectivas más singulares, conciliadoramente, el no acabar de nuevo en una guerra civil. Esto es altura de miras, digo yo, y saber estar y conducirse, más allá de las corrientes que, en la praxis, tentadoramente nos conducen a sus peligrosos remolinos. Igual que el sujeto controla sus pasiones y las hace cómplices, y no rivales, de su razón, el buen gobernante ha de someter su tradición e intereses al escrutinio racional, aun sabedor de lo mucho que le faltará por gobernar bien. Gobernar es no tomar más partido que por la razón, sea dicho con imprecisa brevedad. 

El buen gobernante ha de ser, pues, un inteligente oyente de los demás, un mesurado opinador que, no obstante, manifieste cuando sea necesario el arrojo para decidir cuestiones sin concesiones a los pequeños intereses espurios de los mediocres y los estúpidos, alguien que valore a los que sean capaces de mirar algo más que su propio interés personal. En esto último se refleja la calidad de su pensamiento, su claridad e incluso su dimensión más magnánimamente espiritual. Se desprende de esta especie de inventario de virtudes que no puede gobernar cualquiera, y así es. No deberíamos consentir la mediocridad, repito, entre los políticos, las bajezas morales, estéticas e intelectuales. En este sentido, sin abandonar el marco de un Estado constitucional y la necesidad de que sean elegidos en un sistema democrático cuyas leyes, además, limiten su poder en el juego de otros contrapoderes, hemos de recuperar la fe platónica en que deberían gobernarnos los sabios. Queremos democracia, sí; pero también que nos gobiernen quienes sean capaces. 

El tiempo de la URSS

El mundo ha cambiado mucho desde los años noventa. Si bien continúa habiendo países con economía planificada y regímenes comunistas, uno de los grandes cambios históricos fue la caída de la Unión Soviética. Todavía hoy nos preguntamos exactamente qué pasó para que su economía colapsara de tal manera, al margen del problema político que representaba la falta de libertad. En principio, la idea parecía buena. Era un Estado fuerte que controlaba exhaustivamente la economía por todos sus flecos, mediante funcionarios ingenieros y economistas que decidían la producción de las diferentes fábricas estatales, los precios de los productos y los sueldos. Asimismo, el Estado garantizaba vivienda prácticamente gratis, trabajo (apenas existía el paro), sanidad y educación. Si alguien se casaba y necesitaba una casa, entraba en una lista de espera hasta que el Estado le proporcionaba una vivienda cuyo gasto de electricidad y agua era, también, en gran parte pagado por el Estado. No se tenía la casa en propiedad, pero sí en usufructo de manera que, de hecho, prácticamente era de quien la habitaba. Aparte, en tiempos anteriores a los años ochenta, hubo experimentos de alojamientos comunales y bloques de pisos administrados colectivamente. Todo esto, y mucho más, hace la historia de la URSS un pintoresco fenómeno histórico del siglo XX en el que se probó a vivir de otra manera en un modelo de Estado revolucionario cuyos símbolos y rituales hoy nos llaman poderosamente la atención. Así, este producto de la historia reciente que duró unos setenta años, con justicia será estudiado con especial atención por parte de los futuros historiadores. Con la URSS la humanidad abordó una forma de entender la economía y la vida cotidiana que contrasta con lo que hoy vivimos y que, en la Guerra Fría, llegó a ser la mitad combativa de un mundo dividido. 

Yo recuerdo perfectamente aquel mundo. Aún en los ochenta la diferencia entre los denominados bloques del Este y de Occidente era bastante obvia en el mundo. Para mi curiosidad infantil, saber que medio mundo era prácticamente desconocido para nosotros y que, creía, habían de vivir, trabajar, poseer las cosas, disfrutar de vacaciones, viajar o divertirse de un modo muy diferente al nuestro, representaba una perturbadora incógnita. Hasta que tuve más de veinte años, apenas vi, porque no venían a España, personas de esos misteriosos países y tampoco supe de nadie que viajara a ellos. Sí recuerdo, para ser franco, que escuché a alguien, creo que un sacerdote “progre”, contar su viaje a Checoslovaquia y cómo, decía, había visto en las afueras de Bratislava los puestos fronterizos y las alambradas de la policía checa. Aquellas fronteras, fuertemente militarizadas, como el Muro, eran inexpugnables. Se nos antojaba, en efecto, que todo aquello era una sociedad asustada y controlada por las policías. 

¿Cómo serían los escaparates de las tiendas?, me preguntaba entonces. Ni siquiera nuestra televisión ofrecía demasiadas imágenes que, tampoco ellos, parecían apresurarse a transmitir de sus países. Vagamente puedo evocar desfiles en la Plaza Roja o gente con abrigos y gorros de pieles leyendo el Pravda expuesto en grandes paneles en las calles de Moscú en medio de una suave nevada. Las cámaras del programa Informe Semanal lograron entrar, a finales de la mencionada década, en Albania y recuerdo una remota imagen de niños en la escuela uniformados explicando, como si se hubieran aprendido el catecismo, que un buen ciudadano era un ciudadano ateo. De la misma manera, en una época sin internet, la única manera de satisfacer mi curiosidad era escuchar emisoras del Este, que tenían programas en español dirigidos, sobre todo, a las guerrillas de América Latina y a distintos movimientos de oposición al capitalismo. Escuché Radio Tirana y Radio Moscú. Mientras estudiaba mis libros y apuntes del Instituto de Bachillerato escuchaba una voz que con tono monótono y fuerte acento iba como recitando una clase sobre la plusvalía en Karl Marx. Después he sabido que quien en ese tiempo viajó por turismo a alguno de estos países, tampoco vio nada muy fuera de lo normal, sino gente que, como éramos nosotros, vivía su vida, yendo a bares y paseando por las preciosas calles de muchas de sus ciudades. Curiosamente, o no tan curiosamente, tenían el mismo miedo, o más, que nosotros a la bomba atómica, es decir, a un ataque nuclear procedente de Estados Unidos y la OTAN. Estando en Rusia, ya en 1997, me contaba una guía como los niños en Moscú hacían ejercicios de evacuación a los refugios durante simulacros de ataques nucleares. Aquel miedo yo lo viví con intensidad, pues proliferaban películas que exponían el horror de un infierno nuclear, de manera que incluso tuve pesadillas sobre ello. En mi colegio, que era de los salesianos, rezábamos por la paz en el mundo, o sea, por que no nos matásemos en lo que en la época se llamaba en inglés MAD, o programa de destrucción mutua asegurada, con el que cada potencia amenazaba a la otra y, de este modo, prevenía que la atacaran. Es decir, en medio de la locura de aquel tiempo, lo que un bloque decía al otro era que, si era atacado, la respuesta aniquilaría la vida humana en la Tierra. Y así vivíamos entonces, vaya. Como en mi ciudad teníamos al lado una base de la OTAN, Gibraltar, el miedo a veces era atroz y, entre los niños, nos decíamos que “los rusos” tenían misiles apuntándonos.

En otro reportaje de Informe Semanal, en el aniversario de la Primavera de Praga, las cámaras habían ido a una Checoslovaquia aún comunista en la que ningún entrevistado afirmaba recordar ni saber nada de lo que se conmemoraba. Se veía la inquietud en ellos. Pero la nada encomiable falta de libertad con que vivían no desdecía el hecho de que su experimento social y económico resultaba algo único en la historia. Decía Luis de Sebastián, economista y jesuita que acabó metido a guerrillero del FMLN salvadoreño y, después, devino profesor de una universidad privada cuyas ideas se habían moderado un tanto sin abandonar un pensamiento de izquierdas, que a quien visitaba el Este algo muy concreto le llamaba la atención. Consistía en una extraña sensación de semejanza en las personas y las cosas. Es decir, uno podía sentir que, por ejemplo, todo el mundo usaba el mismo modelo de gafas o de coches o de empastes dentales, lo que dotaba de un parecido de fondo, de una rara uniformidad, al paisanaje en los países del Este. Esto se debía a su modo de economía. Pensemos que, de cada cosa, a menudo muy bien fabricadas y duraderas, apenas había un par de marcas y pocos modelos, pues eran hechas en masa por empresas estatales para toda la gente. No existía la competencia entre marcas propia del mercado libre ni, por tanto, la variedad de iniciativas a la hora de producir objetos y venderlos en el mercado. La economía estaba totalmente planificada, es decir, era fruto de un diseño por el que los cálculos de los economistas dictaban lo que, como hemos dicho, había que producir. Esto, a juicio de Luis de Sebastián en El rey desnudo, acabó demostrando que no funcionaba bien pues parece que el libre mercado es más fino a la hora de detectar necesidades. Por eso, en su etapa de profesor en ESADE, el economista español señalaba que había que introducir en la monolítica homogeneidad de la economía tipo soviética, algún elemento de semi capitalismo por el que se asegurara hasta cierto punto la libre producción, venta, circulación y precios de la mayoría de los productos. Sin embargo, igual que para los bienes no fundamentales el mercado es válido como calibrador de necesidades y de la producción, cual si detectara mejor lo que verdaderamente se demanda y lo ajustase mejor con la oferta, el mercado no es buen garante de que los bienes imprescindibles lleguen a todos. No reparte bien aquello cuya posesión el sentido común o la ética considera derechos fundamentales (son, de hecho, derechos humanos) que deben ser poseídos por cualquier persona, incluso sin merecerlo. Me refiero a la sanidad, la educación y la vivienda, sobre todo. Por eso, Luis de Sebastián abogaba por un modelo mixto de economía que, regulando parcialmente el mercado, hiciera llegar dichos bienes a toda la ciudadanía. Quizás hoy es lo más sensato, pues lo que sí quedó claro del colapso de la URSS es que la plena planificación acabó no funcionando. Pero, por otro lado, el fracaso de los regímenes neoliberales en abastecer de los mínimos para la vida a toda la población continúa constituyendo una execrable lacra. Ni un extremo ni otro, al parecer, son ideales ni funcionan como se ha querido que funcionen. El mercado no se regula solo, y esto resulta sangrante cuando hablamos de cuestiones esenciales para la vida y el bienestar de los hombres, pero tampoco se puede prescindir de lo que para el filósofo Escohotado, en sus últimos trabajos, consideraba una constante de la humanidad y un reflejo de la libertad, como era, en sus palabras, el “libre comercio”. 

Es posible que hoy debamos atender a lo que pasa en China si queremos entender una vía razonable de ir saliendo de la absoluta planificación de la economía, pero manteniendo un cierto control de la misma. De hecho, lo que chocó sangrientamente en Tiananmen fueron dos formas de entender dicha salida. Una, la de los estudiantes masacrados, era la misma que en la URSS se estaba dando con Gorvachov, es decir, un cambio político antes del cambio del sistema. Mientras que, para la parte más oficial de la política china del momento, el cambio debía operarse como primero un cambio de sistema (o modificación parcial del sistema económico) y, después, el cambio político. Para los chinos lo fundamental era y es una progresiva transformación, muy controlada, de la economía y, hemos de señalar, que hoy día parece que es la opción que ha triunfado en relación con el viejo mundo comunista. 

Ahora, los jóvenes, miran con asombro aquel mundo perdido de una peculiar estética revolucionaria que, en parte, también a nosotros nos causa una mezcla de admiración y nostalgia (en Alemania se han inventado la palabra Ostalgie para indicar la nostalgia del viejo mundo de la RDA). La vida, en lo esencial, se cuidaba y garantizaba bien en aquellas pensadas economías que, al racionalizarse, se habían salido de lo que en la humanidad había funcionado de una manera mucho más autónoma e inercial, es decir, como capitalismo. Pero no soslayamos el trágico hecho de que, parejamente, esto se daba con lo que para nosotros resulta insufrible, es decir, un control de la vida absoluto por parte del Estado. Te lo daban todo, ciertamente, pero no había libertad para expresarse y criticar, ni siquiera en el arte. Se probaron, también, interesantes experiencias en la pedagogía, la creación estética, la vida social y las costumbres. En un tren checo, la primera impresión tras pasar la frontera que me cuenta que tuvo un amigo que en pleno auge del comunismo viajó a Checoslovaquia, fue ver que había policías mujeres. Un evidente reflejo de la moral comunista, del discurso y el afán por la igualdad que vertebraba a aquellas sociedades y Estados. Por entonces, en Occidente, o, por lo menos en España, no había mujeres en las fuerzas armadas. 

La historia sucede y pasa, dejando atrás un rastro de melancolía, señalaba Benjamin. Aún más, este pensador decía que lo que quedaba atrás era un rastro de ruinas. Y en las ruinas del siglo XX, cada vez más lejano y superado por el advenimiento de una nueva época que estamos viviendo, como acaba de decir el Papa, queda aquel proyecto que terminó mal, pero que, mientras duró, constituyó algo nuevo en la humanidad. Yo diría que pocas veces se ha intentado con tanto empeño transformar la realidad (histórica y social), en tantos y tan diferentes campos de la vida. Solo por eso merece la pena detener la mirada en lo que sucedió, cuando aún hoy nos brotan anhelos de que las cosas tendrían que cambiarse radicalmente. Ellos lo intentaron a conciencia, aunque fracasaron.