El mundo de la Guerra Fría se encontraba atravesado por conflictos de corte ideológico. La confrontación se daba entre dos modelos opuestos de economía y organización política cada uno de los cuales se sustentaba en una determinada ideología, según esta primara la libertad o la igualdad. En esta pugna se materializaba una vieja tensión existente en la democracia entre igualdad y libertad, que en la filosofía política se ha tratado de resolver de distintas maneras. Pero finalmente el bloque del Este o comunista colapsó, a mi juicio tan estrepitosamente que invalida cualquier pretensión de justificarlo o tratar de resucitarlo. Fue un innegable fracaso dado en la historia que todavía hoy, cuando estudiamos la historia, nos debe hacer pensar. Y quedó, en una victoria ganada en una guerra en la que, como dijo cierto general soviético, no se había pegado un solo tiro, el bando americano y los Estados Unidos, sobre todo, como modelo hegemónico político y económico para el orden mundial. Esto fue interpretado por la conocida tesis de Fukuyama acerca del fin de la historia como una prueba del carácter incuestionable y absoluto que la democracia liberal acababa de probar en la historia. Aunque siguieran, como es lógico, dándose transformaciones históricas, no había, decía el pensador, alternativa a la democracia liberal de corte norteamericano, situada en la cúspide diríamos de lo perfecto en política. Esta en su funcionamiento aseguraba las libertades y un orden de cosas, asociado a la economía de mercado, del que solo podía creerse que iría a mejor. El triunfo de los Estados Unidos fue, a su juicio, el triunfo del liberalismo y, por tanto, en la tensión que nos hemos referido al principio, resultó victoriosa la búsqueda y aseguramiento de la libertad por encima de ese igualitarismo extremo que en los países del Este impuso como sacrificio la libertad.
Ciertamente la injusticia es dolorosa y cuando suceden graves atentados contra una mayoría empobrecida y la sociedad se ceba con los débiles, la tentación de hacer la revolución es grande. Pero de toda revolución, por muy bien motivada que resulte, se desprenden consecuencias a veces más graves, siendo el remedio a menudo peor que la enfermedad y, encima, si de ello sale una organización política totalitaria, cabe cuestionarse si verdaderamente el cambio ha merecido la pena. Una verdad que quizás podemos adherir al liberalismo es que el poder corrompe y que para que ello no suceda hay que establecer un juego de contrapoderes que se vigilen mutuamente. Es lo que no sucede en una dictadura. Si no hay oposición, el despotismo lo tiene fácil y, por muy buenas que sean sus intenciones, terminará ensuciándolo todo con su potencia de “iluminados” que poseen, sin quiebros, la verdad de manera total. La verdad puede pertenecer a un gobierno “del pueblo”, pero esta deja de serlo cuando no es cuidada por una insistente crítica, exposición pública y discusión. Entiendo que esto es lo que debería haber triunfado con el colapso de las “democracias populares”, pero lo cierto es que nuestro mundo actual dista mucho de ser perfecto y continuamos padeciendo ciertas lacras que cuestionan que estemos en el mejor de los mundos políticos o geopolíticos posibles.
Una razón por la que el optimismo de un Fukuyama puede ser objetado es la que alega un autor muy denostado últimamente y con el que cierta iniciativa política del ex presidente del gobierno español Rodríguez Zapatero se opuso. Me refiero a la teoría del choque de civilizaciones que el politólogo Huntington desarrolla en su muy comentado artículo ¿El choque de civilizaciones?, que he leído junto a otros escritos cortos relacionados con su temática y que publica Alianza Editorial. Para Huntington en final de la confrontación de los antiguos bloques comunista y americano en que se hallaba dividido el mundo no ha hecho sino destapar una fuerza que opera, más básicamente, y que ha salido a la luz con contundencia. Se trata del factor cultural. Huntington habla de culturas y de civilizaciones, distinguiendo modernización, que puede darse en todas ellas, de occidentalización, que no se va a derivar necesariamente de la asunción de la modernidad en cuanto a tecnología, por ejemplo. Con la imitación de la tecnología occidental no viene dada la implantación de la mentalidad occidental que, según el politólogo, generó a la democracia liberal y a los derechos humanos. Estos, a pesar de su universalismo, tienen un origen cultural concreto. Su teoría tiene unas consecuencias terribles, si tiene razón, pues quiere decir que logros que aspiran a ser tan positivos como universales, tal como es la Declaración Universal de Derechos Humanos, estarían vinculados con el modo de ser occidental y ello teñiría su pretensión de ser universalizables. Recuerdo que en los años ochenta la China de Deng Xiaoping contestaba a los requerimientos por parte de Occidente sobre derechos humanos que estos son un producto sesgadamente occidental, criticando algunos de ellos, que mantendrían el tono propio de occidente y una incomprensión fundamental acerca de cómo son las cosas en otras culturas o civilizaciones.
El problema es que los desencuentros culturales acaban siendo, según Huntington, choques que se dan, según relata en su escrito, en las fronteras entre civilizaciones y en determinadas patologías dentro de países fuertemente multiculturales. Frente a la ideología que quisiera ver los encuentros entre culturas como llenos de respeto y atención curiosa y devota por el otro, la realidad es que las civilizaciones al confluir pueden crear fricciones de las que saltan chispas. Por ejemplo, no se puede poner en común una idea de familia consensuada y respetuosa con la diversidad sexual si entre las culturas en contacto hay convicciones fuertes al respecto que divergen. Esto, da a entender nuestro autor, es algo muy arraigado y visceral, que constituye desde dentro lo que llamamos civilizaciones, y que no puede ser cambiado fácilmente. De ahí que inevitablemente un mundo civilizacional concreto no pueda ni siquiera empezar a dialogar con otro. Hemos señalado a menudo que, para asumir ciertas cualidades ilustradas, que en occidente se dan a partir del siglo XVIII, y comenzar un diálogo tranquilo y razonable, se precisa una predisposición que, salvo que ya haya un mínimo acuerdo (como en la ética de mínimos de Adela Cortina) no va a desarrollarse con respeto y efectividad. Bien es cierto que podemos achacar a Huntington el que las fronteras que delimitan las que él nombra como grandes civilizaciones no siempre están claras y que, como él mismo reconoce, pueden darse formas mixtas. Pero a la larga, el conflicto, señala, resulta inevitable.
Otro ejemplo que podemos traer a colación de incompatibilidad entre civilizaciones sería el grado en que todos asuman la división entre lo religioso y el poder laico que la historia occidental ha ido situando en los países de su órbita. Podría haber una creencia ciega y prerracional en que Dios debe gobernar y en que han de erigirse los gobiernos como teocracias. Huntington, además, enfatiza la fuerza que en este sentido ostentan las religiones para movilizar sentimientos y adhesiones puramente pasionales y muy viscerales que impediría el sosiego con el que tratar de estos temas para llegar a un acuerdo. En Occidente se ha dado ese acuerdo, pero ha sido a costa de siglos de una historia propia que ha devenido en ello. No es el caso de otras civilizaciones, asiáticas o africanas, cuya modernización no cuestiona las formas autoritarias y clericales de gobierno que Occidente ha rechazado.
Y si existe, de manera anterior a cualquier discusión o búsqueda de consenso, un desacuerdo en lo fundamental, ¿cómo podemos pretender que las civilizaciones se alíen en lugar de enfrentarse? La alianza de civilizaciones, puesta tan acaso ingenuamente de moda por Zapatero, no es un primer movimiento de las civilizaciones, según Huntington, sino que los desacuerdos de partida son tantos y tales que la impiden radicalmente. No se puede hablar de gobierno laico con quien, poseso de la verdad, está convencido de que debe gobernarse desde los presupuestos de una religión. No hay acuerdo entre ilustrados e “iluminados”, entre la luz de la razón y la luz del arrobo místico que intenta abarcar, de manera tan totalitaria como lo era la vida en los regímenes comunistas, toda los aspectos vitales e incluso existenciales de los ciudadanos. Así, fundar la ciudadanía en unos presupuestos comunes y en un preacuerdo para comenzar a vivir y a dialogar se tornaría una ingenuidad que, por otro lado, no ofrece mucha más alternativa que, terriblemente, la guerra. Es imposible tender puentes si una parte o ambas, como ocurrió en Mostar, no quiere. Por esto, lo que señala Huntington ha tenido tan mala prensa, porque nos conduce a tener que aceptar ciertas verdades incómodas como que lo natural es el conflicto y no la paz cuando la humanidad se divide en compartimentos estancos e impermeables que resisten toda puesta en común. Ante esto fracasa no solo el pensamiento woke, como hoy se dice, sino la Ilustración. La aldea global multicultural no es un paraíso idílico en el que todos reconocerían y aceptarían felizmente sus diferencias como si estas no pesaran.
Aun menos digerible (sin que ello demuestre su falsedad) es que, para evitar la guerra, diga Huntington que Estados Unidos debe fomentar su cultura liberal y occidental, permeando a las demás civilizaciones. Es decir, hay que emprender una especie de propaganda cultural que no es dar razones de algo, con todo lo que ello supone de ósmosis irracional y casi, a veces, de fuerza. A veces una influencia supone que se hayan forzado las cosas. De este modo, no existe otro modo de hallar la paz que la extensión y preponderancia de Occidente, si creemos que deben universalizarse los valores liberales de dicho Occidente, lo cual podría alguien pensar que no deja de constituir una forma de imperialismo.
No se trata de cocacolonizar el mundo, sino de algo más profundo. Se trata de forzar las cosas para que prevalezca, imponiéndose, la mentalidad occidental. Así, podemos considerar a Huntington de dos maneras. Alguien que señala una verdad que, aunque incómoda, reluce como verdad que es, o sea, no se encuentra descaminada en relación con los puros hechos, con lo que ocurre con los hombres y sus abundantes e ineludibles fricciones. Pero también podemos verlo, y hay quien criticándolo así lo hará, como un apologista más o menos fino de la guerra y el imperialismo. La cosa es si proclamar lo inevitable del choque equivale a justificar la guerra, cosa que no me parece que haga Huntington. Él se limita a levantar acta de lo que ve. Lo que sí nos refleja esto es otra tensión, como la que había en el antiguo mundo bipolar entre liberales americanos e igualitaristas soviéticos, que es la de atenerse a lo propio de cada uno, a su cultura, o ceder parte de ella en aras de algo que políticamente se considera bueno para el hombre en un sentido universal. Con otras palabras, el conflicto lo es también entre universalismo y particularismo. En esto segundo es en lo que la actual izquierda ha desembocado y parece estar más de acuerdo, frente a Huntington, es decir en la defensa de la diferencia como algo con valor normativo y absoluto. Para ella hay que sacrificar el ideal ilustrado universalista en aras de la preservación de las particularidades culturales de cada civilización, que da la nota de lo bueno para cada una de ella. Buena es la diferencia, sin matices, que desborda y supera a las pretensiones de un universalismo que ineluctablemente tiende a homogeneizar el mundo.
Será la imposición de la acaso cruel realidad, sin miramientos, la que en un futuro próximo nos irá indicando quién tiene razón. La cuestión es si verdaderamente nos asiste la racionalidad e incluso los hechos cuando sostenemos que las diferencias entre culturas y civilizaciones son algo poco menos que superable a fuerza de buena voluntad. Pero si situamos el dilema en la oposición entre universalismo y particularismo cultural, que es lo que entiendo que subyace al conflicto que nos ocupa, cabe terminar con la siguiente pregunta: ¿Puede existir un universalismo que no sea imperialismo cultural, y puede existir un particularismo cultural que no termine justificando la violación de aquello que consideramos derechos humanos? O, reformulando esta cuestión: ¿Tiene en sí la razón capacidad suficiente para, limando asperezas, contribuir a un respetuoso diálogo entre civilizaciones más allá de sus singularidades? Esta ha demostrado, a partir de la Ilustración, que, a pesar de sus sesgos de origen en la Europa del XVIII y la problemática e incoherencias del movimiento ilustrado, puede ir tornando, digamos, más razonables a las religiones, que, como el cristianismo, mal que bien, han debido ir adaptándose a sus requerimientos. ¿O hemos de mantener que la religión ostenta, en ciertos casos, un irremediable componente irracionalista que la inmuniza contra todo punto de vista opuesto a sus dogmas y verdades teóricas y prácticas, considerado por ella propio de execrables infieles?
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