"Sapiens", de Harari

He terminado de leer el libro Sapiens. De animales a dioses, de Harari. Se trata de una obra ambiciosa que interpreta la civilización y la historia humana desde la Prehistoria, en la que el autor ha querido contestar a unas preguntas que se resumen en la cuestión de si nuestro avance histórico lo ha sido realmente, por lo menos en términos del logro de un mayor grado de felicidad. La pregunta no es en absoluto baladí, pues a menudo damos por sentado un sentido progresivo de la historia, como si esta fuera un proceso perfectivo. Contra este prejuicio, al menos en la primera parte del libro, Harari reconoce que la historia no garantiza necesariamente que el camino seguido por el hombre sea el mejor para él, o sea, sugiere que la historia no nos introduce la garantía de que sus realizaciones sean buenas o constantemente mejores. Nuestro autor sí va señalando, es cierto, una transformación dada en el tiempo en la que se han perdido y ganado cosas, lo que particularmente me suscita la pregunta de si es más lo que se ha perdido que lo que se ha ganado. Tendemos a absolutizar el presente y a mirar la historia como si nuestro momento actual pudiera juzgarla objetivamente y superara lo anterior, como si los otros hombres o los hombres del pasado fueran poco más que nada a nuestro lado. Nos resulta difícil concebir la existencia concreta de, por ejemplo, un sujeto en el siglo XII. Sencillamente nos resulta casi tan imposible como imaginar la vida inteligente extraterrestre. Pero tan llenos de vida y de sueños como vivimos nosotros, vivieron los hombres del pasado. Sintieron a veces con intensidad que estaban vivos, por mucho que ahora sean apenas sombras como las que pueblan el Hades griego. En cualquier caso, no por menos complejas tecnológicamente, las épocas y vidas que nos preceden han de suponerse menos complejas. Para cualquier individuo que ha pisado la Tierra su vida lo ha sido todo y, en este sentido, cada momento de la historia posee una importancia genuina, resultando cualitativamente significativo y relevante. El progreso, si lo hay, es la lectura que, con la ventaja de los años transcurridos, al mirar la historia desde lo macro podemos emprender. Pero esto se opone a la vivencia y la solidez de lo estrictamente individual, que es la verdad más concreta de la historia.  

De hecho, en relación con el Paleolítico, cuando durante cientos de miles de años el Homo sapiens no era más que un cazador y recolector, nuestro provocativo autor defiende que no ha habido un progreso en felicidad y ni siquiera en bienestar material respecto, al menos, el Neolítico. Frente a nuestra obsesión por el futuro, como Jorge Manrique cabe especular con que cualquier tiempo pasado fue mejor. Yo había leído en otras fuentes que, en efecto, el paso a la agricultura y el sedentarismo conllevó la aparición de hambrunas y epidemias que anteriormente eran inexistentes. La dieta se empobreció y la vida se hizo más dura y corta. Con esto, el considerado primer gran progreso de la historia no lo fue tanto, pues el hombre salió perdiendo con la invención del nuevo modo de vida basado en el asentamiento, que acabaría creando ciudades y Estados. Bien es cierto que, como afirma Harari, el Estado hoy nos cubre en gran medida y garantiza hasta cierto punto que vivamos con seguridad y relativa paz, pero en los inicios lo que hubo que conceder (impuestos, gobierno despótico de élites, religiones poderosas y templos como centros de poder) no mereció la pena. No supuso una mejora cualitativa de la vida, que se tornó muy hostil. Es posible que, antes incluso que los asentamientos, en primer lugar se dieran los templos como grandes espacios sagrados, porque el papel de la religión, que cambió con la Revolución neolítica, haciéndose politeísta y ya no animista o chamánica, fue el de ejercer de catalizador de la vida social y política de aldeas que fueron convirtiéndose en grandes núcleos de población e incluso en imperios. Tenemos como ejemplo de este nuevo proceso de la humanidad las civilizaciones de Sumer, en Oriente Medio, Egipto, Mohenjo Daro en el valle del Indo, algunos núcleos ribereños con el río Amarillo en China y, más tarde, los focos de lo que hoy es parte de México y la antigua cultura inca. Podemos establecer que en ellos se fundó un modo de vida radicalmente diferente a la sencilla y autosuficiente existencia de los cazadores y recolectores de la prehistoria. Si atendemos, en este sentido, a los hombres de Neandertal, comprobamos que en esta especie hermana, durante sus más de trescientos mil años de existencia, hasta que desaparecieron hace cuarenta mil años (tras una coexistencia en Europa de cinco mil años con el Homo sapiens), se perpetuó una forma de vida de cazadores y recolectores que en ningún momento generaron inventos como la cerámica o la metalurgia. Hay claras señales de que dominaban el fuego, que cocinaban, y que manejaban a la perfección el arte de fabricar utensilios con piedra y madera, que sabían trabajar perfectamente y cuyos yacimientos conocían en la naturaleza. Se les supone actividad en una extensión regularmente grande de terreno, que habitaban familias extensas y que raramente abandonaban. Eran formidables cazadores, que, según lo que hasta hoy consta, no conocían el arco y las flechas, pero que conocían a la perfección las costumbres de las presas a las que acechaban cazándolas hasta casi exterminarlas de regiones enteras. Además de la caza mayor, de mamuts, grandes ciervos, osos, tigres, leones, bisontes, asnos salvajes y caballos, se supone que recolectaban bulbos subterráneos y que tenían un magnífico conocimiento de las plantas que usaban para curarse y nutrirse, como prueban restos hallados en dentaduras. Su dieta, como la de los sapiens prehistóricos, era variada y tenían, sabemos hoy, una inteligencia incluso mayor, por término medio, que la media de los actuales Homo sapiens. ¿Por qué, entonces, desaparecieron? Hay diversas teorías. Tenían un cerebro mayor que el nuestro, aunque parece que con una disposición algo diferente en cuanto a sus partes. Está claro que hubo mezclas e hibridaciones con el sapiens, de lo cual queda huella en nuestro genoma, pero, según especula Harari, carecían de algo que viene a constituir la clave de la conducta exitosa del sapiens. Harari lo denomina la capacidad de fundar su cultura en ficciones cuyos efectos en la realidad producen ese carácter aguerrido, aventurero y curioso que, frente al neandertal, es propio de nuestra viajera especie. 

Digamos que el mundo del sapiens se dilataba, en su imaginación compartida, con esa capacidad de establecer creencias colectivas que han ido como agigantando su existencia, llevándolo siempre un paso más allá. Según cree Harari, el neandertal no era así, carecía de esa propiedad a pesar de su avanzada inteligencia. En realidad, no tenemos pruebas fehacientes de que creara grandes religiones, aunque soy partidario de presuponerle una intensa vida espiritual. Lo que ocurre es que podemos saber muy poco de ellos y todo acaba reduciéndose a una mera especulación sobre cómo eran. De lo recientemente publicado sobre el tema, recomiendo el magnífico libro Neandertales. La vida, el amor, la muerte y el arte de nuestros primos lejanos, de Rebecca Wragg Sykes, con lo último conocido a partir de investigaciones en restos y estudios del ADN, todo maravillosamente contado. Aquí, para mi decepción, se afirma que no hay pruebas de vida religiosa ni de enterramientos, como sucede con los sapiens, pero sí de un incipiente y precario arte, como grabados, pinturas y adornos. Me resultó especialmente perturbador leer que practicaban el canibalismo con los muertos, a los que despiezaban e incluso cocinaban (sus recetas eran o hervir en agua usando carcasas del tórax de grandes animales y bolsas de cuero o pieles, o asar directamente en la hoguera). Como todos sabemos eran más fuertes que nosotros y requerían un enorme gasto calórico diario, mayor que el nuestro (lo que los hacía aún más dependientes de la continua búsqueda y consecución de alimentos), pero no hay pruebas de grandes deficiencias a nivel nutricional. Como también dice Harari de los sapiens de la Prehistoria, su dieta era variada y rica, encontrándose los nutrientes con menos tiempo y esfuerzo que lo que requeriría el cultivo de la tierra en las posteriores culturas sapiens del Neolítico. 

Lo que nos plantea todo esto es una cuestión trascendente. ¿Quiénes somos, verdaderamente? Si atendemos al neandertal, con su larga historia, y a los más de doscientos mil años de vida del sapiens como cazador y recolector en poblaciones nimias, nos debemos formular el interrogante de si lo que, por ejemplo, dice la Biblia, tiene sentido. ¿Habría que crear un Adán para nuestros primos neandertales? Y también: ¿Qué dice el mensaje bíblico o de las religiones monoteístas, islam, judaísmo y cristianismo, a esos más de doscientos mil años de vida tan intensa, podemos elucubrar, como misteriosa que ha sido lo normal en el sapiens o respecto de esa otra longeva y muy inteligente especie humana que fueron los neandertales? La mera existencia de estos datos nos cuestiona cualquier pretensión de leer la historia humana desde los textos religiosos, aunque no podemos ignorar que el elemento místico y religioso ha formado parte de la rica vida cultural de los hombres, presumiblemente, también durante toda la extensa etapa de la desconocida Prehistoria. ¿Cómo pudieron tener en cuenta los anónimos y tal vez inspirados autores del Antiguo Testamento los muchos eones pasados y desconocidos por ellos? Solo podemos satisfacer nuestra curiosidad con la imaginación de lo que fue la vida para cada uno de esos seres, su existencia, en gran medida tan humana, rica y diversa como la nuestra. Pero nada en la humanidad posterior, salvo la actual paleontología, parece haberlos ni siquiera imaginado. Tampoco nuestras religiones. 

Sí podemos elucubrar sobre algo de su en gran parte misteriosa vida. No dispusieron de ciencia ni filosofía (tampoco en los albores de la historia para el sapiens) y cabe especular con que su pensamiento no terminara de liberarse de estructuras densamente míticas. No tanto los neandertales, sino los sapiens, dice Harari, forjaban ficciones que les unían, hemos señalado, en grandes proyectos, que nutrían como de ensoñaciones con efectos reales sus viajes, exploraciones e iniciativas tecnológicas y artísticas. Vivían, seguramente, inmersos en este universo virtual, sintiendo además tanto la vida como la muerte y la enfermedad igual que cualquiera de nosotros. Esto es conmovedor y es bello saberlo. Como señalábamos al principio, la humanidad lo ha sido entera y toda ella en cualquier existencia individual. Cualquier hombre es o ha sido, de algún modo, todos los hombres.

Si, como dice Harari, el trigo domesticó al ser humano del Neolítico y no al revés, cabe defender que desde el Neolítico hemos emprendido una historia peculiar, ostensiblemente distinta de los anterior, en la que se ha ganado y perdido a un mismo tiempo. Desde entonces, como aborda el autor israelí, se han dado una serie de transformaciones en la humanidad diría que irreversibles. Tan irreversible como lo fue ya la apuesta por la agricultura, que modificó para empezar el número de seres humanos conviviendo en un corto espacio hasta convertir el cultivo de la tierra en una necesidad anteriormente desconocida. Igual, parece sugerir nuestro autor, que el hombre del Paleolítico tenía los mitos y los símbolos que lo llevaron a constituirse como la especie más audaz, terrible y creativa del reino animal, incluido los neandertales. Poco a poco se crearon ficciones cuyo valor de verdad era simplemente que todo el mundo les daba crédito. En particular, se trata de tres grandes ficciones compartidas las que mayor éxito han tenido en el devenir humano: el dinero, los imperios y las religiones universales. Esto dio una cobertura a la vida, una suerte de segundo refugio o hábitat virtual, hemos dicho, que, trascendiendo a la simple naturaleza, conformó lo que hoy entendemos como humanidad. Estos elementos produjeron formas de horror y violencia, qué duda cabe, pero también crearon sistemas de cooperación amplísimos, dilatados en el espacio y el tiempo. Por ellos, el hombre sapiens se trascendía a sí mismo y agigantaba su existencia. Son abstracciones con algo de ficción colectiva, que, no obstante, lograron modificar cualitativamente la vida humana. Y, sobre todo, hubo algo cuyo nivel de abstracción no elimina su incidencia concretísima en nuestras vidas, como formidable invención: el Estado. 

Harari menciona, además, otros elementos de la vida moderna. Por ejemplo, la ciencia y el capitalismo. Explica ambos y considera, con buen criterio, que, por lo menos, tras la primera ya no hay marcha atrás posible. Hoy, si acudimos a los orígenes de la filosofía, creo que no podríamos filosofar igual que lo hicieron los presocráticos y que para sustentar una filosofía de la physis, habría que pasar por la ciencia y las matemáticas. La ciencia describe la materia, sin preguntarse qué es en última instancia, pero retratando pacientemente el mundo físico y contribuyendo a que nos forjemos una imagen de la realidad. Su método, su progresión pautada, su rigor, constituyen una de las principales claves para entender el cosmos del modo en que lo entendemos hoy. Se ha logrado mucho con ella y, a mi juicio, se trata de uno de los mayores logros del hombre que, ciertamente, era imposible de obtener en ese largo periodo de la Prehistoria. A la humanidad de los primeros hombres, hoy hemos añadido la ciencia que nos afecta profunda y hasta sustancialmente.   

La pregunta que más inquieta a Harari y a mí mismo es la de si, al final de todo el proceso histórico, se ha ganado en felicidad. ¿Somos hoy más felices? ¿Pueden compararse y cuantificarse las felicidades concretas vividas por cada uno de los miles de millones de individuos que han poblado el planeta? Harari aborda diferentes maneras de medir el nivel de felicidad de las sociedades, estudiando si tiene que ver con la salud, la riqueza, el estatus social o incluso el matrimonio. A pesar de su crítica a la sociedad agrícola, he encontrado un injustificado optimismo en las últimas páginas del libro, que no casa con los muchos horrores de la vida moderna. No hay flecha en la historia, ni sentido, creo, por lo que cabe interpretar lo que hay simplemente como algo que está ahí, que es, que se ha configurado por innumerables causas y azares del modo en que lo está. Y eso es todo. ¿Viviríamos mejor antes del capitalismo y el individualismo moderno, en una vuelta al modo de vida comunitario medieval, como sugiere Chesterton? ¿Somos ahora mejores por tener la ciencia? No lo sabemos. Solo podemos decir que es a esto a lo que hoy estamos hechos y que la revolución tecnológica que puede reconvertir al hombre hasta semejarlo a un dios, dice Harari, no ha finalizado. Las realidades compartidas, que comenzaron siendo apenas mitos y símbolos, no cesan su intervención en la existencia humana. En este sentido, no hay solo crítica a la tecnología en el libro que comentamos, sino apuesta por sus logros. 

En definitiva, el libro de Harari resulta estimulante y nos incita a los lectores a interpretar el mundo en que vivimos, en términos de constatar nuestro dominio del planeta y nuestra posible felicidad lograda, tratando de ponderar lo más positivo y lo más negativo que ha acarreado la civilización. La humanidad es algo mayor que sus individuos, que, como decía Hegel, son carne de cañón de la historia. Es la historia la que pasa, como el curso de un río, portando nuevas formas de vida y extinguiendo otras. Nuestros sueños particulares, nuestras pobres y diminutas vidas, son tan intensos como deleznables. Nos caracteriza, profundamente, la finitud y la muerte que, gracias a la ciencia vamos comprendiendo mejor como el precio de la vida y de sus componentes moleculares, de los fundamentos de la biología. Quizás no quepa otra organización de la materia, una forma amortal de la misma, pero resulta curioso el afán de Harari por preguntarse y aventurar la posibilidad de que gracias a la tecnología lleguemos a superar nuestro peor fantasma apuntando a una cierta inmortalidad. 

Las pirañas

El comportamiento de la masa en nuestra época se me antoja como el de un hambriento banco de pirañas que nadan a la espera de que alguna se lance a arrancar un pedazo de carne de la víctima. Entonces se desata el ataque furioso de todas, que, como si compitieran en cuál propina el mordisco más profundo, acaban destrozando en pocos segundos a la presa. Todas a una de acuerdo en actuar frenéticamente para aniquilar, poseídas por una furia colectiva que se ceba en el infeliz que pasaba por allí. De esta manera, la masa vive en una ansiosa expectativa, a la caza de quien sin quererlo se preste a ser cazado. Ella es, hoy, más masa que nunca, porque ejerce no solo el derecho de crear una cultura de masas, es decir, irreflexiva, anónima y arrogante, sino que se halla presta para el asalto, efectuando no ya una afirmación cultural de sí misma, sino la imposición de la brutalidad más básica. 

La masa no crea. Es imposible crear si no se piensa. La verdadera creación es producto del reposo y el silencio, mientras que la masa vive en perpetua ebullición y ha dejado de adorar, como señalaba Ortega y Gasset, a quienes pueden proporcionarle ese norte que todos necesitamos y sin que esto, nótese bien, tenga que derivar en situaciones políticas no democráticas. De hecho, la democracia se ha criado, por lo menos en la historia reciente española, tanto con un eficiente trabajo de base que no suele reconocerse (de bases ilustradas) como con una labor ejemplar de políticos eficaces que eran también referentes y cultivadores de la alta cultura. Frente al líder político de la Transición, que es como se conoce al periodo que en España va desde la muerte del dictador Franco en 1975 a la aprobación de la Constitución de 1978 o, según algunos, el año 1982, el erigido como representante en los devenires de la política actual, da igual su partido, no alcanza el nivel mínimo esperable ni, a mi juicio, exigible a un renombrado oficiante de la política nacional. Hago esta observación siendo consciente de que no todos fueron luces y que la época de la Transición tuvo también sus muchas sombras. 

El mérito de los de ayer se entiende mejor cuando advertimos la mediocridad reinante hoy. La mediocridad actual resulta patente cuando comparamos los debates parlamentarios en el Congreso de los Diputados o cámara baja española dados hasta mediados de los noventa o incluso el año 2000, con lo que ha venido sucediendo en el decadente siglo en que nos hallamos. No es algo que solo yo haya apreciado. Hace poco lo recordaba también una mujer que fue parlamentaria durante todo este momento de la cortesía y la buena educación en los debates parlamentarios. Afirmaba que jamás se habrían dado discursos y situaciones como las vividas en nuestros días en el estilo de vida parlamentaria que ella recuerda, por muy broncos que fueran los debates e intervenciones. Nadie faltaba el respeto y era manifiesto un nivel en el tono y la palabra en el cual algunos auténticos maestros de la oratoria brillaban. No es esto, repito, lo que hoy vemos. Solo basta recordar el debate a dos entre los candidatos del PSOE y PP celebrado en la televisión pública durante la última campaña electoral para unas elecciones nacionales, que me causó una profunda vergüenza y, sobre todo, amarga ira. Me sentí insultado. Aún más insultado cuando recordaba, mientras asistía a gritos y muy vulgares intervenciones, la elegancia y el saber estar de los egregios políticos de la Transición. Entonces, incluso en el ámbito de las tertulias televisivas, era impensable una falta de respeto, es decir, que se contestara a una crítica no con las propias razones, y tras escuchar al otro, sino con ataques a la vida privada del interlocutor, con el manido y denostado argumento ad hominem. En nuestros días, todas las reglas mínimas que requiere no ya un debate, sino defender racionalmente una idea, son tiradas por la borda entre atropelladas interrupciones e insultos. 

Yo, confieso, he tendido hace tiempo a echar la culpa de ello a la llamada clase política, culpable por no estar a la altura, por no dar la talla que debe dar alguien que se ocupa de la cosa pública en una democracia. Pero quizás el origen del problema no esté en los políticos, sino en el estilo de la sociedad. De ella parte una irrefrenable tendencia que se refleja en las alturas de la alta política, que no puede sino ser una continuación de lo que es habitual en el seno de la sociedad. No es tanto que los políticos hayan cambiado, sino que los tiempos han cambiado. Vivimos otra época, de pantallas y redes sociales. Hoy nadie parece tener la intención de escuchar a los demás, incurriéndose en auténticos linchamientos de quien piensa de otro modo, de manera muy semejante a como se ensaña con una presa el banco de pirañas que he imaginado al principio. No solo en el mundo o mundillo de la política, sino en cualquier ámbito de la vida común, el ciudadano se comporta como si estuviera antes ávido de sangre que de razones. El fenómeno del chivo expiatorio no es ajeno a esto, porque todo ostenta la apariencia de un salvaje holocausto. La masa ataca y se ceba en el cordero en un rito sacrificial que, manteniendo algunas distancias, semeja el ensañamiento de ciertos pueblos con minorías inocentes. Esto ha sido algo común a la historia, bien estudiado, como es sabido, por Girard, cuya teoría se ha aplicado también a las religiones. 

En nuestros días parece haber despertado ese afán primordial por sentirse uno en el ataque conjunto a quien es señalado, un ataque que consiste en el asesinato simbólico por el cual se arruina una reputación. Este modo de violencia, con bastantes caracteres, como digo, de sacrificio primigenio, se esgrime por doquier. Es verdad que lo que llamamos “masa” siempre se ha comportado inercialmente, como si la poseyera la corriente en el curso de unas aguas bravas. No olvidemos los estudios sobre el fascismo de Wilhelm Reich, la psicología de masas de Freud y en general todo lo que advierte la moderna psicología social. Es decir, es cierto que la masa ha sido una suerte de entidad colectiva presta a la obediencia, al seguimiento imitativo de un líder, a la sumisión y al sadismo al mismo tiempo, pero hoy se nos ofrece además el fenómeno de su invertebración (por volver a aludir a Ortega). El problema es que carece de una clara figura de lo prestigioso que actúe de norma y límite, ayudando a moldear los instintos hacia la correcta sociabilidad, como los padres, para Freud, van llevando a cabo en el niño con la educación. No nos referimos a la ciega y torpe adhesión a una autoridad, sino a la emergencia de, precisamente, un grado mayor de capacidad crítica que en su origen se desarrollara en función de un necesario referente. No creo que esto equivalga a relegar a la masa a un estadio infantil, sino lo contrario, supone su educación, o lo que es lo mismo, su elevación al latir acompasada por el sonido de un diapasón bien afinado. 

Decía Antonio Gala en una entrevista televisiva que la cultura no se debe rebajar al nivel del pueblo, sino elevar al pueblo al nivel de la cultura. Esto es, de hecho, lo que, idealmente, debería suceder cuando educamos. Dicho de otro modo: educar es enseñar a pensar, y el pensamiento es lo que cuaja como “alta cultura”. Pensamiento in situ. Y aquí incluimos una buena educación política, es decir, escrutadora de pareceres y creencias en torno a la cosa pública. Crítica, pensamiento, afán humanísimo, curiosidad… todo ello compone esa amalgama que debería enseñar la escuela, base de cualquier procedimiento o competencia. En este sentido, y contra ciertas críticas por parte de la sociología, yo sigo creyendo en la capacidad (limitada) de la escuela para ello. Digamos que el individuo, cuando se educa, deja de ser individuo-masa y va asumiendo una autonomía y diferenciación que, según la teoría frommiana, son necesarias para ejercitar el espíritu crítico frente a la matriz de la tradición, o sea, con ella, pero también más allá de ella. 

Hoy no se proponen razones, sino que, de nuevo como las pirañas, se agrede. Y una forma reciente de esta violencia completamente desbordada es la que vemos en las redes sociales, siendo de esto cómplices además muchos de los mass-media que deberían guardar, precisamente, la pureza de la crítica. Pero quiero incidir sobre todo en el papel de las redes sociales que, amparadas en el anonimato, han inaugurado y abierto una veda para masacrar a quien, desgraciado de él, le toque estar en el centro de una de las polémicas. Que esto incluso trasciende los límites que hace no mucho ponía la ley lo prueba la implícita vulneración de hecho de la presunción de inocencia en los tribunales paralelos de la opinión pública. Esto es gravísimo, pues sustituye la razón por la fuerza, la serena investigación de hechos por una irreflexiva credulidad. En una sociedad esto no puede conducir a nada bueno. Cuando menos, conduce a la caída de inocentes que se han visto en el ojo del huracán. El modo en que la masa se ceba con ellos es primario, aunque se disfrace con ciertas ideas nobles, cebándose en las víctimas como si con ello expiara alguna especie de culpa colectiva. La masa actúa como por descargas o impulsos nerviosos. No es racional. Y esto es lo que está sucediendo con tal potencia que ya tiñe la vida política, la cual procede, como una excrecencia, de la mayoría palpitante. 

No sé si la magia de la Transición partió de la firme voluntad de no volver a vivir una guerra civil. Pero el caso es que sus políticos eran intelectuales. Y es eso, la figura del intelectual, la que hoy se echa de menos. Yo diría que incluso se le odia, siendo objeto de una inconfesable envidia por parte de una mayoría habituada a la avidez de sangre de las redes sociales. Lo que siente alguien que, enardecido, está atacando a una víctima propiciatoria en una red social es muy parecido a esa electricidad que convocaba todos simultáneamente en un mitin nazi. Nos está destrozando de nuevo el hipnótico redoblar de los tambores, la ira y los gestos del líder mediático, el creerse, como cualquier fanático de cualquier religión, como cualquier fundamentalista, que se tiene toda la razón, que la justicia y la verdad no ya solo están con uno, sino que son uno mismo; que la verdad es, como afirmaba Goebbels, lo que se repite.  Así, las redes sociales han dado la señal para que el conjunto de individuos, devenidos más masa que nunca, masa sin ilustración, acuda presto a confundir cerebro con dentelladas. Entonces, toda la profundidad de que somos capaces es la profundidad de nuestro mordisco. 

Pasear por el viñedo del libro

La escritura inició una costumbre de la humanidad: la de dejar registro de todo. El libro es, como afirma Borges, un objeto maravilloso que supone una extensión de la memoria y que, en sus inicios, fue cuestionado porque podría acarrear pereza a la hora de pensar. No olvidemos la aprensión de Sócrates, por ejemplo, a dejar doctrina alguna por escrito. Quien creía eso, en los albores de la civilización, se basaba en que pasar la mirada por las líneas de letras se antojaba una tarea fácil respecto al esfuerzo de rememorar. Lejos de la agilidad del diálogo, que, como una danza, enlaza a los interlocutores en una serie de reacciones coyunturales y modos de expresarse y de escucharse, la escritura parece una forma pasiva en la que se sustituiría el propio pensamiento por el de otro. Pronto se impuso como evidencia que, por el contrario, igual que ciertamente el lector puede no pensar lo que está leyendo, el libro también constituye un motor para la inteligencia. El hecho de que en él se puedan recoger tantos avatares, inquietudes y razones torna a este objeto en algo mágico, cuya magia yo recuerdo perfectamente en mis inicios como lector, de niño, cuando cualquier libro era una misteriosa promesa rebosante de vértigo. Me costó lo suyo aprender a leer, en una escuela de mediados de los años setenta, pero, cuando lo hice, ya no paré. Desde entonces siempre he querido tener libros cerca y los he ido acumulando, con especial intensidad en los últimos veintitantos años. Ya no solo por leerlos, sino por mirarlos y sentirlos próximos, como regocijantes oportunidades cuya lectura provocaría un siempre nuevo movimiento del espíritu. 

Para Platón, el conocimiento formaba parte de un esforzado camino de purificación del alma y de vida virtuosa. La contemplación era una labor producida por el intelecto, sin las connotaciones místicas que más adelante adquiriría para Plotino. Incluso, añadía, al pensar, nos hacemos buenos y nos aproximamos a las realidades suprasensibles con cuyo trato la vida humana asume su excelencia. Esto es lo que se ha llamado el intelectualismo moral de Sócrates o Platón, que parte de la convicción de que no es posible conocer el bien sin desearlo, ya que nadie obraría el mal a conciencia y todos tendemos a querer lo que creemos que es bueno. Si afinamos la razón para perfilar con exactitud lo que, en términos morales, interesa, no podremos sino procurar su realización. En esto no tienen cabida, para el socratismo-platonismo las emociones que, para Aristóteles, harán que el sumo bien atraiga como causa final, moviendo hacia él como el amado mueve y reclama al amante. Para Platón no hay elementos irracionales, más allá del eros intelectualizado al que alude en el Banquete, extraños a lo que el entendimiento pueda entender mediante un razonamiento situado en la esfera de lo no sensible, de lo estrictamente racional. Tampoco existe en él un sentido religioso, como lo tendrá en Plotino, aunque en algunos momentos lo parezca. De lo conocido por la razón emana un cierto resplandor que apetece, que lo torna deseable, al menos para estos filósofos griegos. El griego, como es sabido, suele poner el acento en lo no sensible, en lo trasmundano e incluso trascedente, a lo que solo con los ojos del pensamiento se tiene acceso, no sin esfuerzo y dialécticamente, en el sentido de obtenerlo mediante ese tipo de diálogo racional que consiste en discernir lo esencial que comparten los objetos singulares. De un modo semejante, podemos afirmar que la lectura, como para el devoto la recitación de un texto sagrado, supone una forma de plegaria que lo conecta a uno con una realidad inmaterial y acaso superior. El texto, como afirman los judíos de sus veneradas escrituras, mancha y nos contagia con algo que no hallamos en otro sitio, salvo que concedamos, como Sócrates, un carácter eminentemente oral al pensamiento. En la escritura, pues, cuaja el pensar y nos seduce porque percibimos que aquello que contiene es algo elevado y bello, algo que se ha pulido para que brille igual que un lingote de oro guardado en un cofre.  

Leyendo crecemos. Crecemos en un sentido cualitativo, es decir, la propia vida se enriquece y matiza con las letras de otro, que no se añaden a nuestra personalidad como cosa externa, sino que pasan a configurarnos interiormente. Seguramente en la conquista de la interioridad, una de cuyas cimas son los pensadores estoicos, como Séneca, y, también, San Agustín, ha tenido mucho que ver el contacto con un texto que nos esculpe y va conformando por dentro. La lectura abre un espacio de silencio e intimidad que será pronto descubierto y explotado por la filosofía antigua y por la Modernidad de un Rousseau. Desde la invención de la escritura el pensamiento (y el Yo) se ha apoyado, no sin los peligros adivinados por aquellos primerizos críticos de la misma, en los libros, que contienen, como congeladas pero prestas a hervir en la imaginación del lector, las razones que el filósofo ha plasmado en esas cifras del ser que son las letras. Porque escribir es tratar, imposiblemente, de detener el tiempo. Coincide con ese afán que atribuíamos a los griegos de ascender a dimensiones de eternidad y esencialidad inteligibles y espirituales. 

Leer nos eleva a este plano de lo pensable. Así, leer (y escribir) en chino, por ejemplo, es, también, discernir con aproximación nunca exacta lo que se quiere decir. Con las distintas escrituras y con los distintos modos de componer el libro y, hoy, de teclear y leer en pantalla, con técnicas que han ido desde el dictado al golpeteo en una máquina de escribir de las de hace algunos años, se promueven diferentes formas de pensamiento. Porque leer es como pasearse por el texto, decía Iván Illich a partir del modo de leer propio del siglo XII y de la mano de la escritura del escolástico Hugo de San Víctor. Siempre nos remite a una deleitosa hermenéutica, como hemos mencionado en relación con la escritura china. Luego, en el siglo XIII, las instituciones y los diferentes modos de construir físicamente, separando párrafos y puntuando, los manuscritos cambiaron el modo de relacionarse con el libro y de leer, es decir, de pasear lo que se lee. No era lo mismo leer en un viejo monasterio altomedieval que en una clase de una universidad a partir del siglo XIII. Hugo contaba lo que contaba y lo hacía de una manera peculiar porque escribía para que su lector se paseara por el texto como por un viñedo, es decir, como por un pedazo de campo cultivado en el que apreciar los objetos singulares demorándose en ellos. Escribir era como arar en el pergamino. Uno leía paseando y saboreaba, fruitivamente, los jugos que las uvas por el camino le iban ofreciendo, en un acto que, por cierto, se solía compartir mediante el dictado. Iván Illich parece añorar este tipo de lectura.

Ignoro qué va a suceder en un futuro próximo con los libros de papel. ¿Se perderán como prácticamente se ha perdido la escritura a mano? Desde luego, la actual tecnología está propugnando nuevos desafíos, preguntas e inquietudes, no siendo yo en absoluto partidario de darle la espalda. Pero se ha llegado a señalar respecto a la Inteligencia Artificial lo mismo que se dijo de la escritura, que podría promover una perniciosa pasividad en los lectores y, sobre todo, en los escritores. Su naturaleza es la de una máquina que ya empieza a pensar por nosotros o, por lo menos, a simular el pensamiento de un modo que deja estupefacto. Quizás nos conduzca, como lo hicieron otras tecnologías del pasado, a un nuevo estilo de reflexión y a un sentido de la formación y la erudición diferentes. Todo esto todavía está por ver. Si tomamos, de nuevo, el caso de la escritura, vemos con claridad que el tiempo demostró que también el pensamiento podía apoyarse en la base sólida de un texto fijado que, por muy fijo que fuera, tampoco era inmune al paso del tiempo, ya que le afectan, como hemos sugerido que sucedió entre los siglos XII y XIII, los diferentes estilos de lectura y las interpretaciones que cada época hace de los libros canónicos. El canon, señalan los teóricos de la literatura, es flexible y dinámico, de manera que, igual que los gustos y costumbres mudan, también resulta mudable lo que cada tiempo reclama como pieza fundamental en el engranaje de la cultura. Cada época hace a sus clásicos, como indicaba Borges, porque nada se libra de albergar ese río insustancial que es el tiempo, y los clásicos tampoco. 

A veces me he preguntado si el modo voraz de lectura que uno lleva a cabo es mejor o peor que un ritmo de lectura más reposado. Podría señalarse que más vale la calidad de lo que se lee que la cantidad de libros acumulados. Pero con el tiempo también he comprobado que la intensidad y la profundidad de mis lecturas mejoran con la cantidad de obras o relecturas que previamente haya podido llevar a cabo. Los libros previos han armado la mente, como si la hollaran, para, posteriormente, organizar mejor las nuevas aportaciones. No es lo mismo leer por primera vez a Aristóteles que hacerlo por segunda vez y tras haber leído, también, a Platón y los presocráticos (o a Kant o a Hegel). Porque se comprende mejor cuando se lee más, aunque bien es cierto que leer también reclama un tiempo detenido y un tipo de silencio que nos gusta relacionar con la devoción y la plegaria, como sugerimos al principio. Leer hoy es una tarea solitaria, como parece que lo fue para San Ambrosio, que tanto impactó a san Agustín cuando lo veía mirar los textos apenas moviendo los labios y musitando las frases sin acabar de pronunciarlas en voz alta, es decir, leyendo en silencio y para sí. Así parece que cuando leemos estemos rezando, dirigiéndonos al mundo en cuanto misterio que esperamos, infructuosamente, desvelar. Se escribe no porque haya respuestas ni para ofrecerlas, sino porque hay preguntas, porque sentimos el enigma de las cosas.

Hay quien lee de manera más fragmentaria y quien gusta de empezar y acabar los libros de pe a pa. Borges tenía un estilo de lectura que, aunque sutil y profundo, era fragmentario. Leía enciclopedias, que son como libros de libros, una suerte de espejo que amenaza con sustituir al mundo, cual plano superpuesto al mismo y en el que uno puede, como en los manuscritos del siglo XII, detenerse y saltar de un espacio a otro del viñedo, para luego volver atrás o avanzar sigilosamente. Todavía pensaba hace unos días, fascinado, en la enciclopedia Espasa Calpe que los padres de unos amigos han tenido en casa hasta hace poco, con sus cien tomos gruesos y negros, y sus volúmenes añadidos como actualización por cada año transcurrido. Percatarme de todo lo que encerraban esos tomos me produce placer, tan solo por imaginarme como plácido lector de tanta verdad por revelarse. De un modo semejante, me produce un gozo secreto pasear por esa gran biblioteca que es ya la Internet. La mayor enciclopedia confeccionada por el hombre y la mayor biblioteca, no sé si sueño o pesadilla borgianos. Hubo un tiempo que se acudía a Internet, justamente, para leer blogs y páginas webs cuyo contenido era, de manera principal, textual. En Internet todo, como el río de Heráclito, fluye y es y no es al mismo tiempo. En ella, hoy, cimentamos nuestros cánones, al tiempo que reconocemos su carácter perecedero. Fija y disuelve las cosas para siempre en su cielo digital. Quizás el simulacro de eternidad que nos proporciona, la sensación de que lo contiene todo, su especial modo de perdurar en ella las cosas (o los datos) constituya una broma.  

Sin duda que son ilusionantes los derroteros que las nuevas tecnologías de la información nos anticipan. Cambiarán los estilos de lectura y de relación productiva con el conocimiento. No sé si mantendrán, no obstante, ese elemento de recogimiento y devoción que se asocia, todavía, a las bibliotecas. En cualquier caso, el libro, en sus distintas formas y si no deja de ser libro, nos continuará nutriendo, formando parte de nosotros como el plasma que sustenta a nuestra sangre o como nuestra propia carne. En El nombre de la rosa el infame Jorge de Burgos termina comiéndose un libro, junto con el veneno que impregnaba su pergamino. Un modo de comunión menos extravagante de lo que parece. Pues un libro transforma nuestra realidad cuando lo hacemos propio en una suerte de digestión espiritual. Al leerlo nos lo comemos. Y al ingerirlo es como si también engulléramos, con él, un temible veneno. 

Pensamiento y conciencia en la Inteligencia Artificial

Desde hace apenas tres años se ha popularizado una invención que podría producir en un futuro a medio plazo una transformación notable de la humanidad. La técnica, en general, ha acompañado al ser humano desde su origen y ha condicionado su vida, en especial desde el Neolítico. Cualquier tecnología ostenta un carácter liberador por el cual una determinada actividad humana se automatiza y autonomiza, es decir, el hombre deja de realizar dicha actividad para esperar que, desde su propia lógica, la tecnología produzca el resultado perseguido. La liberación en tiempo y energías que suponen las innovaciones que realizan tareas humanas en lugar del hombre o en colaboración con él van automatizando no ya sectores de la vida sino la existencia global del hombre cuya civilización se va sofisticando cada vez más en el uso de artefactos que obren por él. Así que, además de liberarnos, la técnica introduce en el cosmos humano unas dinámicas inerciales por las que, igual que ocurre con la burocracia, la existencia humana va perdiendo parcelas otrora controladas por su voluntad consciente y que ahora pueden desarrollarse sin ella. La técnica, como el monstruo de Frankenstein o el cuento de Goethe sobre el aprendiz de brujo, adquiere una especie de vida propia y, igual que ha recibido su existencia del hombre, termina incidiendo en la existencia de su creador. Esto se ha llevado a extremos muy dramáticos por la ciencia ficción que, de muchas maneras, ha relatado la rebelión de las máquinas que, como criaturas renegadas, se vuelven contra sus creadores. Nuestra invención se nos va de las manos. Es un miedo en el que se entremezclan aspiraciones teológicas y de auto divinización con, paradójicamente, el sentimiento de creatura y de desvalimiento. Especulamos, cuasi trémulos, con que objetos fabricados por manos humanas cobren tal autonomía que puedan sustituirnos, como si nos robaran nuestra propia existencia. 

Benjamín Labatut en sus magníficos e inclasificables libros titulados Un verdor terrible y, sobre todo, Maniac arroja esta posibilidad de que la técnica, a partir de una cadena de patrones algorítmicos que logren funcionar autónomamente, adquiera una especie de existencia alternativa a la humana, cualitativamente distinta, pues nunca una máquina va a operar como un organismo biológico y nervioso. Se centra la tercera parte de Maniac en el caso de AlphaGo que fue el ordenador e inteligencia artificial creada por Google que logró derrotar al excéntrico campeón mundial del Go, un juego creativo e intuitivo, que es popular en China, Corea y Japón. Previamente, Deepblue había derrotado en el ajedrez a Kasparov a finales del siglo pasado. Pero el ajedrez puede dominarse maquinalmente en la medida en que es reductible a cálculo, mientras que el Go parece requerir algo más que matemáticas o, en todo caso, unas matemáticas diferentes, acaso un tipo de cálculo más complejo aún y sofisticado. En la jugada 37 AlphaGo dejó boquiabiertos a los expertos porque demostró que había llevado a cabo algo que emuló sorprendente e inexplicablemente la intuición humana, el sentido estético e incluso poético que requiere este juego, y que la máquina condujo tan lejos que nadie sabe a ciencia cierta si llamarlo pensamiento. No solo pareció emular al hombre, sino superarlo, llegando más lejos de lo que la inteligencia humana abarca. Sin embargo, el ordenador campeón de este juego no dejó nunca de funcionar como hoy, de hecho, ya se ha extendido por todo el orbe (físico y virtual) en la forma de las diferentes IA. Es decir, traduciendo fichas, movimientos y jugadas a datos a los cuales se aplica una potente estadística, o sea, cálculos muy complejos, que predicen y “deciden” entre varias posibilidades cuál va a ser la siguiente opción (o jugada). Si lo pensamos despacio, es así exactamente como funciona el ChatGPT o Gemini, es decir, convirtiendo todo lo que en la realidad pueda ser matematizado a objeto cuantificable, o sea, a dato. Primero, el mundo al que se refiere la máquina es un mundo de hechos (lo que constituyen una primera forma ya de reducción ontológica, como en seguida vamos a explicar). Porque los hechos del mundo son objetos o eventos o situaciones que tienen la propiedad de tornarse computables, traducibles a números en los cuales advertir, además, patrones y tendencias probables, que son las que determinan las subsiguientes respuestas o jugadas. Esta suerte de feria positivista nos seduce, con razón, debido a sus enormes posibilidades, como la de tomar decisiones autónomamente (a la hora de pilotar un avión, por ejemplo). Pero no perdamos de vista que su mecanismo no consiste en otra cosa que optar por lo que estadísticamente es designado como la mejor opción. Por ejemplo, si digo la palabra “cielo”, es muy probable que a continuación en los textos aparezca “azul”, y así, una palabra, un patrón o una sintaxis, conducen a su respuesta más probable que, en el universo virtual, coincide con lo que en todos los datos con que aprenden las IA aparece con más frecuencia. Internet es su memoria. De hecho, los renombrados algoritmos, que en su versión más estática semejaban recetas con instrucciones y resultados necesarios a partir de ellas al modo de secciones o secuencias en un software, ahora la IA los usa como instrucciones más dinámicas en las que una ingente marea de datos es el objeto de la instrucción general de ir aprendiendo patrones, rehaciendo su conocimiento y rectificando si es preciso. Así, una IA aprende dinámicamente qué es un gato con cientos de millones de fotos de gatos hasta el punto de poder describir y explicar cómo es este animal e identificarlo en distintos contextos, extrayendo conclusiones. La novedad respecto a Maniac (ordenador que contribuyó a la creación de la bomba de hidrógeno) y los modelos más primitivos de informática es que ahora las IA se corrigen, reestructurando si es preciso sus propios algoritmos y, por tanto, ejerciendo una cierta forma de aprendizaje que las hace ir evolucionando. 

Hemos creado, pues, un universo que, aunque es físico y tiene su sede en enormes plantas llenas de servidores, nos parece, como señala la muy extendida metáfora, que se sitúa etéreamente en una nube. ¿Dónde vemos nosotros las IA? Está como un perseguidor sigiloso acechante en los distintos aparatos que más utilizamos, habiendo empezado esta dinámica con el móvil erigido en sustituto del otrora PC. Como si fuera parte de nuestro organismo, vivimos conectados con una pseudo mente en apariencia incorpórea a la que preguntar cualquier cosa y que nos va a responder amoldándose a nuestros gustos y tendencias más personales, simulando la conversación con quien le ordenemos que suplante, desde un amigo y confidente a un profesor, un abogado o un médico. Pero la clave es que, y voy a la crítica que prometí que iba a exponer, la IA simula genialmente o, dicho de otra forma, es capaz de mantenerse genialmente en la superficie de los datos que, a su vez, corresponden con hechos en el mundo. Hay una relación entre la IA y el mundo como la de una palabra que designara limpiamente a su objeto, incluso cuando la IA analiza un poema o trata de explicar el lenguaje poético. Si la realidad fuera como el mar, la IA se desplazaría como atisbando desde un helicóptero la superficie, pero ignoraría el abismo y, en definitiva, qué es el agua más allá de sus propiedades y su fórmula química. Aun así, sus resultados y capacidades resultan asombrosas. Porque llega tan lejos, tan vertiginosamente lejos, que parece haber experimentado emociones a partir de la lectura de un poema, que analiza magníficamente. Pero no nos engañemos. Llega tan lejos como puedan llegar las matemáticas. Si reducimos el pensamiento a cálculo nos topamos con limitaciones que a continuación vamos a comentar.

Salvo que la reducción ontológica que opera el positivismo nos acabe seduciendo, hemos de suscribir que el procedimiento por el que una IA vuela tan alto es producto de una pobreza. En este sentido a la inteligencia artificial le faltan rasgos fundamentales de la inteligencia humana. Por decir uno, tenemos que no es corporal. Contra las ensoñaciones de Von Neumann, hoy por hoy si no es en un cuerpo biológico la inteligencia nunca va a funcionar como funciona en los seres humanos. Porque la conocida especulación sobre un cerebro capaz de pensar vivo y aislado del cuerpo en un recipiente que lo nutra y preserve resulta una falacia, en el sentido de que, señalan algunos filósofos fenomenólogos del cuerpo, el pensamiento es intrínsecamente corporal, o sea, se piensa en el “continente” de un cuerpo que, más que continente, resulta constituirse como “contenido” o ingrediente esencial del acto de pensar y apercibirse de la propia existencia. La ficción dualista de una mente inmaterial por ahora sigue siendo una mera ficción. El cuerpo actúa como lo que nos vincula con la realidad. Sabemos que somos porque somos cuerpo. Sin eso, no habría la conciencia de ser. 

La corporalidad, con las emociones, constituye un todo orgánico, aunque no exento de tensiones, con nuestra inteligencia. Es cierto que resulta una común experiencia humana el desdoblamiento entre la corporalidad como sede de las pasiones que nos parecen arrastrar y una inteligencia que, con cierta autonomía frente a la pasión, es capaz de especular con lo sobrenatural. Pero, aunque una hipotética mente desprovista de cuerpo como la de una máquina podría simular nuestra mente, no podríamos asimilarla a nuestra mente encarnada. Del mismo modo, la simulación de nuestro pensamiento que es la IA superaría el test de Turing, pero no dejaría por ello de constituir más que una simple simulación del humano. En el modo de razonar humano se da, además del cálculo y la lógica, la intuición, la captación de realidades paradójicas que no se ciñen a la lógica binaria y, en especial, la consideración de un contexto sin el que ni siquiera el lenguaje y la comunicación podrían darse, como señalara el segundo Wittgenstein y quienes han prestado atención a los usos del lenguaje en los desarrollos más recientes de la filosofía analítica. 

El universo humano no lo es de hechos computables, sino de acontecimientos, como señala la fenomenología. El acontecimiento es una suerte de verdad que captamos sin que esta equivalga a un conjunto de elementos cuantificables, a la mera suma de todos ellos. Se asciende a un nivel cualitativo que no corresponde con la mera suma de los individuos. Dicho con otras palabras y siguiendo gran parte de la crítica a la técnica que se ha dado en la filosofía del siglo XX y, en especial, a Heidegger, las IA se manejan magníficamente entre los entes, pero no pueden concebir el ser, en cuanto este resulta indisponible e irreductible a la presencia. Un dato en sí mismo no formula la pregunta por el ser. El Dasein no es objetivable. Para preguntarse por la existencia de un determinado ente, la computadora habría de poseer, cuando menos, conciencia de ser, lo que difícilmente puede desarrollarse a partir de meros datos y la estadística. El salto cualitativo que supone pasar del dato a la conciencia de ser no puede darse. La máquina puede hallar patrones en el mundo que traduce a datos, un cierto orden cuantificable, pero de ello nunca podrá derivar que el mundo existe. Yo puedo entender qué es y cómo es el sol, y describirlo. La IA lo hace a la perfección. Pero la misma IA no es capaz de sentir su calor, a la espalda de uno, cuando tumbado bocabajo en la playa, no lo mira ni mira siquiera al cielo. El sol, como presencia, se siente, pero también en su ausencia, cuando nos calienta sin que lo veamos o cuando lo echamos de menos en la oscura noche. Sabemos que es un conjunto de datos físicos, pero además nos podemos preguntar por qué está ahí y relacionarlo con las inquietudes y elaboraciones más creativas de la cultura, erigiéndolo, por ejemplo, como divinidad o como símbolo de un valor. Al amanecer le acompañan una serie de vivencias que no se agotan en la objetividad que el hacedor de inventarios positivista pueda inventariar. Y en ellas está la historia humana implicada, el contexto, los matices y capacidades más ambiguamente poéticas del lenguaje, nuestros cuerpos y sus sensaciones y deseos, pero, en especial, una vívida experiencia de que el sol, el amanecer y el mundo son, es decir, existen, y de que yo existo con ellos. Es esto lo que no podemos pedirle a la IA, aunque, ciertamente, logre hablar de ello de manera que nos cause la impresión de que sabe de la existencia de los seres. 

Volviendo a Labatut, a su terrible y conmovedor pesimismo, lo que la civilización habría logrado con la técnica es la creación de engendros de un poder tan eficiente como amoral, tan potente como superficial, tan próximo como extraño. El caso es que dicha potencia se nos va de las manos, como si la técnica llegara a un punto en que por su propia inercia nos sobrepasara, realizándose de este modo la aciaga y reiterada pesadilla de la ciencia ficción a que hemos aludido anteriormente. No es que el hombre haya creado una criatura como él, sino, y aquí está lo más perturbador, que el hombre ha creado un extravagante remedo de sí mismo, que, desde una parte de sí, está, no obstante, apoderándose de la totalidad del ser humano. 

En definitiva, he pretendido poner el acento en lo que, como esos muñecos que fingen ser bebés de un modo impresionantemente fiel, constituye una simple réplica parcial de lo que somos pero que nos asombra por cuánto se nos parece. Quizás, puestos a especular, si lo que hoy son algoritmos y estadística lograse transformarse para conectar con los elementos más contextuales y ontológicos, que no ónticos, de nuestra inteligencia y modo de ser, así como con lo corporal, sí nos espere el destino del creador del muerto viviente, el Dr. Frankenstein. Habremos parido una creatura que, acaso, se alzara como un nuevo dios desafiante e inquietante. Pero, por ahora, para el robot solo hay robots en el mundo y, si sueña, solo sueña con ovejas eléctricas.