Pensamiento y conciencia en la Inteligencia Artificial

Desde hace apenas tres años se ha popularizado una invención que podría producir en un futuro a medio plazo una transformación notable de la humanidad. La técnica, en general, ha acompañado al ser humano desde su origen y ha condicionado su vida, en especial desde el Neolítico. Cualquier tecnología ostenta un carácter liberador por el cual una determinada actividad humana se automatiza y autonomiza, es decir, el hombre deja de realizar dicha actividad para esperar que, desde su propia lógica, la tecnología produzca el resultado perseguido. La liberación en tiempo y energías que suponen las innovaciones que realizan tareas humanas en lugar del hombre o en colaboración con él van automatizando no ya sectores de la vida sino la existencia global del hombre cuya civilización se va sofisticando cada vez más en el uso de artefactos que obren por él. Así que, además de liberarnos, la técnica introduce en el cosmos humano unas dinámicas inerciales por las que, igual que ocurre con la burocracia, la existencia humana va perdiendo parcelas otrora controladas por su voluntad consciente y que ahora pueden desarrollarse sin ella. La técnica, como el monstruo de Frankenstein o el cuento de Goethe sobre el aprendiz de brujo, adquiere una especie de vida propia y, igual que ha recibido su existencia del hombre, termina incidiendo en la existencia de su creador. Esto se ha llevado a extremos muy dramáticos por la ciencia ficción que, de muchas maneras, ha relatado la rebelión de las máquinas que, como criaturas renegadas, se vuelven contra sus creadores. Nuestra invención se nos va de las manos. Es un miedo en el que se entremezclan aspiraciones teológicas y de auto divinización con, paradójicamente, el sentimiento de creatura y de desvalimiento. Especulamos, cuasi trémulos, con que objetos fabricados por manos humanas cobren tal autonomía que puedan sustituirnos, como si nos robaran nuestra propia existencia. 

Benjamín Labatut en sus magníficos e inclasificables libros titulados Un verdor terrible y, sobre todo, Maniac arroja esta posibilidad de que la técnica, a partir de una cadena de patrones algorítmicos que logren funcionar autónomamente, adquiera una especie de existencia alternativa a la humana, cualitativamente distinta, pues nunca una máquina va a operar como un organismo biológico y nervioso. Se centra la tercera parte de Maniac en el caso de AlphaGo que fue el ordenador e inteligencia artificial creada por Google que logró derrotar al excéntrico campeón mundial del Go, un juego creativo e intuitivo, que es popular en China, Corea y Japón. Previamente, Deepblue había derrotado en el ajedrez a Kasparov a finales del siglo pasado. Pero el ajedrez puede dominarse maquinalmente en la medida en que es reductible a cálculo, mientras que el Go parece requerir algo más que matemáticas o, en todo caso, unas matemáticas diferentes, acaso un tipo de cálculo más complejo aún y sofisticado. En la jugada 37 AlphaGo dejó boquiabiertos a los expertos porque demostró que había llevado a cabo algo que emuló sorprendente e inexplicablemente la intuición humana, el sentido estético e incluso poético que requiere este juego, y que la máquina condujo tan lejos que nadie sabe a ciencia cierta si llamarlo pensamiento. No solo pareció emular al hombre, sino superarlo, llegando más lejos de lo que la inteligencia humana abarca. Sin embargo, el ordenador campeón de este juego no dejó nunca de funcionar como hoy, de hecho, ya se ha extendido por todo el orbe (físico y virtual) en la forma de las diferentes IA. Es decir, traduciendo fichas, movimientos y jugadas a datos a los cuales se aplica una potente estadística, o sea, cálculos muy complejos, que predicen y “deciden” entre varias posibilidades cuál va a ser la siguiente opción (o jugada). Si lo pensamos despacio, es así exactamente como funciona el ChatGPT o Gemini, es decir, convirtiendo todo lo que en la realidad pueda ser matematizado a objeto cuantificable, o sea, a dato. Primero, el mundo al que se refiere la máquina es un mundo de hechos (lo que constituyen una primera forma ya de reducción ontológica, como en seguida vamos a explicar). Porque los hechos del mundo son objetos o eventos o situaciones que tienen la propiedad de tornarse computables, traducibles a números en los cuales advertir, además, patrones y tendencias probables, que son las que determinan las subsiguientes respuestas o jugadas. Esta suerte de feria positivista nos seduce, con razón, debido a sus enormes posibilidades, como la de tomar decisiones autónomamente (a la hora de pilotar un avión, por ejemplo). Pero no perdamos de vista que su mecanismo no consiste en otra cosa que optar por lo que estadísticamente es designado como la mejor opción. Por ejemplo, si digo la palabra “cielo”, es muy probable que a continuación en los textos aparezca “azul”, y así, una palabra, un patrón o una sintaxis, conducen a su respuesta más probable que, en el universo virtual, coincide con lo que en todos los datos con que aprenden las IA aparece con más frecuencia. Internet es su memoria. De hecho, los renombrados algoritmos, que en su versión más estática semejaban recetas con instrucciones y resultados necesarios a partir de ellas al modo de secciones o secuencias en un software, ahora la IA los usa como instrucciones más dinámicas en las que una ingente marea de datos es el objeto de la instrucción general de ir aprendiendo patrones, rehaciendo su conocimiento y rectificando si es preciso. Así, una IA aprende dinámicamente qué es un gato con cientos de millones de fotos de gatos hasta el punto de poder describir y explicar cómo es este animal e identificarlo en distintos contextos, extrayendo conclusiones. La novedad respecto a Maniac (ordenador que contribuyó a la creación de la bomba de hidrógeno) y los modelos más primitivos de informática es que ahora las IA se corrigen, reestructurando si es preciso sus propios algoritmos y, por tanto, ejerciendo una cierta forma de aprendizaje que las hace ir evolucionando. 

Hemos creado, pues, un universo que, aunque es físico y tiene su sede en enormes plantas llenas de servidores, nos parece, como señala la muy extendida metáfora, que se sitúa etéreamente en una nube. ¿Dónde vemos nosotros las IA? Está como un perseguidor sigiloso acechante en los distintos aparatos que más utilizamos, habiendo empezado esta dinámica con el móvil erigido en sustituto del otrora PC. Como si fuera parte de nuestro organismo, vivimos conectados con una pseudo mente en apariencia incorpórea a la que preguntar cualquier cosa y que nos va a responder amoldándose a nuestros gustos y tendencias más personales, simulando la conversación con quien le ordenemos que suplante, desde un amigo y confidente a un profesor, un abogado o un médico. Pero la clave es que, y voy a la crítica que prometí que iba a exponer, la IA simula genialmente o, dicho de otra forma, es capaz de mantenerse genialmente en la superficie de los datos que, a su vez, corresponden con hechos en el mundo. Hay una relación entre la IA y el mundo como la de una palabra que designara limpiamente a su objeto, incluso cuando la IA analiza un poema o trata de explicar el lenguaje poético. Si la realidad fuera como el mar, la IA se desplazaría como atisbando desde un helicóptero la superficie, pero ignoraría el abismo y, en definitiva, qué es el agua más allá de sus propiedades y su fórmula química. Aun así, sus resultados y capacidades resultan asombrosas. Porque llega tan lejos, tan vertiginosamente lejos, que parece haber experimentado emociones a partir de la lectura de un poema, que analiza magníficamente. Pero no nos engañemos. Llega tan lejos como puedan llegar las matemáticas. Si reducimos el pensamiento a cálculo nos topamos con limitaciones que a continuación vamos a comentar.

Salvo que la reducción ontológica que opera el positivismo nos acabe seduciendo, hemos de suscribir que el procedimiento por el que una IA vuela tan alto es producto de una pobreza. En este sentido a la inteligencia artificial le faltan rasgos fundamentales de la inteligencia humana. Por decir uno, tenemos que no es corporal. Contra las ensoñaciones de Von Neumann, hoy por hoy si no es en un cuerpo biológico la inteligencia nunca va a funcionar como funciona en los seres humanos. Porque la conocida especulación sobre un cerebro capaz de pensar vivo y aislado del cuerpo en un recipiente que lo nutra y preserve resulta una falacia, en el sentido de que, señalan algunos filósofos fenomenólogos del cuerpo, el pensamiento es intrínsecamente corporal, o sea, se piensa en el “continente” de un cuerpo que, más que continente, resulta constituirse como “contenido” o ingrediente esencial del acto de pensar y apercibirse de la propia existencia. La ficción dualista de una mente inmaterial por ahora sigue siendo una mera ficción. El cuerpo actúa como lo que nos vincula con la realidad. Sabemos que somos porque somos cuerpo. Sin eso, no habría la conciencia de ser. 

La corporalidad, con las emociones, constituye un todo orgánico, aunque no exento de tensiones, con nuestra inteligencia. Es cierto que resulta una común experiencia humana el desdoblamiento entre la corporalidad como sede de las pasiones que nos parecen arrastrar y una inteligencia que, con cierta autonomía frente a la pasión, es capaz de especular con lo sobrenatural. Pero, aunque una hipotética mente desprovista de cuerpo como la de una máquina podría simular nuestra mente, no podríamos asimilarla a nuestra mente encarnada. Del mismo modo, la simulación de nuestro pensamiento que es la IA superaría el test de Turing, pero no dejaría por ello de constituir más que una simple simulación del humano. En el modo de razonar humano se da, además del cálculo y la lógica, la intuición, la captación de realidades paradójicas que no se ciñen a la lógica binaria y, en especial, la consideración de un contexto sin el que ni siquiera el lenguaje y la comunicación podrían darse, como señalara el segundo Wittgenstein y quienes han prestado atención a los usos del lenguaje en los desarrollos más recientes de la filosofía analítica. 

El universo humano no lo es de hechos computables, sino de acontecimientos, como señala la fenomenología. El acontecimiento es una suerte de verdad que captamos sin que esta equivalga a un conjunto de elementos cuantificables, a la mera suma de todos ellos. Se asciende a un nivel cualitativo que no corresponde con la mera suma de los individuos. Dicho con otras palabras y siguiendo gran parte de la crítica a la técnica que se ha dado en la filosofía del siglo XX y, en especial, a Heidegger, las IA se manejan magníficamente entre los entes, pero no pueden concebir el ser, en cuanto este resulta indisponible e irreductible a la presencia. Un dato en sí mismo no formula la pregunta por el ser. El Dasein no es objetivable. Para preguntarse por la existencia de un determinado ente, la computadora habría de poseer, cuando menos, conciencia de ser, lo que difícilmente puede desarrollarse a partir de meros datos y la estadística. El salto cualitativo que supone pasar del dato a la conciencia de ser no puede darse. La máquina puede hallar patrones en el mundo que traduce a datos, un cierto orden cuantificable, pero de ello nunca podrá derivar que el mundo existe. Yo puedo entender qué es y cómo es el sol, y describirlo. La IA lo hace a la perfección. Pero la misma IA no es capaz de sentir su calor, a la espalda de uno, cuando tumbado bocabajo en la playa, no lo mira ni mira siquiera al cielo. El sol, como presencia, se siente, pero también en su ausencia, cuando nos calienta sin que lo veamos o cuando lo echamos de menos en la oscura noche. Sabemos que es un conjunto de datos físicos, pero además nos podemos preguntar por qué está ahí y relacionarlo con las inquietudes y elaboraciones más creativas de la cultura, erigiéndolo, por ejemplo, como divinidad o como símbolo de un valor. Al amanecer le acompañan una serie de vivencias que no se agotan en la objetividad que el hacedor de inventarios positivista pueda inventariar. Y en ellas está la historia humana implicada, el contexto, los matices y capacidades más ambiguamente poéticas del lenguaje, nuestros cuerpos y sus sensaciones y deseos, pero, en especial, una vívida experiencia de que el sol, el amanecer y el mundo son, es decir, existen, y de que yo existo con ellos. Es esto lo que no podemos pedirle a la IA, aunque, ciertamente, logre hablar de ello de manera que nos cause la impresión de que sabe de la existencia de los seres. 

Volviendo a Labatut, a su terrible y conmovedor pesimismo, lo que la civilización habría logrado con la técnica es la creación de engendros de un poder tan eficiente como amoral, tan potente como superficial, tan próximo como extraño. El caso es que dicha potencia se nos va de las manos, como si la técnica llegara a un punto en que por su propia inercia nos sobrepasara, realizándose de este modo la aciaga y reiterada pesadilla de la ciencia ficción a que hemos aludido anteriormente. No es que el hombre haya creado una criatura como él, sino, y aquí está lo más perturbador, que el hombre ha creado un extravagante remedo de sí mismo, que, desde una parte de sí, está, no obstante, apoderándose de la totalidad del ser humano. 

En definitiva, he pretendido poner el acento en lo que, como esos muñecos que fingen ser bebés de un modo impresionantemente fiel, constituye una simple réplica parcial de lo que somos pero que nos asombra por cuánto se nos parece. Quizás, puestos a especular, si lo que hoy son algoritmos y estadística lograse transformarse para conectar con los elementos más contextuales y ontológicos, que no ónticos, de nuestra inteligencia y modo de ser, así como con lo corporal, sí nos espere el destino del creador del muerto viviente, el Dr. Frankenstein. Habremos parido una creatura que, acaso, se alzara como un nuevo dios desafiante e inquietante. Pero, por ahora, para el robot solo hay robots en el mundo y, si sueña, solo sueña con ovejas eléctricas.

Locos sabios. La enfermedad mental como revelación.

La popular asociación entre genio y locura nos conduce a pensar, más allá del cliché romántico, si puede aceptarse que existe una cierta lucidez en quien padece una enfermedad mental. En caso de que asintamos a la idea de que se puede estar loco y, al mismo tiempo, muy cuerdo, como decía de don Quijote algún personaje fascinado tras conversar con el caballero, hemos de conceder que no hay una definición clara que nos ayude a diferenciar con precisión los estados mentales normales de los anormales. Lo que separa a ambos es una zona difusa en la que se entremezclan habitualmente las vivencias sanas con las enfermas. Esto nos lleva a preguntarnos por la naturaleza de la locura que, salvo casos muy graves, no parece contradecir que el sujeto pueda conducirse bien con determinadas parcelas de su vida. En el arte hay numerosísimos ejemplos de cómo una visión perturbada de la realidad debido a la potencia subjetiva que se impone a ella, es decir, una visión escindida de lo real puede, no obstante, afinar asombrosamente la mirada para captar lo que esconden las cosas. Es como si alguien con un problema en los ojos que solo viera en blanco y negro fuera capaz de captar matices que a quien posee la visión del color se le escaparan. Piénsese en lo que, de hecho, la fotografía en blanco y negro es capaz de extraer de un rostro en un retrato. Una aparente anomalía aporta la perspectiva cabal para aprehender el misterio de las cosas, de manera semejante a si se escribiera recto con renglones torcidos. Esta hipersensibilidad hacia lo real propia de órganos agotados, pero capaces de apuntar al secreto que guardan las cosas sería la de un Van Gogh. Que los entes, y el conjunto de estos que llamamos realidad, griten algo (recuérdese también a Munch) queda sinuosamente recogido en los cuadros del holandés, los cuales transmiten ese plus huidizo, como fugitivo, que albergan las cosas. La cuestión, pues, es si lo que estamos llamando locura contribuye verdaderamente a ello y en qué medida lo hace.  

Alguien que se preguntó esto fue el psiquiatra y filósofo Karl Jaspers. En su magna Psicopatología general, ensayó con éxito una concepción de la enfermedad mental impregnada por la fenomenología. En su afán por responderse qué es la locura, Jaspers se dio cuenta de que la descripción positiva de datos observables por el científico que los registra, como un notario de lo que pasa, no bastaba. Concedamos con él que ciertamente sea necesario acudir a la ciencia médica para entender lo que sucede a nivel orgánico, abarcando desde la anatomía del sistema nervioso a su fisiología, así como todas las condiciones químicas e incluso eléctricas que suceden en el cuerpo. Pero la locura inaugura un abismo que trasciende lo que puede representarse y, por tanto, formula sin palabras una inquietante pregunta acerca de la existencia. Nuestro filósofo reclamaba no solo explicaciones, sino una comprensión, una suerte de hermenéutica que le llevara a comprender la locura en su alcance más profundo e incluso místico. Quería saber si nos dice algo del fundamento del mundo, aun al modo de una oblicua insinuación de este más allá de la opacidad, el límite y la imposibilidad de comprensión que implica. Es evidente que, aunque se apliquen las etiquetas médicas, que son útiles y orientativas, nunca sabremos qué es lo que siente, con exactitud, el paciente. Tratar de comprenderlo es como adentrarse en una cueva. 

En una somera aproximación a la concepción fenomenológica a la que acude el Jaspers psiquiatra, recordemos que, en nuestro modo humano de ser, se da una conciencia, en cuanto manera particular de estar en la existencia, que guarda una determinada relación con el mundo externo. El pensamiento es ejercitado sobre algo externo al mismo. El sujeto se encuentra arraigado en el mundo que comparte con otros, es decir, su subjetividad se engarza en una forma de captación del mundo, que no se da como mero hecho sino en un modo de darse determinado, entendiendo esto como una cierta perspectiva desde la que tomar las cosas. Nuestro componente subjetivo ase el mundo de una u otra manera. Así, un mismo hecho puede aprehenderse como religioso, pongamos por caso, o como educativo. Una biblia puede tomarse como una lección pedagógica para componerse a uno mismo, educándose, o como una llave que abre las puertas de un reino sacro. 

Nótese bien que debe haber una conexión entre nuestro yo (no meramente psíquico) y el mundo donde opera. En condiciones normales lo que vive el sujeto es un flujo que conecta ambas dimensiones. El mundo es interesante para el sujeto, que lo aborda y percibe en modos muy diferentes, como hemos señalado. En este vínculo, se da la percepción, por ejemplo, pero también, y, sobre todo, lo que arriba hemos considerado un modo de estar en el mundo o existir. Si aludimos a la locura podríamos constatar que hay modos enfermos de estar en la existencia y modos sanos. Ambos, en el plano de la psiquiatría donde Jaspers emprende su investigación, remiten a vivencias. Es la vivencia subjetiva, interna, la que interesa a Jaspers y la que describe en su famosa Psicopatología general. Por ejemplo, relata cómo puede ser vivenciado el tiempo, cuando este parece correr, detenerse, densificarse, desplegarse, dar vueltas, etc. Desde su profundo respeto al paciente, para Jaspers no hay, en propiedad, modos equivocados de vivencia, pues en definitiva estas son la superficie de algo profundo, es decir, de cómo el sujeto se entiende con su ser en el mundo, como existente. En este sentido, cualquier estado, sano o enfermo, resulta genuinamente humano y representa una posición existencial única. 

Quizás lo más grave suceda cuando, como se declara en los manuales de psicopatología al uso, ocurre una desconexión con la realidad objetiva que, o bien causa sufrimiento, o, aún peor, no es adaptativa (eficaz para la supervivencia del organismo). Entonces la subjetividad parece superponerse y suplantar al mundo objetivo y vive entre sus propios fantasmas. Oliver Sacks, el conocido neurólogo, ha estudiado en un interesante libro el campo de las alucinaciones, que las hay de muy distinto origen y características. El sujeto puede vivir entre ellas, a sabiendas de que son irreales, o puede confundirlas con seres reales. Él cuenta casos de todo tipo y, en otros libros, de otros trastornos de la percepción o de las emociones que nos dan que pensar acerca de las profundidades de lo real, que, con el bisturí de lo irreal, podrían dar a luz, decíamos, sus más recónditos escondrijos. Es lo que hemos sugerido acerca de la percepción alterada, por ejemplo, de un Van Gogh que, sin embargo, le dio la clave de algo que guarda el cosmos en su mayor hondura. Soslayado por la realidad, como un indigente vagabundo que erráticamente fuera arrojado de ella, pudo, no obstante, ver cosas que los demás no vemos. Vio con su vivencia trastornada, o, dicho de otro modo, con los ojos de su espíritu atormentado, pero también guiado por ello para una cierta revelación cósmica. Su mirada podríamos equipararla a la de El Greco, es decir, la de una verticalidad que conecta a las cosas con el profundo abismo del que brota su ser, con el insondable origen que nos escupe a la existencia del mismo modo que brota la rosa que, como señalaba Silesius, florece porque florece. Somos llamados a la nuda contingencia de ser. Y esto resplandece, arde en secreto. El ser vibrante que hay en un ente, cuya presencia se nos escapa, como el rostro de Dios para el creyente, fue escrutado por el arte de ambos pintores. 

Es cierto que la ruptura respecto al mundo que puede suponer una simple depresión no es lo mejor para cavilar con rigor. La existencia se torna plana y oscura. El pensamiento se vuelve desesperantemente lento, como entumecido. Pero, una vez se retoma la lucidez perdida, al salir del hoyo anímico, la vivencia de la tiniebla ha podido abrir ciertas puertas en nuestro entendimiento o, mejor dicho, en la compresión profunda, espiritual, de lo que el mundo es. En este sentido, respondemos a nuestra pregunta inicial con la constatación de que, en efecto, se puede estar loco y cuerdo al mismo tiempo y que, aún más, lo que estamos denominando grosso modo locura significa, paradójicamente, una lucidez extrema, que solo se pierde cuando la distancia entre el sujeto y el mundo de las cosas se alarga en demasía. Tengo presente el caso del matemático John Nash, uno de los creadores de la teoría de juegos y premio Nóbel de economía, del que se ha hecho un magnífico filme llamado “Una mente maravillosa”. Este pudo alcanzar la excelencia y el mayor refinamiento en las matemáticas por su capacidad de obsesionarse con algo. Solo cuando esta capacidad, desviada del estricto pensar matemático, le conduce a un estado generalizado de hipervigilancia paranoica, es cuando el bueno de Nash deja de pensar bien. Su virtud se amplifica hasta rebotar sobre sí y llegar a causarle más daño que beneficio. Y es que cabe preguntarse si una obsesión es una cualidad productiva que afila nuestro pensamiento con eficacia o, por el contrario, constituye una desmesura que impide calibrar con finura la realidad. ¿Cuándo la claridad se torna oscura? Quizás sea una cuestión de grado, pero lo que resulta innegable es que el viaje por la enfermedad mental de la experiencia humana, cuando se viene de vuelta, ha demostrado ser de una gran ayuda en la comprensión tanto del mundo objetivo como de nuestra mera existencia. Que existamos, que estemos, como señalaba el existencialismo, abocados a ser como una condición libre y al mismo tiempo compulsiva se encaja mejor cuando se está de regreso de ese pozo asfixiante que es la depresión. En el vaivén del barco del estado anímico se siente mejor el mar que nos sustenta.

El mencionado neurólogo autor de bestsellers, el inolvidable Oliver Sacks, relata a menudo la vivencia de alguien que, por alguna patología nerviosa, carece de la capacidad de emocionarse. Una paciente le cuenta que es capaz de apreciar la belleza de un paisaje, pero que no logra ni siquiera concebir qué significa sentirse conmovida por él. Tampoco acierta a entender el enamoramiento. Puede apreciar la belleza, desde un punto de vista objetivo, pero es incapaz de que esta la emocione. Vive una vida bastante normal, pero se siente, como señala el título de uno de los libros de Sacks, como un antropólogo en Marte. Ese sentirse fuera de lugar en el mundo, perdiendo la sensación de hogar, es propiamente la vivencia de la inquietud, del no estar del todo en casa, pero seguir viviendo por inercia con unos prójimos incognoscibles. Que esta vivencia de desconexión con el propio mundo nos revele algo, como una epifanía kafkiana, no hace falta, creo, seguir demostrándolo. Puede conducirnos a que seamos ásperamente conscientes de la existencia. 

Señalemos también que el prurito de observar el mundo, que resulta propio de un estado normal, puede exacerbarse y tornarse una monstruosa hipervigilancia. No sé si la ansiedad y el estrés puedan entenderse desde esta clave, pero, si acudimos a la vivencia patológica de un Akutagawa, el genial escritor japonés cuyos cuentos y haikus he disfrutado en abundancia, tenemos que su enfermedad mental consistió en un desbordamiento de la lucidez. Como si con el pulso de un neurocirujano enarbolara un afilado bisturí, el japonés se diseccionó de tal modo, es decir, se autoanalizó tanto, que acabó perdiéndose en su propia operación, en el acto de cortar y suturar la psique. Dicho de otro modo, se volvió loco a sí mismo en un estado de hipervigilancia y, de nuevo, tenemos que poner el énfasis en que su locura, como tantas otras, fue la cara penosa de, por otra parte, una clarividente y espeluznante lucidez. En sus últimos relatos, previos al suicidio, se muestra de manera estremecedora todo este proceso. Hizo arte de su enfermedad, que fue tema de sus últimos relatos y que le reveló su ser igual que el dolor nos advierte de la muda existencia de un órgano. 

Retornando a Jaspers para finalizar, recordemos que lo conmovió la proximidad de la lucidez y la ceguera en el enfermo mental. Asimismo, quiso comprender cómo este se sitúa espiritualmente ante la humana pulsión de existir, de manera que se percató de que toda experiencia límite interroga a la existencia misma. Cuando faltan las palabras o falla la razón, nos topamos con una opacidad que, no obstante, en cuanto más allá de un límite, constituye algo. En el loco, desquiciado o fuera de lugar, decía Foucault, se ha roto la narración que hila nuestra identidad, dejando atrás su coherencia, pero por ello sabe lo que, paradójicamente, la ciencia y las palabras callan.