Houellebecq, Thalasso y la resaca del 68

Hay una sensibilidad contemporánea que aborda el mundo sin Dios, lo cual puede asumirse bien con resignación o bien con desesperación. Pero, a diferencia de lo que ocurría en el siglo XVII, la ausencia de Dios hoy se vive como una falta que llega a no sentirse como tal, pues nuestra sociedad se encuentra fuertemente secularizada. Nuestro mundo ha firmado el acta de defunción que garantiza que, a partir de ahora, nos las vemos con el decidido y a menudo infructuoso esfuerzo de solo contar con la inmanencia. Pero al espíritu resignado o, todavía más, al desesperado, le llegan señales nerviosas de ese órgano que, aun habiendo sido amputado, persiste en pertenecernos. Ya dijo Nietzsche que la sombra de Dios es alargada y que, aunque lo hemos matado, no nos hemos percatado de ello y vivimos como si aún estuviera vivo. Ha acontecido algo vigorosamente traumático, mas la historia quiere seguir su curso como si nada. En esta tensión, igual que si asiéramos en la mano un puñado de arena que se deshiciera y se fuera perdiendo grano a grano entre los dedos, se dan nuestras vidas. Creemos tener firmemente controlada una situación que se nos escapa de las manos y queremos seguir sintiendo que el mundo sigue ahí, que podemos habitarlo. En este mundo helado seguimos buscando instintivamente el sol por detrás de las nubes, el cual, como un disco pálido, continúa irradiando, tibio pero real, su calor.   

Además, el antropocentrismo que había sustituido al viejo teocentrismo, a partir de la modernidad, ahora también sufre un ocaso. Se dice del hombre que era otro mito de un universo que gustaba de encandilarse con los mitos y que hoy los ha sustituido por otros, pues no tanto podemos afirmar que hayan dejado de estar los mitos con nosotros, sino que han mutado en su forma. Al mito del hombre o de Dios han sucedido otros. Perdida la cosa, sigue resplandeciendo con levedad su halo. En cualquier caso, constatamos que con el ocaso de Dios se está dando un ocaso del hombre, cuya consistencia se encuentra amenazada por la inconsistencia fundamental, por la disolución de la metafísica, a que nos aboca la muerte de Dios. Eso sí puede decirse de nuestro mundo: que resulta evanescente, como hecho de humo. Con Dios y con el Hombre han caído viejos tópicos de la metafísica más tradicional, pero, sobre todo, hay que resaltar que se ha debido a un proceso social de erosión de lo que encantaba a los seres humanos en otros tiempos. Caminamos con la mirada fija en el ombligo de la inmanencia y todo lo que aparenta ser apertura es, realmente, clausura, la de un universo que ha renegado de trascenderse. De ahí que hayan caído no solo mitos e ideas religiosas, sino ideales e ideologías. El hombre, el viejo homo del Renacimiento y la Ilustración, hoy yace pálido en el lecho de muerte, a la espera de que una leve corriente de aire termine de apagarlo como él mismo hiciera con su Dios. La impresión es que acecha una oscuridad opaca y untuosa que, igual que la nada que nadea, se nos adhiere y merma nuestra anterior vitalidad. No se comete un deicidio en vano y, como Nietzsche advirtiera, es la muerte de Dios un acontecimiento crucial en la civilización que, no obstante, puede tomarse no ya como el regalo que esto suponía para el filósofo, sino como insufrible tara. Y en cierto modo, creo que eso es lo que está pasando. Ya no caminamos gozosos por la existencia, sino que vagamos como ancianos desorientados y, en el peor de los casos, nos perdemos en ella. Justamente cuando creíamos haber dado con la salida del laberinto, vamos a ingresar en el borgiano jardín de senderos que se bifurcan. Y si alzamos la voz para clamar al viejo dios, que residía como un cansado minotauro en el centro de este enredo, nos encontramos con que no hay nadie.  

Se trata, pues, de que, al asumir un universo desacralizado, hemos pretendido jugarnos el todo en el plano de la inmanencia y centrarnos en una autocomplaciente praxis humana donde responder las cuestiones definitivas, como el mal o el sentido de la vida. La receta de todas nuestras inquisiciones es no dejar de hacer cosas, pero en un vacío esencial por el que la acción es, en gran parte, una mera inercia. Vivimos sin respuestas, lo que no es nuevo en la historia de la humanidad, pero además vivimos sin preguntas. Y en medio de esta dinámica nos ha sorprendido el abismo. 

De este modo hemos de vérnoslas también con el mal. Este se nos impone, más allá de la comprensible queja, como lo que va a acompañarnos siempre, como la peste, porque se halla radicalmente presente en la intemperie de la existencia. Esto no nos exime, si acudimos a la estoica filosofía de Albert Camus, de combatirlo, pero a sabiendas de que jamás puede ser vencido; es decir, no podemos sino oponernos a él con un heroísmo trágico. Esto es, solo podemos resolver las grandes cuestiones como don Quijote, a base de quijotadas. La ética hoy es, por tanto, la ética de don Quijote, que en su fracaso afirma que lo suyo no es tanto un suicidio, sino una hazaña tan sin premio como lo es la ciega proeza de un anónimo ganador en un concurso al que solo él hubiera participado, sin jueces ni tribunal. A la ausencia de Dios no se responde con un nihilismo descorazonado, sino con una praxis decidida, convencida de que, aun en su carencia de sentido, debe darse. En palabras del escritor francés esto se llama “rebelión” y es lo que nos impide caer en la desesperación. Su propuesta rebelde es la de una ética absurda que, absurdamente, también es solidaridad y altruismo. Un buen análisis y una buena teoría que, no obstante, tienen el inconveniente de serlo para un mundo que no piensa. En medio de la ausencia de reflexión, Dios se reduce a creencia cultural y la ética al derecho positivo. Por eso, la única respuesta, la verdadera, es la de la marcha inercial de una humanidad que gira en torno a la noria sin saberlo. 

Sea lo que sea, lo cierto es que Camus describe el mundo sin fundamentos propio de la muerte de Dios proclamada por Nietzsche. Lo que todo ello quiere decir es que el hombre, despojado de su Dios, ahora solo puede vivir en una existencia asolada. Se existe parcamente en la inmanencia. En sentido estricto, hay que decir que Camus no echa de menos a Dios, pero sí propugna una experiencia atea que, rehusando la sombra divina, afronta una existencia que al lector de su obra puede antojársele un tanto ruinosa. Porque, aunque Camus no lo haga, su lector echa de menos no ya el divino manto que poder tocar, sino la huidiza sombra de este. 

La literatura refleja esto aplicando la lupa a lo que se yergue como una situación civilizacional. Relata vivencias de desolación, acudiendo al paseo y a lo fragmentario, al relato corto, antes que a lo que constituiría una narrativa de palabras mayores. Hoy se es antes poeta que novelista. ¿Y qué es la poesía sino un cristal de aumento aplicado al instante concreto, como si miráramos por un microscopio, para apreciar los gérmenes que alberga y su infinita reproducción? Ante la pérdida de la totalidad, solo queda buscar el cosmos en lo puntual, como el contemplador del Aleph borgiano o como el artista musulmán que, reduciendo su sustancia a una figura geométrica labrada en el yeso del muro, hace que al mismo tiempo se insinúe y despliegue su alma eterna. 

A la situación que estamos esbozando han contribuido varios factores. Uno de ellos es el triunfo de un positivismo generalizado que ha ido, como diagnosticara excelentemente Max Weber, desencantando el mundo, privándolo de sus mitos. La máquina va, poco a poco, sustituyendo a la vieja cordialidad humana. La burocracia, el cálculo, las fuerzas ciegas y autonomizadas de la historia van mermando la autonomía del sujeto y al sujeto mismo que apenas puede saber siquiera quién es. El turbio universo kafkiano, en una de sus inagotables interpretaciones, es una metáfora de aquello en lo que estamos convirtiéndonos. Yo he querido, con cierta nostalgia romántica, creer en la belleza como respuesta a esto, en el éxtasis laico como absolución. Pero hay autores que van más lejos y que presentan nuestro mundo como un lugar obstinadamente insalvable, al que ni siquiera la belleza redime. Ya no me refiero a Camus, que sí tenía un cierto sentido implícito, creo, de la belleza salvadora, sino a ese otro francés que es el escritor Houellebecq, para el que el fracaso en que ha desembocado el positivismo, el ideal de la mathesis universalis, se acompaña del no menos frustrante fracaso de las grandes ilusiones del Mayo del 68, o sea, de las utopías contraculturales de la izquierda. Las añejas ilusiones han decaído en el juego de manos del ilusionista. Más en particular, la liberación que quiso encauzarse por medio de la liberación del deseo ha degenerado, a juicio del escritor, en una pulsión que esclaviza como el vino al bebedor compulsivo. Se creyó firmemente en el goce, pero este se tornó hastío y veneno. Quizás se dio una mutación esencial o una pérdida del grado de la realidad, o degradación. Degradación del placer. Este, rebajado a simple satisfacción nerviosa del instinto, desarma a una sociedad que ha perdido todos sus referentes. 

La ausencia de Dios se suele equiparar con una carencia absoluta de norma y Houellebecq da a entender que sin referentes es imposible la vida. La anomia suicida a que aludió el renombrado estudio de Durkheim hoy campa a sus anchas. Y lo que nos encontramos es, en efecto, el suicidio del hombre que, en la novela Las partículas elementales acaba dándose como su sustitución por una humanidad manipulada genéticamente, una versión casi tan desolada y lisérgica como la del final de la civilización que narra Huxley en Un mundo feliz. Lo hemos indicado al principio: a Dios lo hemos matado y al Hombre lo hemos suicidado.

No hay posibilidad de sentido, ni siquiera débil, y, el propio Houellebecq, en la hilarante película Thalasso, acaba asumiendo una actitud inercial, pasota, en el margen de todo lo que nos ha arruinado. El filme es una sátira entre la bufonada elegíaca y el agrio elogio del reducto de un hedonismo rebelde que se opone al ideal del cuerpo saludable en que ha degenerado la liberación del mismo. El espíritu del 68 mutó a fantasma del 68 y la mascarada de una sociedad libre acabó siendo o bien la de nuevas represiones revestidas de culto al cuerpo, o la de un disfrute pornográfico que recuerda a la desublimación represiva del filósofo Marcuse. Decía este que, para dar rienda suelta al instinto, hay, expresado de manera sencilla, que elevarlo a la cualidad etérea de los objetos culturales, o, mejor dicho, de las obras de arte serias. Hay que situarlo fuera del consumismo y la productividad capitalista. Recordemos que para su maestro Freud el arte es producto de una sublimación de la sexualidad, en sus elementos más prohibidos, que es canalizada y desfogada indirectamente a través de una actividad determinada. Así se puede satisfacer el instinto en maneras socialmente permitidas que no causan malestar en el sujeto. No es represión, sino transformación proteica de lo pulsional. Pero si, en cambio, el deseo se vierte en su faceta más primaria, como carne que no piensa, aliviándose maquinalmente, pierde su carácter subversivo, en la medida que se reduce a un átomo de automática carnalidad despojada de razón. Cuando más animales queremos ser, más humanamente sentimos la pérdida de la propia humanidad, como aquel molar que no vemos, pero nos duele en la boca. Por eso, la libertad de una sexualidad desatada acaba cansando a la sociedad, eliminándose el potencial revolucionario de la misma al estrechar sus posibilidades bajo la apariencia de exceso. 

Pues bien, para Houellebecq solo queda gozar, en la medida que sea todavía posible, pero como acto solitario, dándose a los placeres que se censura en aras de un supuesto cuidado corporal que pretende salvar al cuerpo. Resultan proverbiales las escenas en Thalasso en las que el autor galo, representándose a sí mismo, junto con un soberbio Gerard Depardieu que también hace de sí mismo, beben vino y fuman a escondidas de los enfermeros en el recinto aséptico, donde, como en un monasterio laico, los cuerpos se curan como si fueran cosas. Ambos actores, los personajes y las personas reales que son, habitan un absurdo que, lejos del heroísmo trágico camusiano, adquiere tintes grotescos. Ambos saben que personifican el fracaso de Francia, de la Francia del 68, de las contraculturas de los años sesenta. De hecho, en cierta escena un señor los reconoce en el pulcro recinto y les profiere un indignado “Ustedes son la vergüenza de Francia”, repitiendo airado: “La vergüenza de Francia”. Ellos lo miran impávidos, porque esa vieja grandeza de Francia les da igual. Solo ven desolación en el triunfalismo narcisista. Con su comportamiento díscolo en el hospital, que se alza cual marmóreo palacio del pueblo, ambos caricatos protestan sin quejarse. Y, degustando los frutos del árbol prohibido, celebran su recíproca cordialidad, la de una complicidad hoy día apenas existente, que quisiera reencantar el mundo.  

En compañía de lobos

Una de las películas de los años ochenta, estrenada en 1984, que más me impresionaron por entonces y hasta hoy es En compañía de lobos. Se trata de una versión oscura del cuento de Caperucita Roja relatada como un sueño, en una atmósfera surrealista y fantástica, cuya forma es fragmentaria y está repleta de potentes imágenes. Recuerdo, por ejemplo, que el personaje del lobo, que es en realidad un hombre lobo como los del mito de las novelas y películas de terror, cuando posee en la noche al hombre, sale de su boca, como de dentro, dando la impresión de que pertenece muy próximamente a sus entrañas. El lobo, que anida en las vísceras del hombre, se hace presente como criatura ambigua que ejecuta un mal que no tiene que ver con la moralidad. Ya convertido en lobo, este personaje confiesa a la abuela de Caperucita, cuando esta trata de ahuyentarlo empleando un crucifijo, que no procede del infierno, sino del bosque. Su lugar específico, su origen, está en el bosque. Emerge de la naturaleza, que es amoral. Así, la película, que es fábula sin moraleja, expresa lo que una mirada nietzscheana, que ame mirar la verdad sin temerla, tiene que admitir. Esto es, que persiste, a pesar de nuestros intentos de ocultarlo, un pozo profundo en el corazón de nuestra civilización. 

El mal, al intentar racionalizarse, parece mitigarse, pero en realidad la razón no lo extingue, contra lo que defendiera el optimista Leibniz. Voltaire, que como muchos intelectuales del siglo XVIII quedó horrorizado por el terremoto de Lisboa, se mofa con toda la potencia de su sarcasmo de ese optimismo que se empeñaba en demostrar que el mal es un pequeño sacrificio o precio a pagar por la finitud en un mundo que, a la larga, es el mejor de los mundos posibles. Esto no hace justicia a las víctimas y, sobre todo, resulta fácil imaginar un mundo menos doloroso. En este sentido, como dijo el rey de Castilla Alfonso X el Sabio, todos tendríamos algún buen consejo que dar al Creador en torno a la creación. Sería fácil achacar a esta que es una chapuza cuando menos mejorable. La pregunta sigue siendo, a pesar de la teodicea leibniziana que justifica a Dios a costa de culpabilizar al hombre, por qué hay mal en el mundo tal como este está construido. Un mal que no es causado por el hombre. Dicho de otro modo: ¿por qué el mundo está hecho de tal forma que el sufrimiento resulta inevitable? Más allá de todas las preguntas y los anhelos humanos, el mal persiste con obstinación y cuestiona al mismo Dios, estando mucho antes que nosotros, en el fundamento de la realidad, como un estigma de la materia o, por lo menos, de la materia viva que ha evolucionado en la Tierra. 

A riesgo de parecer un tanto escolar, creo necesario recordar la tipología del mal que se ha establecido clásicamente, recogida por Leibniz. En primer lugar, el mal metafísico es el que hay que admitir por la contingencia del mundo y su carácter finito, o sea, limitado, y por no ser el mundo lo mismo que Dios, esgrimiendo su cualidad de creatura. En la realidad finita y contingente no puede darse la perfección atribuible solo a la divinidad, por lo que han de producirse aristas. Por otro lado, el mal físico es el que tiene causas físicas y se asocia, por ejemplo, a los desastres naturales. En la naturaleza impera un orden feroz en el que muchos seres vivos, no solo el hombre, padecen dolor. Todos los seres vivos se resienten por un sufrimiento que se asocia a la tensión y el riesgo de estar vivos, de una vida que culmina en la muerte. El mal moral, por último, es el sufrimiento de origen estrictamente humano que los seres humanos causamos a otros seres humanos (o animales) con nuestro comportamiento. Nótese bien que podemos hacer daño simplemente por habitar un cosmos cultural que se ha ordenado de manera que para desplegar nuestro modo de vida resulte necesario dañar, aun involuntariamente, a otros. Por ejemplo, yo necesito comprar comida para alimentarme, pero esta ha sido producida en condiciones injustas para el medio y para los productores. He ahí que soy cómplice de un mal que parece inevitable y que tiene que ver con la construcción del mundo social en que vivo.

Pues bien, en el nivel al que nos conduce la película mencionada al principio, no puede hablarse de mal moral. No hay nada moralmente reprobable en el lobo. Su mal es, por así decirlo, inocente. Se confunde con la vida en su más espontánea efervescencia, como el destrozo que causa la inconsciente tormenta. Esto aparece también en el tratamiento de la sexualidad que se lleva a cabo en el filme, que se propugna como algo compuesto de erotismo y también de muerte. Hay, ciertamente, algo temible en la sexualidad. En esta emerge, por un lado, la potencia de la vida, que es la decidida afirmación de ser, quizás lo que Nietzsche denominó “voluntad de poder”. Pero al mismo tiempo se da en ella una lóbrega presencia de la destructividad, del impulso, decía Freud, de Tánatos, de autoanulación de la propia vida. 

Y es que todos, como el lobo y como, finalmente, Caperucita, venimos de la ambigüedad del bosque. Esto no quiere decir que justifiquemos el mal, pero sí que, valientemente, asumamos esa postura nietzscheana que acepta la verdad. Se trata de mirarla sin pestañear. Esto puede hacerse mejor cuando uno ha contado con ciertas experiencias de lucidez que consisten en que, de una u otra forma, el velo que anteriormente cubría el mundo cae, como cuando se es traicionado por quien se creía un amigo y llegamos a saber por vez primera que todo era una farsa. Antes de la revelación de la traición del amigo, cuando nadie, acaso, nos había golpeado seriamente con su hipocresía, llegamos a considerar el mundo como un manso prado donde pastan las ovejas. No vemos a los lobos. No vemos que somos, traidores y traicionados, lobos. Es este trauma existencial el que resulta, para nosotros, elocuente, porque crecemos con él en conocimiento. Tras la pantalla del falso amigo había, y descubrimos tras ella, un orden torcido. Hay en el horizonte el gris de enormes nubarrones que incuban huracanes. Aunque el mal que destapa la traición sí es de tipo moral. El del lobo, no obstante, es inocente y, en último extremo, ontológico. 

Podemos percibir la inocente tiniebla en los ojos de un lobo. En cierta ocasión alguien me dijo que la diferencia entre un perro y un lobo es la mirada. Desde entonces, cuando he visto lobos en la televisión, los he comparado con los perros, tan humanizados. Y he constatado que, en efecto, el modo de hincar la mirada del lobo es penetrante, casi taladrador, semejante al de un demente obsesionado con algo. Una mirada de Gorgona que nos hiela. El lobo no exige, como el perro, nuestra simpatía. Es, como el bosque del que procede, una exhalación de la vida que se abre paso con insistencia. Incluso los lobos troquelados, criados entre humanos, mantienen esta sintonía primordial y exigen al hombre no ya su cariño, sino su jerarquía. 

Con el perro, ciertamente, pasa algo parecido. El perro nos convierte en una mezcla de padres y de jefes de la manada, dicen los etólogos. Recuerdo al respecto lecturas de Konrad Lorenz y documentales de Félix Rodríguez de la Fuente. Pero los canes se han humanizado, como si hubiesen dado un paso más allá en su acercamiento a nuestra cultura, que parecen admirar sin conocer con exactitud qué es lo que admiran. El perro, cuando nos contempla, vislumbra, creo, lo que nos hace humanos como algo extraño que digiere a su manera y dentro de su alcance inteligente. El contraste con el lobo es brutal. Lo que el lobo tiene de obsesión nerviosa, el perro lo tiene de mansedumbre. El lobo se abalanza sobre sus presas disputando, haciéndose sitio. En nuestro amigo sigue habiendo esto, hasta cierto punto, pero ha perdido lo que podríamos denominar la ferocidad ancestral. En cualquier caso, la ferocidad que palpamos en los lobos remite a la ameba que sobrevive fagocitando y deglutiendo a otra célula. Es una misma inercia que la naturaleza en su estado bruto posee y que para buscar en el perro, o acaso en nosotros, habría que ahondar en lo que ambos conservamos de impulso telúrico. 

Aunque creo que el ser humano siempre ha vivido inmerso en una cultura que lo aísla de la naturaleza al tiempo que, como en el mito bíblico, le proporciona dominio sobre ella, en los tiempos prehistóricos (y espero no estar incurriendo en un manido tópico) el ser humano estaba más cerca del lobo. No olvidemos que incluso, como dice Freud, puede estimarse que la cultura sea apenas un barniz. Arsuaga, el prestigioso paleontólogo español, refiere que en la Península Ibérica convivieron enormes leones, mayores que los actuales, con familias de homínidos, compartiendo el nicho asignado a los más eficaces depredadores. Dice este científico, a partir del estudio de restos, que ambos grupos de predadores se conocían y se respetaban, sabedores de que el rival, y tal vez enemigo admirado, albergaba un temible poder. 

Me he atrevido, en definitiva, a sugerir que lo que llamamos mal, en sus vertientes metafísica y física, determina el mal moral. No se trata de que, en su libertad, el hombre haya optado por el mal como algo que ha mantenido cual posibilidad en su existencia, sino que, de un modo más primario, la conducta humana se tiñe con una mezcla ambivalente de bien y mal que hereda de la naturaleza. La naturaleza es fastuosa, extraordinaria, pero también es fuente de dolor y luto. Reconocer esto no equivale a que, incurriendo en la llamada falacia naturalista, nos veamos abocados fatalmente a construir sociedades malignas, pero sí estamos obligados a aceptar que en nuestra esencia se incorpora una inercia intrínseca hacia el mal inocente que heredamos de la naturaleza. Se trata no de justificar nuestras maldades, pero sí de asumir la experiencia del mal como algo realísimo que resurge en nuestra historia y que, querámoslo o no, nos constituye radicalmente, en palabras de Kant.

En el corazón de las tinieblas

Cuando se menciona la teoría psicoanalítica de Sigmund Freud, se suele relacionar la consciencia con una balsa en medio del vasto océano de lo inconsciente. En una de las conversaciones que se dieron en el contexto que más adelante voy a relatar, alguien trajo a colación esta comparación. Era una interpretación de la película Apocalipse now, que todos recordábamos bajo el golpeteo de una lluvia interminable y al son del jazz. Aunque estábamos en 2005, nuestro espíritu parecía querer ir a muchos años atrás. La alusión a Freud partió de la imagen de la lancha con la que una patrulla del ejército norteamericano en Vietnam acomete la tarea de buscar al enloquecido coronel Kurtz en la jungla, navegando río arriba. El filme se rodó en plena era de la psicodelia, ya entrada la década de los años setenta del siglo pasado que, a mi juicio, resultó más interesante y madura que los anteriores años sesenta. Y como en la atmósfera de este, nuestra amena conversación comenzó a semejarse a un sueño. Sin embargo, la naturaleza y toda la realidad palpitaban vívidamente a nuestro alrededor. En los muy oníricos y políticos años setenta estalló, convulsivamente, lo que se cociera en la década precedente, produciéndose un perturbador juego de luces y sombras de vuelta de la era prodigiosa de las utopías y las contraculturas. Un juego de gozo y penuria como aquel que jugábamos en ese momento al relatar el siglo y que era, dicho con total precisión, la mismísima vida que fluía entre nosotros igual que las palabras.  

Con este espíritu, se adaptó al cine la novela breve de Joseph Conrad El corazón de las tinieblas llevando su historia a la guerra del Vietnam y haciendo del personaje Kurtz un desquiciado oficial que, aturdido por la guerra y por la selva, se ha atrincherado en un rincón de la jungla donde ejerce su poder tiránico emulando al azar. Prolonga el oficial la lógica que, por encima de cualquier justificación épica, hace de toda batalla una pura carnicería. Su sentido del honor y de la equidad no resisten en embate de lo que parece invocar en sus últimas palabras: el horror. Al horror de la guerra solo puede oponer una más salvaje forma del mismo, por la que este parece brotar de la misma selva, como una enorme flor tropical de aroma pestilente. Es en la selva donde funda su corazón de las tinieblas, un reino acechante de vida y muerte, una bacanal brutal bajo la poderosa lluvia tropical, en la atmósfera húmeda y caliente que engendra a una innumerable masa de insectos y pudre los cuerpos de las víctimas. 

Si leemos la novela de Conrad, en la que no hay más conflicto bélico que la colonización del Congo, es la propia selva la que infunde el horror que saca a Kurtz de sus casillas, siendo aquí agente comercial de una compañía que explota los recursos de las riberas del gran río. Porque la vegetación exuberante, el clima asfixiante, la vida que brota gratuitamente por doquier en una inercia que ancla sus pies en la nada, una vida que es, al mismo tiempo, muerte, como un torbellino de seres y de aniquilación, todo ello es lo que adquiere un cariz siniestro. El mundo, así, se percibe como una anomalía, como un tumor que se agiganta sin más. Eso es el mundo y eso es la vida para Kurtz que, desprovisto de Dios, asiste al crecimiento de lo que no es más que una desnuda contingencia. Emerge en él, entonces, la pulsión de inmolarse, adentrándose en la bestial orgía cada vez más. La percepción del fino límite que separa el hecho de que haya algo de que pueda no haberlo en absoluto lo conduce a la insania.

Como un espejismo, estas reflexiones se me imponían cuando esperaba en aquel 2005 a que terminara de abatirse un huracán sobre la ciudad que me acogía, en el Trópico. La constante cortina de agua, que acabó produciendo corrimientos de tierra y socavones por todo el país, había obligado a suspender las clases que yo iba a impartir. Exactamente igual que una premonición de lo que la naturaleza en sorda ebullición puede dar de sí, había sufrido al llegar en avión, desde el aire, una espectacular tormenta eléctrica y hube apreciado el intenso verde de plantas y copas de árboles descomunales. Sentí la fuerza primordial. Pero el huracán que arrasó el país algunos días después sobrepasó todo lo que podía haberme imaginado en aquella primera toma de contacto. 

Pasé los días de feroz lluvia cruzando la cortina de agua a uno y otro lado de una calle adonde daban mi residencia y la casa de alguien, en frente, con quien hice buenas migas, que era profesor de la universidad que me acogía. Cruzaba la calle para acudir, presurosamente, a la casita de este. En ella, junto con un tercer profesor, también visitante, pasamos el tiempo a la espera. Fueron momentos de prolíficas conversaciones, en las que se iba abriendo paso, como una colada de lava, todo lo que agita al mundo. Igual que en la naturaleza, en la historia que ellos me contaban, siendo yo todavía relativamente joven, hervía la poderosa mezcla de muerte y vida que yo ya percibía con una intensidad insufrible. 

Escuchábamos mucho jazz y a Jimmy Hendrix. Escuchábamos, también, a los Beatles, en especial su álbum Sargeant Pepers. Pero, sobre todo (lo recuerdo entre la nostalgia y la lástima) padecí la enfermedad de la utopía, la emoción de los movimientos sociales cuya religión estribó en querer cambiar un poco las cosas. El otro profesor visitante, que era brasileño, preparaba unas caipirinhas que iban exaltándome al tiempo que mortificaban mi hígado. Viajar siempre causa un impacto, sobre todo en almas sensibles, pero si a eso añadimos la circunstancia de un huracán, que es algo terrorífico, uno se siente verdaderamente azorado. Me abordaban como en una magnífica comunión sensaciones de fraternal cercanía, pero también vivía la extrañeza respecto a aquella tierra. Cuanto más real era todo, más irreal parecía. 

De regreso a mi habitáculo en la residencia, enardecido por las caipirinhas, escuchaba el estruendo de la lluvia golpeando los tejados de uralita. No sabía si considerar que el universo es excelso o más bien horrible. Ahora pienso que, si se dio una especie de epifanía religiosa o conversión en mí, tuvo que ver con la insondable fuerza con que tanto la natalidad como la destrucción me azotaron, porque sentí a ambas como parte inextricable de aquel mundo. Seguramente la experiencia de la beatitud que se extiende en el alma como la superficie iridiscente de un océano en calma, resulte imposible de escindir del abismo que bajo ella se cierne, peligrosamente, y también sobre ella, en el cielo donde las estrellas que titilan parece que estén croando como ranas de hielo. Quizás no haya más que esto. Una engañosa belleza que, sin embargo, conmueve. Una belleza sin igual, extraordinaria y, también, trivial. 

Supe que todo exulta antes de estallar la tormenta. La renombrada escena de la bolsa de plástico danzante, en la película American beauty, expresa acaso esta verdad. Justo antes, en el intervalo entre nevada y nevada, cuando la ventisca advierte que va a venir, pero todo quiere recibirla en una suerte de calma que es plenitud, antes de que irrumpan los acres vientos y los relámpagos temibles, uno descansa y medita y siente que eso mismo, en su efímera duración, es la eternidad. Se da entonces la paradoja de que, en el encuentro con la vida, salta al ruedo la muerte. Como sucede al protagonista de esta película que, desesperadamente, quiere vivir, pero muere muchas veces. 

Escribe Kafka en El proceso, más o menos, que, aunque la lógica es inconmovible, no resiste a quien quiere vivir. Pero la vida que se desarrolla en las novelas y cuentos del autor checo es una vida constreñida. Como en la apariencia del mar en calma, sucede que hay abismos por doquier. Arriba y abajo. Abismos verticales que se elevan o retroceden. Se oye, junto al rumor de la brisa, el estruendo del huracán; junto al mediodía, la medianoche; junto al susurro del bosque, ese corazón de las tinieblas que, como un oscuro batán, late penosamente. Son sus latidos los que aun en medio de la paz de la sobremesa, tras el banquete, escucho con atención, como la música ininteligible de las esferas de la que escribían los antiguos. Y mientras bebo el último sorbo de vino me digo, cada vez con menos convicción, “todo es bueno, todo está bien”, al tiempo que, en lo más profundo de la jungla, el coronel Kurtz sufre y prolonga, perdido, el horror.