Un conocimiento cabal de lo que es hombre, como el que pretende la antropología, ha de detenerse en su aspecto social. Siendo más precisos, no ya se trata simplemente de abordar su componente social, sino de que lo social forma parte constituyente de sí mismo, hasta el punto de que antecedería al individuo, como enseñan numerosos enfoques en las ciencias sociales. Por supuesto existe el individuo y la subjetividad en cuanto singular vivencia, en cuanto conciencia personal. Pero, sin necesidad de incurrir en determinismo social alguno, sí creemos que lo social se encuentra inextricablemente unido a cualquier expresión subjetiva que emane del individuo. El individuo existe, pero en la atmósfera de la sociedad de la que respira. Desde antiguo se sabe que no es concebible un ser humano absolutamente solitario y que, con nosotros, con cada sujeto, se cierne el resto de los seres humanos. Son muchos de ellos los que hablan con nuestra voz. Digamos que, frente a Robinson Crusoe, la sociedad no puede ser el producto de la acción originaria y consciente del individuo. Es una dimensión propia y no menos originaria que los miembros que la integran. La sociedad, el conjunto bien trabado y estrechamente vinculado, funcionando como un todo, de los individuos en sus relaciones, nos antecede y condiciona en gran parte lo que somos. Su sustancia, cualitativamente diferenciada y subsistente respecto a los individuos, antecede a estos, como cuando cualquier grupo adquiere una consistencia y una inercia propias, es decir, una suerte de carácter y realidad objetiva.
Esta idea, en principio obvia, fue contradicha por el aserto de Margaret Thatcher acerca de que no hay, dijo, una cosa así como la sociedad, sino los individuos. Es cierto que no cometió la insensatez de negar la realidad del trato común humano, las relaciones entre las personas y la fuerza de las instituciones, pero se negó a dar validez a las teorías que tratan lo social como un ente con valor propio. Se trató de un prejuicio basado en un estrecho (neo)liberalismo incapaz, creo, de entender bien al hombre. Porque cuando nos estudiamos, como hace el antropólogo, mediante el recurso de mitigar nuestro yo habitual para poner en funcionamiento, señala Godelier, un “yo cognitivo” que aplique la observación objetiva y científica del otro (de nosotros mismos, en última instancia), resulta evidente que incluso algo tan biológico y primario como la sexualidad habla con la voz que le presta la sociedad.
Godelier, pues escribimos esto a partir de la lectura de su libro En el fundamento de las sociedades humanas. Lo que nos enseña la antropología, distingue, como es clásico, la cultura de la sociedad. Hay que hacer notar que en su concepción no hay un dualismo fuerte de corte platónico entre cultura (alma) y sociedad (cuerpo) y que, si algo de esto se percibe en lo que a continuación vamos a escribir, pertenece a nuestra propia cosecha. La cultura, entonces, sería el universo ideal y axiológico, de nociones más o menos conscientes, que amalgama y funda a una sociedad. Es como la “mentalidad” estudiada por cierta escuela de historiadores franceses (Le Goff, Ariès) para quienes importa no tanto lo objetivo y mensurable, sino el modo en que se vive lo que puede estudiarse objetivamente, es decir, lo normativo y fáctico pasado por el tamiz del sujeto. Desde luego, tampoco negamos la importancia de la subjetividad por la que la sociedad vive encarnada en el sujeto. Es aquí también donde vive no solo la historia, para estos historiadores, sino el propio ser humano. Hay que buscarlo en ese cosmos inmaterial de las creencias que movilizan realmente al sujeto, que cuajaron en representaciones, instituciones y hechos históricos con los que trata el individuo.
La sociedad sería, digamos interpretando nosotros a Godelier, la estructura más objetiva y física, incluso, que, en sus relaciones intrincadas, forman los individuos concretos en su dimensión más corporal. A mi juicio, es la parte material a la que infunde aliento la parte inmaterial que hemos llamado “cultura”. Lo importante es que ambas anteceden, hemos dicho, a la vida individual del sujeto y son origen y fin de la existencia humana que se diluye en ellas. Aunque Godelier lo dice de la sexualidad, lo podemos ampliar a todo lo que somos en cuanto personas, y acudir a su imagen de un muñeco movido por un ventrílocuo que le pone su voz, es decir, que resulta que cuando hablamos son la sociedad y la cultura, en gran parte, quienes hablan, como si fueran nuestra sangre. Godelier contrapone a menudo la perspectiva del psicoanálisis, mucho más subjetivista y centrada en la historia individual del sujeto, a la de su antropología.
Dentro de la capacidad que tiene la cultura para cohesionar sociedades, por ser, como estamos indicando, una suerte de hálito vital, tenemos que lo importante no son los intercambios económicos, según nuestro autor, y ni siquiera el parentesco (que une, pero también separa y desune), sino el sentido de lo sagrado. Yo he escrito anteriormente, hace meses, sobre esto mismo, sobre qué es lo sagrado. Tal como lo he reconocido, en mi lectura y repaso en torno a las religiones, y más allá de la concepción mucho más estrecha de Godelier, creo que lo sagrado es el carácter maravilloso y asombroso que cualquier parcela de la realidad o toda ella, es decir, el cosmos, ostentan, y que el hombre es capaz de reconocer admirativamente. Cuando, por ejemplo, digo en clase que lo que sucede en ella es sagrado, quiero decir que estamos experimentando ese plus que sobrecoge en el mundo y en el hombre, que nos situamos maravillándonos por que la humanidad sea, por su historia, por el trasfondo misterioso que rodea a todo lo humano y a la existencia misma. Se trata de estudiar con veneración, porque el objeto de estudio de las clases se nos antoja digno de ella. Nos admiramos profundamente y nos embarga el asombro y una emoción inefable por el hecho de que las cosas que estamos estudiando en las clases sean como son, o, mejor dicho, por el hecho sin más de que sean. Y esto, por cierto, no tiene por qué ver en absoluto con la existencia de ningún Dios. De hecho, anticipo que más adelante voy a subrayar que esto mismo es lo propio del Occidente actual, es decir, manifestar un sentido de lo sagrado, pero haber abandonado la creencia en Dios.
Pues bien, entiendo que, de este sentimiento de lo sagrado, sentido por cualquier ser humano en todas las épocas de la historia y de la larga y desconocida prehistoria, deriva lo que según Godelier nos convoca a conformar las sociedades. Impregna lo que Godelier trata como símbolos u objetos imaginarios. Nos cohesiona, uniéndonos como un pegamento místico, en la creencia común en torno a lo que, nos señala el antropólogo, no tiene precio (justamente en la medida en que es un objeto sagrado). Por eso, el intercambio comercial y económico, contra la concepción liberal, no es lo primero ni lo originario, ya que lo intercambiable presupone algo que se puede trocar o vender. Lo que nos une, como por ejemplo una bandera o un himno, forma parte de lo imaginario e inmaterial (valioso sobre todo por el valor que le damos) que solo puede admirarse con esa devoción que he descrito sentimos ante lo sagrado. Aunque, como he señalado, Godelier utiliza la noción de lo sagrado en un sentido mucho más restringido y acaso material, mi pretensión es vincular su teoría con lo que Rudolf Otto entendió por sagrado o numinoso. Hay veneración por objetos sagrados porque hay algo, en el mundo, venerable y cuya sacralidad aquellos catalizan.
Godelier se opone a Mauss y su teoría de que son las cosas que se dan, los dones, regalos, y el intercambio mercantil, lo que va estructurando y conformando a una sociedad, como si esta fuera una red de donaciones, de regalos o, también, de compra y venta. Frente a ello, nuestro autor entiende que es la imaginación la que tiene ese mismo poder configurador de lo social. De hecho, la sociedad también podría definirse como la representación de lo que, primero, existe en la imaginación de los hombres. Estas representaciones cuajan en las instituciones. Primero, podríamos decir, está la bandera y luego el país. En medio, por supuesto, las instituciones y todo lo demás.
Lo que hemos definido como lo sagrado, en la medida en que ostenta el aura de algo superior, debe ser preservado. Así lo decide la sociedad respecto de algunos objetos, como, según nuestro recurrente ejemplo, las banderas. Y lo interesante es comprobar que nada de esto varía porque la creencia religiosa haya dejado de ejercitarse en un mundo secularizado, como nuestra civilización postilustrada. La modernidad desacralizó al mundo, ciertamente, y hoy la creencia en Dios, por lo menos en Occidente, ya no es seguida por la mayoría, pero esto no implica en absoluto que la humanísima vivencia de lo sagrado haya desaparecido, porque, además de fundar nuestro mundo social, la verdad es que hay algo extraordinario en el universo y en el hombre, a pesar de sus miserias e imperfecciones, y a pesar (o quizás por ello) de la insufrible falta de respuestas últimas que padecemos.
Frente a esto, la tendencia ya nombrada al aludir a la figura de Thatcher, es decir, un cierto (neo)liberalismo extremo y economicista hace del mundo y las cosas una mercancía. Nuestro mundo, además de haber renunciado a Dios, es profundamente individualista, con lo que se debilitan los viejos vínculos. Quizás en nuestra anterior lectura de Lévi-Strauss vimos algo de esto cuando constatábamos con él el efecto disolvente y desconcertante que ha tenido para los otros y su entorno el contacto con Occidente. Se da una especie de pérdida de significado y de sentido, despojándose todo de su vieja aura. Quizás esto tenga alguna relación con lo que, en palabras de Weber, este denominara un desencantamiento del mundo a la par que la sociedad se mercantiliza y burocratiza. Se vive no ya mirando el cosmos por encima y por dentro de nosotros, sino nuestro ombligo, absortos por lo inmediato, por el dedo y no por la luna que este quiere señalar. La pregunta es si puede haber sociedad en estas condiciones, más allá del trato más o menos comercial o familiar entre los sujetos. Es justamente lo que se pregunta Godelier, para quien en absoluto la sociedad deriva ni de las familias (parentesco) ni del comercio. Por eso él apuntaría, o por lo menos lo hacemos nosotros desde lo que él defiende, a una recuperación de lo no intercambiable y de un sentido de lo grande (que no es necesariamente lo mágico, pues la ciencia lo ostenta).
Si en nuestra entrada a partir de Lévi-Strauss y su libro Tristes trópicos nos habíamos detenido en el pensamiento humano (que es, siempre, salvaje, de los “salvajes” y de nosotros), en este textito sobre Godelier continuamos el hilo hacia el poder estructurador y configurador de la sociedad que manifiestan las representaciones imaginarias (¿pensamiento?) en palabras del segundo. Estas se tornan instituciones, obligaciones y realidad social. Pero, sobre todo, es lo indestructible, como la vida divina de un dios de la Antigüedad, su don infinito e intocable, lo que nos convoca a ello. Así, parece ser universal, aparte del tramo que podemos llamar (neo)liberal de nuestra historia, esta sensación de que nuestra imaginación y pensamiento se topan con algo indestructible, que no puede medirse ni reducirse a mercancía o cosa. Desde luego, esta vigencia del mito, si ampliamos el sentido de mito, por muy universal y compartida que sea no demuestra la verdad de los objetos sagrados imaginados y venerados por los hombres, pero sí supone una peculiar constante humana que siempre deberemos tener en cuenta al esbozar nuestro retrato para responder a la pregunta de quiénes somos.
No hay comentarios:
Publicar un comentario