Entre la ruina y la reconstrucción: Benjamin y Collingwood ante la historia

En un episodio anterior relacionábamos la vivencia del tiempo y la temporalidad en sí como impulsoras del estudio de la historia. Según nuestra idea, el intento de revivir el pasado y comprenderlo desde el presente nace de la conciencia de que en la existencia humana las acciones del hombre son libres, imprevisibles y finitas. Es, en especial, el asombro por la finitud y la caducidad el que nos condujo a interesarnos por lo que otros hombres, no menos caducos y finitos, habían experimentado con intensa vitalidad en un presente que, en su momento, lo fue todo. El individuo, en su misterioso solipsismo, siente cada instante como algo gigantesco y único que, al poco, se convierte en catástrofe y frustración por su destrucción. Esta fenomenología de la historia que podemos esbozar sugiere que, por seguir las palabras de Collingwood, la historia no puede contarse con un corta y pega que recopile y organice datos. Es más que datos; es, decimos, vivencia y experiencia, singularidad y, tristemente, muerte. La historia es un reflejo de la finitud y la mortalidad humanas que no pueden producir más que cosas finitas y corruptibles. Creo que esta idea llevó, sobre todo, a Walter Benjamin a elaborar su teoría de la alegoría y su filosofía antipositivista de la historia. Según este autor, en la alegoría, que introduce una ruptura con su objeto primario, se da una fractura que evoca en nosotros la fractura que la temporalidad introduce en el devenir humano. Mejor dicho, este devenir humano no puede ser devenir en la medida que, desde la concepción de que la historia es fragmentaria como la alegoría, es decir, es un collage sin un sentido teleológico y progresivo, la historia, decimos, no puede entenderse en la forma de una evolución lineal a mejor. Lo más que en el presente podemos hacer con el pasado es lo que el autor judío denomina “constelaciones”, que suponen la reactivación de posibilidades latentes en el fragmento (una calavera en un cuadro del Barroco, una vieja mercancía cualquiera, un antiguo objeto cotidiano, una fotografía añeja provista de aura o, especialmente, las ruinas) que cobran su sentido (liberador) en el momento del presente en que, de nuevo, son mirados. Así, lo que significó un final y un fracaso no terminó siendo completamente definitivo y su sentido se alcanza no ya en su tiempo, sino en el futuro que es nuestro presente. Aquí y ahora rescatamos, como dando un salto, las oportunidades perdidas que permanecían, insinuantes, en la cosa arruinada. Esto se opone, claro está, a quien trata de comprender el pasado con un relato que lo organiza y nos lo presenta y evoca como algo total y bien armado. La labor del historiador se parece más a quien pasea por una tienda de antigüedades curioseando por aquellos enseres que han perdido su utilidad y que se limitan a dar una cierta fe alegórica de que el tiempo pasa. Este paseo es el que, en el Barroco, dramaturgos y poetas componen en sus obras. Algunos sonetos de Quevedo, por ejemplo, de los llamados “metafísicos” transmiten esta melancolía ante los despojos que el tiempo opera en los individuos. Porque, y de ahí la pena que esto incita, con la temporalidad lo que tenemos es la muy barroca victoria de la muerte omnipresente, destructora de reinos y reyes, como cuando los pintores pintan coronas como alegorías. Es esta mirada triste la que Benjamin nos provoca en torno al pasado que puede definirse como conjunto de anhelos no conseguidos, como esperanzas jamás logradas. Así, puede resultar legítimo fusionar la teoría de la alegoría benjaminiana, que transmite en sí misma esta caducidad de todas las cosas y deseos, con la filosofía de la historia desarrollada posteriormente por el autor judío, que se acoge a la clave sita en lo fragmentario, dando una suerte de salto en el vacío a través del tiempo del reloj propio de la historiografía positivista, para hallar lo oculto a la luz, nueva, del presente. Se puede considerar también propio de nuestra condición finita justamente esta incapacidad que tenemos para desde el presente comprender el presente en toda su amplitud y tener que esperar a que futuros arqueólogos nos rescaten en las ruinas de lo que fuimos. 

Yo imparto la asignatura para futuros maestros de Primaria que se denomina “Fundamentos pedagógicos e historia de la escuela”. En ella, como material, se suelen utilizar antiguas fotografías de aulas y escolares que, miradas hoy, nos evocan mucho de lo que hemos considerado en torno a Benjamin. Había en las viejas escuelas una intención bella, que hoy podemos mirar con ternura y nostalgia, que, en cada una de las vidas desaparecidas del maestro o maestra y los niños se malogró, porque la sociedad nunca fue aquello a lo que la institución escolar aspiraba. Todavía hoy podemos rescatar dicha ternura para aplicarla, aleccionados por el pasado, a nuestro presente y meditar, a partir de ello, acerca de lo que pretendemos realmente hacer con la escuela. Un colegio, así, emana una triste belleza si se lo pasa por el filtro del tiempo (niños que pronto fueron hombre y al poco ancianos) y eso es, por cierto, lo que perseguimos en la mencionada asignatura como uno de sus principales objetivos. Es decir, buscamos la experiencia de la temporalidad a partir de una historia vista como rescate de ruinas que aún hoy nos revelan quiénes somos. De hecho, además de las reflexiones de Benjamin, hemos de considerar con Collingwood que la historia nace de la pregunta, antropológica, por quiénes somos. Es porque necesitamos saberlo, por lo que nos introducimos, indiscretos, en lo anteriormente vivido, en lo que, de un modo absoluto, no va a resucitar jamás. Las resurrecciones que conocemos son parciales y precarias, como la de Lázaro, sin que supongan una victoria sobre la muerte.  

Collingwood, el otro gran filósofo de la historia antipositivista, rechaza la historia como organización de datos que nos presentara, hipotéticamente, un perfecto dibujo del pasado para admirarse. Pero, a diferencia de Benjamin, sí cree posible hacer una historia con cierta continuidad, no fragmentaria, del pasado. Esto es porque, según él, somos capaces de revivir tal cual, prácticamente, lo que para él es la clave de la historia. No son tanto los deseos frustrados de los oprimidos sobre todo y de la época, como en Benjamin, sino los pensamientos que subyacen a las acciones de los hombres. Hacer historia es hacer historia de las creencias, ideas y pensamientos que condujeron a César, por ejemplo, a cruzar el Rubicón. No basta, frente al ideal positivista, con relatar que cruzó dicho río e incluso explicar lo que esto significaba para la decrépita República romana, sino que hay que introducirse en la mente de César para reproducir sus más profundas y extensas motivaciones. No se trata, y aquí creo que Collingwood pretende algo imposible, de situarse en una mediación por la que entendamos, colocado entre César y nosotros, lo que el personaje histórico pudo pensar, sino de reactivar casi exactamente el pasado en el presente, o sea, los pensamientos de César tal cuales. Se trata de una suerte de objetivo “telepático” al que, no obstante, no nos aboca ninguna magia, sino el método de recopilación de pruebas objetivas, como por ejemplo documentos (lo que el propio César escribiera). Así, hoy podemos reconstruir el pasado y los pensamientos originales, aunque hemos de matizar que Collingwood no quiere decir que nos introduzcamos psicológicamente en la mente de César. 

Collingwood también aporta una más que interesante reflexión. Se trata de la conexión que existe entre las acciones humanas estudiadas e interpretadas por la historia y la libertad. Existe la historia porque no hay determinismo en su curso, lo que se opone, una vez más, al positivismo de Comte o la teoría de la historia marxiana y marxista. Dicho con otras palabras, no hay leyes férreas que dirijan la historia y esta nace antes de casualidades que de causalidades, o por lo menos sus causalidades son por múltiples y variadas, casi inaprehensibles. El clásico historiador que cree hallar leyes rígidas e inexorables en la historia que explicarían los hechos como consecuencia de una cadena de hechos previos, de manera que podría afirmarse, por ejemplo, que si hay una fuerte inflación se va a dar una revolución, estaría, según nuestro autor, equivocado. No es posible establecer esta linealidad en una historia que, aun siendo gradual y dinámica, no puede forzarse con algo que no sea, en el fondo, casi un azar. Y esta arraiga en la ausencia de una naturaleza humana en un sentido estático (frente a la primitiva visión de la historiografía grecorromana). Porque el hombre es, simplemente, sus actos y esto es lo que cuenta si queremos comprender qué o quién es, a partir de esa inquietud antropológica que he señalado antes. La historia es, por tanto, antropología en el tiempo, o culturas que se mueven porque van sufriendo ese estigma que todos sufrimos y que se denomina “tiempo”. Y dentro de todo lo estudiado como pasado, es la historia como historia del pensamiento lo que practica (ya que también fue historiador y arqueólogo) el gran Collingwood en las primeras décadas del pasado siglo.

Cabe ahora plantearse cómo es el modo de curiosidad que el historiador siente por el pasado, o sea, su forma de acceso al mismo. Para Collingwood a la hora de interpretarlos hay que conceder que no existen hechos históricos a la espera de ser recogidos. Es decir, el historiador no descubre hechos, sino que es, más bien, ese coleccionista que interroga a sus despojos acerca de su misteriosa vida anterior. A las cosas que hoy tenemos como vestigios, o sea, como ruinas, hay que formularles preguntas adecuadas. Una fuente no es, en realidad, nada. No responde por sí misma. Es el historiador quien la interroga. Así, si volvemos a esa vieja fotografía escolar en blanco y negro del aula a la que antes me he referido, tomándola en nuestras manos, lo que tenemos que hacer es preguntarle y preguntarnos por todo lo que desde su tiempo perdido nos mira. Y, a mi juicio, la principal pregunta es la que se interroga por la vida en sí de cada uno de sus protagonistas cuya copia en papel de plata nos mira. Hay un daguerrotipo que pasa por ser el primer autorretrato fotográfico de la historia, en el que un individuo, con el pelo revuelto y quizás agitado por el viento, nos mira con una asombrosa presencia e intensidad. Su presente está vivo ante nosotros, el movimiento, el dinamismo y el fluir de la realidad, se muestran tal como lo fueron hace dos siglos. Y esto hoy nos lleva a preguntar a la vieja imagen como si tuviéramos delante al sujeto y pudiéramos indagar en, diría Collingwood, sus pensamientos. ¿Quién era? ¿A quién amó? ¿Qué temía? ¿Cuál era su profesión? En realidad, sabemos bastante de él, pues continuó retratándose hasta muy avanzada edad, muriendo a finales del siglo XIX. Era de Nueva Inglaterra y poseía una empresa de productos químicos. Pero la forma en que nos mira o mira a la incipiente cámara que usara todavía hoy nos impresiona y, por eso, yo propongo a mis alumnos que miren el viejo daguerrotipo y también se pregunten por la persona cuya imagen pueden apreciar. Así, lo que logramos es además de una cierta vibración sensible al tiempo como la del cabello agitado por el viento de nuestro personaje decimonónico, que es el instante en su dinamismo, logramos, digo, que el documento histórico se convierta en elocuente como tal y metafísicamente para mis alumnos. Quiero, por eso, que le pregunten, como quería Collingwood que se llevara a cabo con todas las fuentes que maneje el historiador. Este es el primer paso para una comprensión de la historia. Para el autor inglés no hay hechos históricos puros sin preguntas. De ahí que en clase mi obsesión sea que los alumnos pregunten y se pregunten. 

Unido a esta comprensión de la historia, hay un segundo paso que dar, y que algunos discuten. Yo, particularmente, lo busco en cada libro de historia que leo. Esto es que la historia se narre bien, que el relato esté bien montado. Recordemos que lo que hay que contar, en un libro de historia, no es ciencia en el sentido físico o naturalista, que establece leyes y consecuencias, sino exponer una comprensión de acciones humanas concretas (y pensamientos). La historia, en este sentido, acude a lo singular. Y esta reconstrucción del pasado se hace desde un presente que, a juicio de nuestro filósofo, es capaz de revivir tal como fue el pasado que estudia. Es verdad que el historiador parte de sus problemas intelectuales, pero su reconstrucción, frente a lo que defiende la actual filosofía hermenéutica, no representa una proyección del sentido y las aspiraciones presentes del historiador. Es decir, no se lee el pasado desde el presente, sino, en la concepción del autor inglés, desde el propio pasado, aunque el presente impregne un tanto nuestra interpretación. Collingwood trata de eludir con esto una ominosa subjetividad que relativice la cabal posibilidad de sumergirse de veras en lo que fue tal como fue. Es cierto que nuestras preguntas, que él pide que formulemos a las fuentes, pueden resucitar aspectos que en el tiempo anterior no se vieron, con lo que de hecho se está dando una cierta tensión entre la pretensión de escuchar al pasado en sí mismo y hacerlo desde nuestra subjetividad y nuestro presente. Porque nuestro presente es, también, histórico, y, por tanto, parcial, fragmentario y finito. Nos hallamos en la corriente del tiempo siendo, aún más, esa misma corriente, como diría el sabio Heráclito. Quizás haya que nombrar, por cierto, a Heráclito, antes que a Heródoto, y por esto mismo, el padre de la historia. 

Hay, pues, decisiones humanas en el tiempo que son objeto de estudio del historiador en circunstancias concretas. No hay necesidad ni teleología en el curso de la historia. Creo que, según esto, la historia humana obedece a la existencia pura, a la temporalidad fundamental de nuestro ser. Historicidad es temporalidad. Y también, según Collingwood, libertad y racionalidad humanas. De hecho, la estructura de la historia es la que se basa en el desafío constante e imprevisible de problemas que los hombres tratan de resolver con sus acciones y pensamientos. Y de las decisiones que se toman como respuestas a dichos problemas, emanan nuevos problemas. Esto es, propiamente, el curso de los acontecimientos cuando el hombre es tomado de manera eminente como agente. 

En síntesis, Collingwood anticipa la historia intelectual y de los conceptos, que hoy se toma como parte de la misión del historiador que, ciertamente, tampoco se reduce en la actualidad a ello. Hay componentes estructurales que también requieren de la paciente labor del estudioso para comprender qué pasó y qué somos. El estudio de instituciones (como, por cierto, la escuela), es necesario. Asimismo, las relaciones de poder, la demografía, incluso las emociones, la corporalidad, la tecnología. No todo es racional en la conducta humana, como resulta muy obvio. Y la historia debe recoger además estos aspectos irracionales o estructurales de la vida. 

Del mismo modo, los pensamientos, señalan algunas críticas a Collingwood, solo pueden ser reconstruidos racionalmente, sin que sea factible esa pretensión de introducirse en la mente de César para reproducir con exactitud sus pensamientos. Yo creo que, en relación con ciertas teorías de la comunicación, el foco ha de situarse en la mediación lingüística o la comprensión racional de unos hechos que en su origen son irrecuperables. Hay que conformarse con eso, a mi modesto juicio. Cosa que, por cierto, añade dolor y melancolía a lo que de por sí, es decir, el estudio del pasado, es ya doloroso y melancólico. Sencillamente, quienes murieron lo hicieron para siempre.

Los datos suscitan, como también hemos dicho parafraseando a Collingwood, preguntas y dudas. La interpretación histórica es, de hecho, formular preguntas que conduzcan a evidencias y a su vez a nuevas preguntas. Pero esto debe separarse de la idea de que no hay, en absoluto hechos, de que estos son una mera construcción del historiador. Hay una independencia de los hechos en la que se basan las concepciones más objetivistas y positivistas de la historia. Esto es en la medida que el pasado está ahí y no es, frente a un extremo relativista, nuestra creación. 

Por último, sí creo que puede haber elementos de ciencia en un sentido positivo en la historia, como demuestra el empleo actual de la estadística en el estudio del pasado, por ejemplo. Aunque miríadas de ellas, puede haber causalidades parciales, como se muestra en el plano de la economía, ya que el hombre es, como señala Collingwood, libre, pero también está determinado por los márgenes y capacidades vigentes en su época. Por eso, resulta legítimo criticar un excesivo cientificismo, pero no oponer rígidamente ciencia e historia. 

Hay, por fin, un elemento que apenas hemos sugerido en la filosofía de la historia de Collingwood. Se trata de esa labor de reconstrucción a partir de fuentes que siempre son precariamente parciales y fragmentarias. Aquí, el historiador ha de echar imaginación a su relato, para engarzar un fragmento con otro. Estamos a años luz de la teoría de las constelaciones de Benjamin, porque subyace la idea de que la historia puede presentarse con una cierta lógica, con un hilo, que nos ofrezca, a sus lectores, un cuerpo. La imaginación sirve para construir una hipótesis coherente que conecte las evidencias. Tenemos, por tanto, la suma de método, por un lado, y relato, por otro. Y tengo que señalar que esto es, precisamente, lo que yo pido a un buen libro de historia. Rigor metodológico y una buena narración. Puedo poner de ejemplo el caso de Mary Beard y sus magníficas exposiciones de la Antigüedad o a Robin Lane Fox, con su memorable biografía de Alejandro Magno o su reciente estudio, precioso, de la Ilíada. En estos libros, además de ofrecer datos, estos se componen bien y se argumenta, manifestándose en la justa medida el proceso propio de comprensión de aquello que está contando el historiador. 

Y puestos a comprender la historia, hemos de relacionar dos perspectivas: la que ve el presente desde sus propias categorías (como hace la filología clásica, por ejemplo) y la que proyecta e interpreta, también necesariamente, el pasado desde nuestro presente (como hacen las corrientes hermenéuticas en la filosofía). Creo que ambas son necesarias. Es indispensable intentar bucear en lo sucedido, como si uno fuera testigo de los acontecimientos, pero, al resultar esto imposible plenamente, hay que complementarlo con una mirada que desde nuestras categorías comprenda el pasado (a menudo mejor que se comprendía el propio pasado). Esto obedece al tributo que hemos de rendir a la historicidad que impregna, también, el presente del historiador. Así, hay que hallar la dosis adecuada o término medio entre el objetivismo y la hermenéutica, aunque concedamos que todo acceso al pasado está mediado por el horizonte del intérprete (Gadamer). Igualmente hay que lograr un equilibrio entre lo necesario en la historia y lo contingente, que tiene que ver con nuestra libertad. Porque la libertad humana opera dentro de condiciones que no ha elegido, como resaltaba Sartre. No somos como hojas arrastradas en el suelo por el viento, es decir, no nos arrastran fuerzas históricas impersonales solamente. Hay, como defendía Collingwood, decisiones y racionalidad en la acción humana, hay la determinación de emprender ciertas cosas. Somos, una vez más, una extraña mezcla, esta vez como agentes y pacientes de nuestro destino. Es precisamente en la conciencia de nuestra cualidad de agentes, y no meras víctimas de las decisiones de los dioses o de un destino ciego, como sucedía en la épica griega, cuando nace la conciencia histórica y cuando podemos entender que alguien como Heródoto se propusiera indagar en quiénes somos a través del relato del pasado. 

"Sapiens", de Harari

He terminado de leer el libro Sapiens. De animales a dioses, de Harari. Se trata de una obra ambiciosa que interpreta la civilización y la historia humana desde la Prehistoria, en la que el autor ha querido contestar a unas preguntas que se resumen en la cuestión de si nuestro avance histórico lo ha sido realmente, por lo menos en términos del logro de un mayor grado de felicidad. La pregunta no es en absoluto baladí, pues a menudo damos por sentado un sentido progresivo de la historia, como si esta fuera un proceso perfectivo. Contra este prejuicio, al menos en la primera parte del libro, Harari reconoce que la historia no garantiza necesariamente que el camino seguido por el hombre sea el mejor para él, o sea, sugiere que la historia no nos introduce la garantía de que sus realizaciones sean buenas o constantemente mejores. Nuestro autor sí va señalando, es cierto, una transformación dada en el tiempo en la que se han perdido y ganado cosas, lo que particularmente me suscita la pregunta de si es más lo que se ha perdido que lo que se ha ganado. Tendemos a absolutizar el presente y a mirar la historia como si nuestro momento actual pudiera juzgarla objetivamente y superara lo anterior, como si los otros hombres o los hombres del pasado fueran poco más que nada a nuestro lado. Nos resulta difícil concebir la existencia concreta de, por ejemplo, un sujeto en el siglo XII. Sencillamente nos resulta casi tan imposible como imaginar la vida inteligente extraterrestre. Pero tan llenos de vida y de sueños como vivimos nosotros, vivieron los hombres del pasado. Sintieron a veces con intensidad que estaban vivos, por mucho que ahora sean apenas sombras como las que pueblan el Hades griego. En cualquier caso, no por menos complejas tecnológicamente, las épocas y vidas que nos preceden han de suponerse menos complejas. Para cualquier individuo que ha pisado la Tierra su vida lo ha sido todo y, en este sentido, cada momento de la historia posee una importancia genuina, resultando cualitativamente significativo y relevante. El progreso, si lo hay, es la lectura que, con la ventaja de los años transcurridos, al mirar la historia desde lo macro podemos emprender. Pero esto se opone a la vivencia y la solidez de lo estrictamente individual, que es la verdad más concreta de la historia.  

De hecho, en relación con el Paleolítico, cuando durante cientos de miles de años el Homo sapiens no era más que un cazador y recolector, nuestro provocativo autor defiende que no ha habido un progreso en felicidad y ni siquiera en bienestar material respecto, al menos, el Neolítico. Frente a nuestra obsesión por el futuro, como Jorge Manrique cabe especular con que cualquier tiempo pasado fue mejor. Yo había leído en otras fuentes que, en efecto, el paso a la agricultura y el sedentarismo conllevó la aparición de hambrunas y epidemias que anteriormente eran inexistentes. La dieta se empobreció y la vida se hizo más dura y corta. Con esto, el considerado primer gran progreso de la historia no lo fue tanto, pues el hombre salió perdiendo con la invención del nuevo modo de vida basado en el asentamiento, que acabaría creando ciudades y Estados. Bien es cierto que, como afirma Harari, el Estado hoy nos cubre en gran medida y garantiza hasta cierto punto que vivamos con seguridad y relativa paz, pero en los inicios lo que hubo que conceder (impuestos, gobierno despótico de élites, religiones poderosas y templos como centros de poder) no mereció la pena. No supuso una mejora cualitativa de la vida, que se tornó muy hostil. Es posible que, antes incluso que los asentamientos, en primer lugar se dieran los templos como grandes espacios sagrados, porque el papel de la religión, que cambió con la Revolución neolítica, haciéndose politeísta y ya no animista o chamánica, fue el de ejercer de catalizador de la vida social y política de aldeas que fueron convirtiéndose en grandes núcleos de población e incluso en imperios. Tenemos como ejemplo de este nuevo proceso de la humanidad las civilizaciones de Sumer, en Oriente Medio, Egipto, Mohenjo Daro en el valle del Indo, algunos núcleos ribereños con el río Amarillo en China y, más tarde, los focos de lo que hoy es parte de México y la antigua cultura inca. Podemos establecer que en ellos se fundó un modo de vida radicalmente diferente a la sencilla y autosuficiente existencia de los cazadores y recolectores de la prehistoria. Si atendemos, en este sentido, a los hombres de Neandertal, comprobamos que en esta especie hermana, durante sus más de trescientos mil años de existencia, hasta que desaparecieron hace cuarenta mil años (tras una coexistencia en Europa de cinco mil años con el Homo sapiens), se perpetuó una forma de vida de cazadores y recolectores que en ningún momento generaron inventos como la cerámica o la metalurgia. Hay claras señales de que dominaban el fuego, que cocinaban, y que manejaban a la perfección el arte de fabricar utensilios con piedra y madera, que sabían trabajar perfectamente y cuyos yacimientos conocían en la naturaleza. Se les supone actividad en una extensión regularmente grande de terreno, que habitaban familias extensas y que raramente abandonaban. Eran formidables cazadores, que, según lo que hasta hoy consta, no conocían el arco y las flechas, pero que conocían a la perfección las costumbres de las presas a las que acechaban cazándolas hasta casi exterminarlas de regiones enteras. Además de la caza mayor, de mamuts, grandes ciervos, osos, tigres, leones, bisontes, asnos salvajes y caballos, se supone que recolectaban bulbos subterráneos y que tenían un magnífico conocimiento de las plantas que usaban para curarse y nutrirse, como prueban restos hallados en dentaduras. Su dieta, como la de los sapiens prehistóricos, era variada y tenían, sabemos hoy, una inteligencia incluso mayor, por término medio, que la media de los actuales Homo sapiens. ¿Por qué, entonces, desaparecieron? Hay diversas teorías. Tenían un cerebro mayor que el nuestro, aunque parece que con una disposición algo diferente en cuanto a sus partes. Está claro que hubo mezclas e hibridaciones con el sapiens, de lo cual queda huella en nuestro genoma, pero, según especula Harari, carecían de algo que viene a constituir la clave de la conducta exitosa del sapiens. Harari lo denomina la capacidad de fundar su cultura en ficciones cuyos efectos en la realidad producen ese carácter aguerrido, aventurero y curioso que, frente al neandertal, es propio de nuestra viajera especie. 

Digamos que el mundo del sapiens se dilataba, en su imaginación compartida, con esa capacidad de establecer creencias colectivas que han ido como agigantando su existencia, llevándolo siempre un paso más allá. Según cree Harari, el neandertal no era así, carecía de esa propiedad a pesar de su avanzada inteligencia. En realidad, no tenemos pruebas fehacientes de que creara grandes religiones, aunque soy partidario de presuponerle una intensa vida espiritual. Lo que ocurre es que podemos saber muy poco de ellos y todo acaba reduciéndose a una mera especulación sobre cómo eran. De lo recientemente publicado sobre el tema, recomiendo el magnífico libro Neandertales. La vida, el amor, la muerte y el arte de nuestros primos lejanos, de Rebecca Wragg Sykes, con lo último conocido a partir de investigaciones en restos y estudios del ADN, todo maravillosamente contado. Aquí, para mi decepción, se afirma que no hay pruebas de vida religiosa ni de enterramientos, como sucede con los sapiens, pero sí de un incipiente y precario arte, como grabados, pinturas y adornos. Me resultó especialmente perturbador leer que practicaban el canibalismo con los muertos, a los que despiezaban e incluso cocinaban (sus recetas eran o hervir en agua usando carcasas del tórax de grandes animales y bolsas de cuero o pieles, o asar directamente en la hoguera). Como todos sabemos eran más fuertes que nosotros y requerían un enorme gasto calórico diario, mayor que el nuestro (lo que los hacía aún más dependientes de la continua búsqueda y consecución de alimentos), pero no hay pruebas de grandes deficiencias a nivel nutricional. Como también dice Harari de los sapiens de la Prehistoria, su dieta era variada y rica, encontrándose los nutrientes con menos tiempo y esfuerzo que lo que requeriría el cultivo de la tierra en las posteriores culturas sapiens del Neolítico. 

Lo que nos plantea todo esto es una cuestión trascendente. ¿Quiénes somos, verdaderamente? Si atendemos al neandertal, con su larga historia, y a los más de doscientos mil años de vida del sapiens como cazador y recolector en poblaciones nimias, nos debemos formular el interrogante de si lo que, por ejemplo, dice la Biblia, tiene sentido. ¿Habría que crear un Adán para nuestros primos neandertales? Y también: ¿Qué dice el mensaje bíblico o de las religiones monoteístas, islam, judaísmo y cristianismo, a esos más de doscientos mil años de vida tan intensa, podemos elucubrar, como misteriosa que ha sido lo normal en el sapiens o respecto de esa otra longeva y muy inteligente especie humana que fueron los neandertales? La mera existencia de estos datos nos cuestiona cualquier pretensión de leer la historia humana desde los textos religiosos, aunque no podemos ignorar que el elemento místico y religioso ha formado parte de la rica vida cultural de los hombres, presumiblemente, también durante toda la extensa etapa de la desconocida Prehistoria. ¿Cómo pudieron tener en cuenta los anónimos y tal vez inspirados autores del Antiguo Testamento los muchos eones pasados y desconocidos por ellos? Solo podemos satisfacer nuestra curiosidad con la imaginación de lo que fue la vida para cada uno de esos seres, su existencia, en gran medida tan humana, rica y diversa como la nuestra. Pero nada en la humanidad posterior, salvo la actual paleontología, parece haberlos ni siquiera imaginado. Tampoco nuestras religiones. 

Sí podemos elucubrar sobre algo de su en gran parte misteriosa vida. No dispusieron de ciencia ni filosofía (tampoco en los albores de la historia para el sapiens) y cabe especular con que su pensamiento no terminara de liberarse de estructuras densamente míticas. No tanto los neandertales, sino los sapiens, dice Harari, forjaban ficciones que les unían, hemos señalado, en grandes proyectos, que nutrían como de ensoñaciones con efectos reales sus viajes, exploraciones e iniciativas tecnológicas y artísticas. Vivían, seguramente, inmersos en este universo virtual, sintiendo además tanto la vida como la muerte y la enfermedad igual que cualquiera de nosotros. Esto es conmovedor y es bello saberlo. Como señalábamos al principio, la humanidad lo ha sido entera y toda ella en cualquier existencia individual. Cualquier hombre es o ha sido, de algún modo, todos los hombres.

Si, como dice Harari, el trigo domesticó al ser humano del Neolítico y no al revés, cabe defender que desde el Neolítico hemos emprendido una historia peculiar, ostensiblemente distinta de los anterior, en la que se ha ganado y perdido a un mismo tiempo. Desde entonces, como aborda el autor israelí, se han dado una serie de transformaciones en la humanidad diría que irreversibles. Tan irreversible como lo fue ya la apuesta por la agricultura, que modificó para empezar el número de seres humanos conviviendo en un corto espacio hasta convertir el cultivo de la tierra en una necesidad anteriormente desconocida. Igual, parece sugerir nuestro autor, que el hombre del Paleolítico tenía los mitos y los símbolos que lo llevaron a constituirse como la especie más audaz, terrible y creativa del reino animal, incluido los neandertales. Poco a poco se crearon ficciones cuyo valor de verdad era simplemente que todo el mundo les daba crédito. En particular, se trata de tres grandes ficciones compartidas las que mayor éxito han tenido en el devenir humano: el dinero, los imperios y las religiones universales. Esto dio una cobertura a la vida, una suerte de segundo refugio o hábitat virtual, hemos dicho, que, trascendiendo a la simple naturaleza, conformó lo que hoy entendemos como humanidad. Estos elementos produjeron formas de horror y violencia, qué duda cabe, pero también crearon sistemas de cooperación amplísimos, dilatados en el espacio y el tiempo. Por ellos, el hombre sapiens se trascendía a sí mismo y agigantaba su existencia. Son abstracciones con algo de ficción colectiva, que, no obstante, lograron modificar cualitativamente la vida humana. Y, sobre todo, hubo algo cuyo nivel de abstracción no elimina su incidencia concretísima en nuestras vidas, como formidable invención: el Estado. 

Harari menciona, además, otros elementos de la vida moderna. Por ejemplo, la ciencia y el capitalismo. Explica ambos y considera, con buen criterio, que, por lo menos, tras la primera ya no hay marcha atrás posible. Hoy, si acudimos a los orígenes de la filosofía, creo que no podríamos filosofar igual que lo hicieron los presocráticos y que para sustentar una filosofía de la physis, habría que pasar por la ciencia y las matemáticas. La ciencia describe la materia, sin preguntarse qué es en última instancia, pero retratando pacientemente el mundo físico y contribuyendo a que nos forjemos una imagen de la realidad. Su método, su progresión pautada, su rigor, constituyen una de las principales claves para entender el cosmos del modo en que lo entendemos hoy. Se ha logrado mucho con ella y, a mi juicio, se trata de uno de los mayores logros del hombre que, ciertamente, era imposible de obtener en ese largo periodo de la Prehistoria. A la humanidad de los primeros hombres, hoy hemos añadido la ciencia que nos afecta profunda y hasta sustancialmente.   

La pregunta que más inquieta a Harari y a mí mismo es la de si, al final de todo el proceso histórico, se ha ganado en felicidad. ¿Somos hoy más felices? ¿Pueden compararse y cuantificarse las felicidades concretas vividas por cada uno de los miles de millones de individuos que han poblado el planeta? Harari aborda diferentes maneras de medir el nivel de felicidad de las sociedades, estudiando si tiene que ver con la salud, la riqueza, el estatus social o incluso el matrimonio. A pesar de su crítica a la sociedad agrícola, he encontrado un injustificado optimismo en las últimas páginas del libro, que no casa con los muchos horrores de la vida moderna. No hay flecha en la historia, ni sentido, creo, por lo que cabe interpretar lo que hay simplemente como algo que está ahí, que es, que se ha configurado por innumerables causas y azares del modo en que lo está. Y eso es todo. ¿Viviríamos mejor antes del capitalismo y el individualismo moderno, en una vuelta al modo de vida comunitario medieval, como sugiere Chesterton? ¿Somos ahora mejores por tener la ciencia? No lo sabemos. Solo podemos decir que es a esto a lo que hoy estamos hechos y que la revolución tecnológica que puede reconvertir al hombre hasta semejarlo a un dios, dice Harari, no ha finalizado. Las realidades compartidas, que comenzaron siendo apenas mitos y símbolos, no cesan su intervención en la existencia humana. En este sentido, no hay solo crítica a la tecnología en el libro que comentamos, sino apuesta por sus logros. 

En definitiva, el libro de Harari resulta estimulante y nos incita a los lectores a interpretar el mundo en que vivimos, en términos de constatar nuestro dominio del planeta y nuestra posible felicidad lograda, tratando de ponderar lo más positivo y lo más negativo que ha acarreado la civilización. La humanidad es algo mayor que sus individuos, que, como decía Hegel, son carne de cañón de la historia. Es la historia la que pasa, como el curso de un río, portando nuevas formas de vida y extinguiendo otras. Nuestros sueños particulares, nuestras pobres y diminutas vidas, son tan intensos como deleznables. Nos caracteriza, profundamente, la finitud y la muerte que, gracias a la ciencia vamos comprendiendo mejor como el precio de la vida y de sus componentes moleculares, de los fundamentos de la biología. Quizás no quepa otra organización de la materia, una forma amortal de la misma, pero resulta curioso el afán de Harari por preguntarse y aventurar la posibilidad de que gracias a la tecnología lleguemos a superar nuestro peor fantasma apuntando a una cierta inmortalidad. 

El tiempo de la URSS

El mundo ha cambiado mucho desde los años noventa. Si bien continúa habiendo países con economía planificada y regímenes comunistas, uno de los grandes cambios históricos fue la caída de la Unión Soviética. Todavía hoy nos preguntamos exactamente qué pasó para que su economía colapsara de tal manera, al margen del problema político que representaba la falta de libertad. En principio, la idea parecía buena. Era un Estado fuerte que controlaba exhaustivamente la economía por todos sus flecos, mediante funcionarios ingenieros y economistas que decidían la producción de las diferentes fábricas estatales, los precios de los productos y los sueldos. Asimismo, el Estado garantizaba vivienda prácticamente gratis, trabajo (apenas existía el paro), sanidad y educación. Si alguien se casaba y necesitaba una casa, entraba en una lista de espera hasta que el Estado le proporcionaba una vivienda cuyo gasto de electricidad y agua era, también, en gran parte pagado por el Estado. No se tenía la casa en propiedad, pero sí en usufructo de manera que, de hecho, prácticamente era de quien la habitaba. Aparte, en tiempos anteriores a los años ochenta, hubo experimentos de alojamientos comunales y bloques de pisos administrados colectivamente. Todo esto, y mucho más, hace la historia de la URSS un pintoresco fenómeno histórico del siglo XX en el que se probó a vivir de otra manera en un modelo de Estado revolucionario cuyos símbolos y rituales hoy nos llaman poderosamente la atención. Así, este producto de la historia reciente que duró unos setenta años, con justicia será estudiado con especial atención por parte de los futuros historiadores. Con la URSS la humanidad abordó una forma de entender la economía y la vida cotidiana que contrasta con lo que hoy vivimos y que, en la Guerra Fría, llegó a ser la mitad combativa de un mundo dividido. 

Yo recuerdo perfectamente aquel mundo. Aún en los ochenta la diferencia entre los denominados bloques del Este y de Occidente era bastante obvia en el mundo. Para mi curiosidad infantil, saber que medio mundo era prácticamente desconocido para nosotros y que, creía, habían de vivir, trabajar, poseer las cosas, disfrutar de vacaciones, viajar o divertirse de un modo muy diferente al nuestro, representaba una perturbadora incógnita. Hasta que tuve más de veinte años, apenas vi, porque no venían a España, personas de esos misteriosos países y tampoco supe de nadie que viajara a ellos. Sí recuerdo, para ser franco, que escuché a alguien, creo que un sacerdote “progre”, contar su viaje a Checoslovaquia y cómo, decía, había visto en las afueras de Bratislava los puestos fronterizos y las alambradas de la policía checa. Aquellas fronteras, fuertemente militarizadas, como el Muro, eran inexpugnables. Se nos antojaba, en efecto, que todo aquello era una sociedad asustada y controlada por las policías. 

¿Cómo serían los escaparates de las tiendas?, me preguntaba entonces. Ni siquiera nuestra televisión ofrecía demasiadas imágenes que, tampoco ellos, parecían apresurarse a transmitir de sus países. Vagamente puedo evocar desfiles en la Plaza Roja o gente con abrigos y gorros de pieles leyendo el Pravda expuesto en grandes paneles en las calles de Moscú en medio de una suave nevada. Las cámaras del programa Informe Semanal lograron entrar, a finales de la mencionada década, en Albania y recuerdo una remota imagen de niños en la escuela uniformados explicando, como si se hubieran aprendido el catecismo, que un buen ciudadano era un ciudadano ateo. De la misma manera, en una época sin internet, la única manera de satisfacer mi curiosidad era escuchar emisoras del Este, que tenían programas en español dirigidos, sobre todo, a las guerrillas de América Latina y a distintos movimientos de oposición al capitalismo. Escuché Radio Tirana y Radio Moscú. Mientras estudiaba mis libros y apuntes del Instituto de Bachillerato escuchaba una voz que con tono monótono y fuerte acento iba como recitando una clase sobre la plusvalía en Karl Marx. Después he sabido que quien en ese tiempo viajó por turismo a alguno de estos países, tampoco vio nada muy fuera de lo normal, sino gente que, como éramos nosotros, vivía su vida, yendo a bares y paseando por las preciosas calles de muchas de sus ciudades. Curiosamente, o no tan curiosamente, tenían el mismo miedo, o más, que nosotros a la bomba atómica, es decir, a un ataque nuclear procedente de Estados Unidos y la OTAN. Estando en Rusia, ya en 1997, me contaba una guía como los niños en Moscú hacían ejercicios de evacuación a los refugios durante simulacros de ataques nucleares. Aquel miedo yo lo viví con intensidad, pues proliferaban películas que exponían el horror de un infierno nuclear, de manera que incluso tuve pesadillas sobre ello. En mi colegio, que era de los salesianos, rezábamos por la paz en el mundo, o sea, por que no nos matásemos en lo que en la época se llamaba en inglés MAD, o programa de destrucción mutua asegurada, con el que cada potencia amenazaba a la otra y, de este modo, prevenía que la atacaran. Es decir, en medio de la locura de aquel tiempo, lo que un bloque decía al otro era que, si era atacado, la respuesta aniquilaría la vida humana en la Tierra. Y así vivíamos entonces, vaya. Como en mi ciudad teníamos al lado una base de la OTAN, Gibraltar, el miedo a veces era atroz y, entre los niños, nos decíamos que “los rusos” tenían misiles apuntándonos.

En otro reportaje de Informe Semanal, en el aniversario de la Primavera de Praga, las cámaras habían ido a una Checoslovaquia aún comunista en la que ningún entrevistado afirmaba recordar ni saber nada de lo que se conmemoraba. Se veía la inquietud en ellos. Pero la nada encomiable falta de libertad con que vivían no desdecía el hecho de que su experimento social y económico resultaba algo único en la historia. Decía Luis de Sebastián, economista y jesuita que acabó metido a guerrillero del FMLN salvadoreño y, después, devino profesor de una universidad privada cuyas ideas se habían moderado un tanto sin abandonar un pensamiento de izquierdas, que a quien visitaba el Este algo muy concreto le llamaba la atención. Consistía en una extraña sensación de semejanza en las personas y las cosas. Es decir, uno podía sentir que, por ejemplo, todo el mundo usaba el mismo modelo de gafas o de coches o de empastes dentales, lo que dotaba de un parecido de fondo, de una rara uniformidad, al paisanaje en los países del Este. Esto se debía a su modo de economía. Pensemos que, de cada cosa, a menudo muy bien fabricadas y duraderas, apenas había un par de marcas y pocos modelos, pues eran hechas en masa por empresas estatales para toda la gente. No existía la competencia entre marcas propia del mercado libre ni, por tanto, la variedad de iniciativas a la hora de producir objetos y venderlos en el mercado. La economía estaba totalmente planificada, es decir, era fruto de un diseño por el que los cálculos de los economistas dictaban lo que, como hemos dicho, había que producir. Esto, a juicio de Luis de Sebastián en El rey desnudo, acabó demostrando que no funcionaba bien pues parece que el libre mercado es más fino a la hora de detectar necesidades. Por eso, en su etapa de profesor en ESADE, el economista español señalaba que había que introducir en la monolítica homogeneidad de la economía tipo soviética, algún elemento de semi capitalismo por el que se asegurara hasta cierto punto la libre producción, venta, circulación y precios de la mayoría de los productos. Sin embargo, igual que para los bienes no fundamentales el mercado es válido como calibrador de necesidades y de la producción, cual si detectara mejor lo que verdaderamente se demanda y lo ajustase mejor con la oferta, el mercado no es buen garante de que los bienes imprescindibles lleguen a todos. No reparte bien aquello cuya posesión el sentido común o la ética considera derechos fundamentales (son, de hecho, derechos humanos) que deben ser poseídos por cualquier persona, incluso sin merecerlo. Me refiero a la sanidad, la educación y la vivienda, sobre todo. Por eso, Luis de Sebastián abogaba por un modelo mixto de economía que, regulando parcialmente el mercado, hiciera llegar dichos bienes a toda la ciudadanía. Quizás hoy es lo más sensato, pues lo que sí quedó claro del colapso de la URSS es que la plena planificación acabó no funcionando. Pero, por otro lado, el fracaso de los regímenes neoliberales en abastecer de los mínimos para la vida a toda la población continúa constituyendo una execrable lacra. Ni un extremo ni otro, al parecer, son ideales ni funcionan como se ha querido que funcionen. El mercado no se regula solo, y esto resulta sangrante cuando hablamos de cuestiones esenciales para la vida y el bienestar de los hombres, pero tampoco se puede prescindir de lo que para el filósofo Escohotado, en sus últimos trabajos, consideraba una constante de la humanidad y un reflejo de la libertad, como era, en sus palabras, el “libre comercio”. 

Es posible que hoy debamos atender a lo que pasa en China si queremos entender una vía razonable de ir saliendo de la absoluta planificación de la economía, pero manteniendo un cierto control de la misma. De hecho, lo que chocó sangrientamente en Tiananmen fueron dos formas de entender dicha salida. Una, la de los estudiantes masacrados, era la misma que en la URSS se estaba dando con Gorvachov, es decir, un cambio político antes del cambio del sistema. Mientras que, para la parte más oficial de la política china del momento, el cambio debía operarse como primero un cambio de sistema (o modificación parcial del sistema económico) y, después, el cambio político. Para los chinos lo fundamental era y es una progresiva transformación, muy controlada, de la economía y, hemos de señalar, que hoy día parece que es la opción que ha triunfado en relación con el viejo mundo comunista. 

Ahora, los jóvenes, miran con asombro aquel mundo perdido de una peculiar estética revolucionaria que, en parte, también a nosotros nos causa una mezcla de admiración y nostalgia (en Alemania se han inventado la palabra Ostalgie para indicar la nostalgia del viejo mundo de la RDA). La vida, en lo esencial, se cuidaba y garantizaba bien en aquellas pensadas economías que, al racionalizarse, se habían salido de lo que en la humanidad había funcionado de una manera mucho más autónoma e inercial, es decir, como capitalismo. Pero no soslayamos el trágico hecho de que, parejamente, esto se daba con lo que para nosotros resulta insufrible, es decir, un control de la vida absoluto por parte del Estado. Te lo daban todo, ciertamente, pero no había libertad para expresarse y criticar, ni siquiera en el arte. Se probaron, también, interesantes experiencias en la pedagogía, la creación estética, la vida social y las costumbres. En un tren checo, la primera impresión tras pasar la frontera que me cuenta que tuvo un amigo que en pleno auge del comunismo viajó a Checoslovaquia, fue ver que había policías mujeres. Un evidente reflejo de la moral comunista, del discurso y el afán por la igualdad que vertebraba a aquellas sociedades y Estados. Por entonces, en Occidente, o, por lo menos en España, no había mujeres en las fuerzas armadas. 

La historia sucede y pasa, dejando atrás un rastro de melancolía, señalaba Benjamin. Aún más, este pensador decía que lo que quedaba atrás era un rastro de ruinas. Y en las ruinas del siglo XX, cada vez más lejano y superado por el advenimiento de una nueva época que estamos viviendo, como acaba de decir el Papa, queda aquel proyecto que terminó mal, pero que, mientras duró, constituyó algo nuevo en la humanidad. Yo diría que pocas veces se ha intentado con tanto empeño transformar la realidad (histórica y social), en tantos y tan diferentes campos de la vida. Solo por eso merece la pena detener la mirada en lo que sucedió, cuando aún hoy nos brotan anhelos de que las cosas tendrían que cambiarse radicalmente. Ellos lo intentaron a conciencia, aunque fracasaron.