Una borrachera metafísica

La mística reposa sobre la experiencia humana universal del éxtasis. Este es una forma no verbal, sino vivencial, de comprensión que se basa en la conciencia intensísima de que se habita durante un tiempo en el mundo como tal, como si nos alojáramos en él en lugar de en nuestro cuerpo, al tiempo que se percibe con clara evidencia su realidad, es decir, que sentimos con nitidez el ser del mundo, su existencia muy obvia y consistente. Dicho de otro modo, tratamos con una suerte de ebriedad ontológica que nos transporta, elocuentemente, a la exterioridad del mundo en sí. Esto se da a la par que nuestro Yo queda parcialmente aniquilado, pues es como si lo abandonáramos, de manera que su identidad fuera, en esa experiencia, secundaria o relativa a ese gran ser afirmativo y “exterior” cuya potencia experimentamos. Esta experiencia es universal, o sea, se ha venido dando en todas las culturas, aunque no signifique necesariamente un encuentro con la divinidad y adquiera en ocasiones un carácter eminentemente ateo. Nos podemos sentir anegados por la más pura afirmación, sin más, del mundo y esta ya es, sin Dios, una cierta forma de comprensión, como si en lugar de entender el ser con palabras, pudiera ahora entendérselo con una vivencia especial. Claro que, quizás porque así lo interprete, para el creyente esta poderosa evidencia con que se nos presenta y nos anega lo real, de manera que parece que nos sumergimos en ello, estará teñida con la orientación a Dios que le proporciona su credo personal. Pero esto no es ni universal, ni necesario. El viaje extático se desarrolla, en su manifestación más original y primaria, como si todo adquiriese una dimensión deslumbrante, como si ahondáramos en esa especie de profundidad que, como un plus, parecen albergar las cosas.

Mi hipótesis es que, en la historia de la humanidad y en su larga prehistoria, la primera experiencia en este sentido fue con el chamanismo, que cree en una especie de espíritu general que late y subyace en la naturaleza, como es por el ejemplo el “mana” de ciertos indígenas polinesios o quizás la Pachamama de las tradiciones incaicas precolombinas; o bien también la espiritualidad chamánica puede profesar el animismo o fe en que en la naturaleza se alojan, movilizándola, diversos espíritus o ánimas. Tal vez el trance extático lograba conectar con dichas entidades, generando la sensación por parte del sujeto de que, para ello, abandonaba su propio cuerpo. No me resulta difícil imaginar cómo eran estas experiencias cuando admiro las pinturas de la cueva de Altamira, los animales magníficamente delineados, de elocuentes colores carmines y ocres, que parecen tener tres dimensiones e incluso, imaginamos, moverse gracias al efecto del entorno reservado y recóndito iluminado por la parpadeante lumbre de las antorchas. Seguramente también se aprovechara plantas y preparados con efectos psicotrópicos, cuyo más antiguo uso sería, pues, el religioso. Así, el individuo, dentro de una ceremonia que también lo impulsaba a ello, podía creer que viajaba fuera de sí, que algo así como su alma o espíritu podía dejar su cuerpo, desdoblándose y contemplando ese plus de realidad que el mundo manifiesta cuando en el trance, el alma viaja a habitarlo. Hoy día parece que son las ceremonias asociadas a la ingesta de peyote o ayahuasca amazónica las que más podrían parecerse a estos viajes del espíritu, aunque no es la droga, por supuesto, el único medio de que los seres humanos han dispuesto para ello. La música y el baile, las diversas técnicas del zen para alcanzar el satori, la meditación en la India, la recitación de poesía, son también formas en las que se puede invocar la conmoción extática.

Seguramente, en la antigüedad, la poesía ha procurado un efecto místico, propiciando si no el éxtasis, al menos una intensa emoción en quienes la escuchaban exaltados por el ritmo y la cadencia de la voz del aedo. Creo que la buena poesía, aún hoy, es una vía para la experimentación extática del ser y de la naturaleza de manera que, como decía Roberto Bolaño, el verdadero poeta es capaz de sentirse embargado por el éxtasis. Este mismo escritor advertía, sin embargo, que esto torna a la poesía peligrosa, ya que el éxtasis quema a quien lo siente, es perturbador y agita como un terremoto nuestra conciencia, de manera que, continuaba Bolaño, no es lo que unos padres desearían para sus hijos. De hecho, la madre del poeta Hölderlin, descontenta con el oficio poético del vástago, lo conminó para que abandonara la creación de poesía, ya que aquello era como jugar con fuego. Y tenía razón. Hölderlin acabó perdiendo el juicio, se quemó; porque además no es que hubiera padecido experiencias puntuales del éxtasis, como el común de los mortales dedicados con un mínimo de buena fortuna a la labor poética, sino que vivió en el éxtasis. Algo que, sin lugar a duda, tuvo que ver con su caída en la locura. Pero no está claro qué tipo de locura padeciera, pues no dejó de componer en sus casi cuarenta años de enclaustramiento en la famosa torre junto al Neckar. Yo creo que lo que consideramos locura, en su caso, fue una especie de arrobo perpetuo por el que llegó a vivir con la clara y aniquiladora conciencia del ser, poderosa y elocuente, en todos los momentos de su vida. Quizás lo que le ocurrió es que se instaló en esa vivencia ardiente por la que su identidad personal, su Yo, lo que es necesario para la vida corriente, se difuminó como inundado de purísimo ser. La relación que esto pudiera tener con alguna enfermedad mental sigue sin estar hoy clara. Algunos famosos lo han estudiado, si mal no recuerdo Zweig o Jaspers escribieron sobre ello, deduciendo, en el caso de ciertos psiquiatras, que acaso sufriera una forma de esquizofrenia. Pero yo no lo creo del todo. En cualquier caso, el ejemplo de Hölderlin basta para demostrar los riesgos de nada menos que vivir instalado en el éxtasis, pero también para recordarnos lo fenomenal y gozosa que una vida así debe ser.

Los que humildemente hemos de confesar que apenas sino atisbamos como por un resquicio, con frecuencia gracias a la lectura de poesía, lo que el éxtasis significa, nos tenemos que conformar con ser un poco espectadores de quienes sí gozan de tan portentosa experiencia. En este sentido yo siempre recuerdo un espectáculo que se dio con la vocación de no serlo, es decir, de ser una ceremonia religiosa de místicos que nos ofrecieron contemplar su trance. No es que haya participado en un ritual de santería o algo parecido, que en ello también se da, sino que fui testigo en el Palacio de Carlos V, en la Alhambra de Granada y corriendo el mes de junio de 1990, del trance de unos giróvagos sufíes procedentes de la Anatolia turca. Se trataba de la famosa cofradía de místicos musulmanes que, tras pedir que no se les aplaudiera, pues aquello era más que un mero espectáculo, al compás de tambores y salmodia, se arrobaron con su danza. El baile consistió en girar en torno a sí mismo cada cofrade y, todos ellos, en torno a una representación del sol, pues lo que intentaban invocar en aquellos momentos era al universo, teñido todo él de Dios. 

En el mismo evento en que contemplé las sublimes circunvoluciones de los planetas y las estrellas mediante la danza de los giróvagos anatolios, también pude gozar del canto del gran Nusrat Fateh Alí Khan, intérprete pakistaní de un tipo de música sagrada que con la modulación de una voz que en gran parte recordaba los melismas de los cantes más hondos del flamenco, junto con el ritmo oriental de la percusión y otros exóticos instrumentos, incitaba a los oyentes a una leve vivencia del éxtasis del místico. Sus letras se refieren, por ejemplo, a la embriaguez que produce al cantante el verse inundado por la divinidad desbordante, dulce como un néctar, que lo anonada. Algo similar, por cierto, a las experiencias descritas por nuestra Teresa de Ávila y Juan de la Cruz, que subrayan la cualidad inefable que todo éxtasis tiene, en cuanto desborda nuestro lenguaje y entendimiento. En efecto, lo que el místico vivencia en su trance, esa suerte de profundización en el ser, su captación, no se amolda a la palabra, igual que trasciende la propia experiencia del cuerpo y el Yo singular. Esto lo relaciona, pues, sobre todo con la música que, como bien explicó Schopenhauer, es el arte que más nos iguala con lo que desborda los marcos del fenómeno y la representación, con el núcleo íntimo e inefable de la realidad que él denominó “voluntad”. Y esto hace, también, que entendamos la esencia de la poesía como música que es invocada por el medio de la palabra, que, en este sentido, se trasciende a sí misma, como si el poema aspirara a transfigurarse y disolverse en lo no dicho. Quédenos, pues, la oportunidad y el consuelo de la poesía a quienes no de otra forma podemos buscar ese don escondido que la realidad promete seductoramente.

Ultimátum a la Tierra: de cómo nos salva el amor.

La primera vez que vi la película remake del clásico de la ciencia ficción “Ultimátum a la Tierra” no me pareció gran cosa. Sin embargo, recientemente, he vuelto a verla y me ha gustado, habiendo encontrado en ella un trasfondo filosófico bastante interesante. Como es sabido, trata de la llegada de un extraterrestre que, asumiendo un cuerpo humano, viene para intentar avisar de que hemos de cambiar en cuanto a nuestro afán destructivo y ecocida, lo que, ante las reiteradas agresiones de los humanos al propio extraterrestre y la patente violencia y sordera de estos, se convierte en el inicio de una destrucción total del género humano. Solo al final el extraterrestre descubre algo que le hace cambiar y salvar, in extremis, a la humanidad. La película plantea, pues, una cuestión sobre la condición humana vista desde los ojos, en realidad inimaginables para nosotros, de una inteligencia producto de otra forma de vida y de evolución natural. El propio extraterrestre parece tan inteligente como extrañamente frío, en un cuerpo que no es el suyo. Para nosotros, concebir cómo pueda ser una forma de vida inteligente evolucionada en otro planeta es en gran medida inconcebible, como si este enigma formara parte de ese núcleo misterioso de la realidad al que nunca, al parecer, tendremos más acceso que una vía negativa por la que se define expresando lo que no es, a la manera de la sarta de adjetivos grandilocuentes y vacíos con que el genial Lovecraft alude a sus seres arcanos e inefables. Ya dijimos en otra ocasión que hay parcelas de la realidad o, aún más, existe un corazón en lo real, que resiste ser dicho. Como señala Wittgenstein, que el mundo sea en sí mismo, pertenecería a este ámbito de lo místico o inexpresable, que, no obstante, aunque no pueda decirse y deba ser callado, es posible y necesario mostrarlo, del modo en que, de hecho, ejecuta la poesía. No se trata tanto de lo que es o sea el mundo, de sus entes, sino de que este sea, sin más, es decir, de su gratuita existencia que parece fundarse sobre una nada y, por tanto, de su completa imposibilidad de explicación. Por ejemplo, en otro pasaje de sus escritos asevera Wittgenstein que lo que sean el tiempo y el espacio solo puede entenderse fuera del tiempo y del espacio, o sea, para nosotros de manera imposible y solo imaginable para el género fantástico y la ciencia ficción en la literatura o el cine. 

En esta película se da una insinuación de lo que, de manera directa, podemos entender que es el extraterrestre, y es en la escena en que la protagonista, un personaje femenino que le va a enseñar algo sobre los seres humanos que acaba salvándonos, le pregunta cómo es su verdadero cuerpo original y el alienígena responde: “créeme, si lo vieras, te asustarías”. En el mismo límite de lo real está también el límite de nuestra imaginación que apenas puede aludir al miedo que sentimos ante lo arcano, ante lo vertiginosamente extraño que late en aquello que, no obstante, podemos estar casi palpando. Hay elementos en la realidad, y especular con extraterrestres nos obliga a pensarlo, que resultan indigeribles por diferentes, perturbadores e incluso amenazantes. Sí, como resulta también lo santo según Rudolf Otto, lo santo que se muestra y a un tiempo se oculta a nuestros ojos, pero sin lo cual no habría, tal vez, realidad, en lo cual reposamos o cuyo secreto rostro presentimos en el mismísimo corazón de lo real. 

Otra vía apofática de referirse a una inconcebible vida inteligente ajena a la Tierra es la que vemos en la película “2001 Una odisea espacial”, de Stanley Kubrick. En este caso los creadores del filme, guionista y director, optaron por no presentar en ningún momento a los extraterrestres, mostrando tan solo sus huellas o acciones cuasi misteriosas para nosotros. Un modo, también, de estar al mismo tiempo que se permanece ausente. Un no mostrar que, paradójicamente, muestra y alude a lo que no puede ser abordado directamente ni siquiera por nuestra imaginación. Así que hay, pues, una metafísica del cine de ciencia ficción que puede servirnos para nuestro problema favorito que no es sino el de los límites de lo expresable, aquello que, formando una íntima parte de la realidad, estando tan cerca de nosotros como nuestra propia vena yugular (señala sobre Dios un versículo coránico) está también desbordantemente lejos de nosotros. 

Ahora bien, ¿qué es lo que descubre de nosotros el extraño visitante? Por un lado, algo obvio: que somos intrínsecamente violentos, que, en este sentido, no tenemos remedio. Nos autodestruimos y tendemos a agredir a todo lo que se nos pone por delante. Recibimos a tiros al ser anunciador, que como un ángel fatal viene a advertirnos de nuestro final. Y este, en otra escena proverbial en la que dialoga con otro alienígena que, con cuerpo humano, lleva viviendo con nosotros setenta años, reflexiona sobre ello. Ambos hablan sobre nosotros, primero en japonés y luego en inglés, ya que conocen todas nuestras lenguas y tienen todo nuestro conocimiento; aparentemente, lo saben todo de nosotros. El que lleva tiempo viviendo en la Tierra confirma la impresión del segundo de que somos irremediablemente un peligro para nosotros mismos y para el planeta. Somos seres muy violentos, pero, también, somos, dice, “especiales”. Los extraterrestres son fríos, serenos, determinados, calculadores. Sin embargo, también hay algo de nosotros en gran parte incomprensible para ellos, algo que llaman nuestra condición “especial”, que no acaban de digerir y que solo al final de la película entrevé el visitante mensajero. ¿Qué es? 

En primer lugar, digamos que no es cierto que la humanidad no tenga remedio. Hay, defiende en la película un profesor premio Nobel con quien también departe el extraterrestre, un impulso que nos hace cambiar en momentos de crisis, como se ha visto en la historia de las civilizaciones y el propio ser de otro planeta da a entender que sucedió con los suyos. En el tiempo apocalíptico, cuando todo parece derrumbarse y sobrevenir algo nuevo, se da, en efecto, un cambio de actitud, ideas y mentalidad en los seres humanos. Somos capaces de evolucionar y aprender de los errores, aunque a trompicones. Al menos esto sugiere la película.

Pero la principal revelación que obra el milagro hacia el final la va preparando la relación que el extraterrestre entabla con una mujer y su hijo que le van mostrando algo fundamental que, al parecer, ignora: la capacidad de amar. Además de compartir con una inconcebible inteligencia alienígena la conciencia, la conciencia de ser, junto con el cálculo y la razón, se da en nuestra especie una cosa que, por muy inteligente que sea, el extraterrestre va solo costosamente adivinando. Y es el amor. Al mismo tiempo que somos furiosamente destructivos, somos capaces de entregarnos amorosamente a los demás, más allá del cálculo y la razón, con una suerte de, en palabras de Pascal, razones del corazón, es decir, ostentando una racionalidad más cercana a lo emocional y a lo intuitivo que al simple cálculo. Esto es lo que el visitante acaba comprendiendo, vagamente, porque para él también nosotros, en definitiva, somos extraños e incomprensibles. 

Cabe ahora que nos preguntemos si la capacidad de amar, en efecto, no es imaginable para cualquier forma de conciencia y de inteligencia dadas o evolucionadas en otras de los millones de galaxias que existen. Entendamos, primero, qué es el amor. Yo, al hilo de las teorías de Erich Fromm al respecto, lo definiría como una alegría absoluta y sincera por el hecho de que el otro, la otra persona, exista. Un gozo por el nudo existir de la otra persona, que nos lleva a procurar su bien. Es lo que se aprecia en el amor de los padres a los hijos, por ejemplo, pero también en el amor a los amigos, a las parejas sexuales o, en niveles menos concretos, el amor a los seres humanos en sí mismos, es decir, la compasión universal ante cualquier ser humano, la alegría por la humanidad junto con el deseo cabal de que esta sobreviva. Esto, pues, que se da en un nivel donde la inteligencia opera junto con las emociones, con una racionalidad muy humana, es lo que no existe, por lo visto, en el mundo de donde procede nuestro extraterrestre. Dentro de lo que, decíamos arriba, resulta inconcebible para nosotros, e incluso inimaginable, podemos especular con inteligencias no humanas que carezcan de este motivo. Pero, también, nos podemos preguntar si en cualquier forma de vida inteligente de cualquier galaxia el surgimiento de una conciencia inteligente ha de generar, inexorablemente, también la capacidad de amar. 

Como sabe nuestro lector u oyente, en los últimos podcasts o entradas nos viene ocupando el asunto de la religión. Pues bien, me atrevo a sugerir la hipótesis de que esta, en sus formas más avanzadas, viene a consagrar como mayor sacralización de la existencia a este mismo amor del que hablamos. El amor como la cualidad por la que, gratuitamente, podemos darnos al otro de manera que, como último sentido de una vida cuyos otros sentidos, si los hay, los desconocemos, sea el de amar y ser amado. El amor, por tanto, la amistad, es lo que, principalmente, resulta avalado por la divinidad en el mensaje cristiano. Pero no solo es patrimonio esto del cristianismo, sino que se ha dado en numerosas religiones, muy antiguas. Se puede apreciar la exaltación de la generosidad, la bondad y el amor a los demás en textos sumerios y acadios, escritos con el alfabeto cuneiforme en tablillas de arcilla. Recuérdese, en la lengua acadia de familia semítica, la epopeya de Guilgamesh que cuenta, además de los no menos religiosos afanes de inmortalidad, la bella amistad entre sus protagonistas, el héroe y la bestia que, en un principio, se había creado para acabar con él. Además, recientemente he leído una exaltación preciosa de la bondad hacia los otros seres humanos y, en gran medida, del amor frente al odio, el mal y la violencia, en unos textos citados por Mircea Eliade en su Historia de las creencias y las ideas religiosas, que proceden de un rico periodo de crisis o tránsito entre grandes estadios de la civilización egipcia, creados por la pluma, o mejor habría que decir el pincel o el cincel, de un anónimo autor egipcio. Se trata de bellísimas líneas, poéticas, de textos semisagrados en la lengua y escritura del antiguo Egipto, que conminan al lector para hacer y cultivar los buenos sentimientos. Son hermosos y actualísimos, además de que expresan, ya en una de las más antiguas religiones, la centralidad del amor como sacralización fundamental de la existencia. Así que tan viejo y propio del hombre como es la guerra, tenemos también el impulso a la paz universal, que se nos muestra como una huella, acaso, de lo que, siendo el mismísimo y desconocido núcleo de la realidad, nos fascina y conmueve. De este modo, late la pregunta acerca de si el amor es una suerte de huella del Dios lejano e inalcanzable al que sentimos, sin embargo, tan cerca de nosotros como, según señala el Corán, nuestra propia vena yugular. 

El horror en la religión

La experiencia religiosa es ambigua, en cuanto que puede darse, por un lado, como puro terror relacionado con la sangre y los holocaustos, como prueban los sacrificios humanos en el imperio azteca, en la protohistoria china, en los comienzos del antiguo Egipto, en Cartago o en diversos restos arqueológicos del Neolítico y Paleolítico. Los sacrificios humanos han estado ahí como una culpa o vergüenza recóndita en el mismísimo origen de la civilización, como atinadamente, en Totem y tabú, sugirió Sigmund Freud. La civilización es el pacto, decía el psicoanalista, por olvidar un asesinato primordial de alguien, un padre, en cuyo ser y destino entroncábamos nuestras existencias. Es como si en el origen, igual que en las profundidades más oscuras de la psique y el instinto, sucediera algo que hoy no podemos mirar. Quizás, también, el sacrificio de ese chivo expiatorio del que escribe Girard o una violencia primigenia, brutal y ominosa. Las divinidades sedientas de sangre han protagonizado mitos y rituales a menudo, habiendo pruebas arqueológicas de ello desde la prehistoria. 

Pero, por otro lado, se ha dado la religión con un regocijante sentimiento de religación con el universo en medio de una gran paz y unidad amorosa con los demás. En cualquier caso, los rasgos de lo religioso parecen estar conectados con la psique más profunda, más allá de una kantiana religión en los límites de la mera razón, pues somos más que mera razón. Hay abismos fuera y dentro de nosotros cuya expresión puede tornarse monstruosa. En la experiencia religiosa esto se refiere al pavor, lo terrible o lo tremendo a que aludía Rudolf Otto en Lo santo, que desde los orígenes acompaña a la fascinación por la naturaleza que ocupó nuestra entrada o podcast anterior. Es, cuando menos, perturbador que la religión, que para muchos hoy se asocia con el amor y la bonhomía, haya producido sus orgías de destrucción y sangre, reflejando esa oscura y cuasi secreta vocación del hombre por matar o matarse, o, de nuevo en palabras de Sigmund Freud, por ceder al instinto o pulsión de Thanatos. Recordemos que para el padre del psicoanálisis existen como algo primordial y anterior a la consciencia dos especies de impulsos que conducen, uno a la muerte (como si envidiáramos a las piedras, explica, su perfecta inmovilidad) y otro a la vida (como si en nosotros actuara y se produjera también la expansión y el despliegue que son propios de la vida). A veces, igual que en la religión, ambos se entremezclan de un modo perturbador en la sexualidad humana, y ambos son también considerados en los mitos. Por ejemplo, en muchos de estos se oponen las divinidades que ordenan o garantizan que siga existiendo el orden del mundo a las que, por el contrario, tienden al caos, a disolver dicho orden, a aniquilar lo dado, llenando de desasosiego al hombre. Es algo que, como Nietzsche tan finamente mostrara en El nacimiento de la tragedia, se hallaba presente en la religión griega, en las fuerzas que forjaron la gran tragedia ática que se entiende, según él, como un ejercicio de organización apolínea del caos que el culto dionisíaco producía. Dionisos puede ser asimilado a esa autoproducción rizomática de la physis, a lo que, en términos nietzscheanos, se ha llamado voluntad de poder, que es, dicho de otro modo, la autoexpansión, la autoafirmación de la naturaleza, del ser en cuanto naturaleza y vida mediante un proceso de generación y poiesis constante, en informe amalgama o apeiron. 

Por esto, no ha acompañado siempre precisamente lo más manso a las religiones. En ellas, como en la religión griega, siempre han estado las furias, aunque se hayan domesticado en algunos momentos. Para mí, personalmente, esto ha sido un elemento de inquietud y una pregunta que dirijo, me dirijo, hacia lo religioso: ¿cómo es posible que provoque comportamientos admirables y altruistas en los hombres al mismo tiempo que las mayores masacres, atrocidades y excusas para matar que ha inventado el ser humano? ¿Qué hay en nuestro seno y en el seno de la nuda existencia que conduzca, a un tiempo, a la vida y a la muerte? ¿Por qué ambas, vida y muerte, se encuentran en tan indisoluble unidad, ligadas la una a la otra? Quizás lo que emerge afirmativamente ha de hacerlo a costa de una serie de negaciones, de no ser otras cosas. Y en esta imposibilidad de ser siendo todo plenamente está la necesidad de la muerte, como algo firmemente arraigado en los entes. En la terminología teológica esta es la imperfección atribuida al mundo, frente a la perfección de la divinidad, que justifica para algún teólogo actual de corte leibniziano la existencia del mal metafísico (pienso en Torres Queiruga). 

La Biblia asusta porque está llena de escenas terribles en las que la divinidad pide y demanda sangre. ¿Cómo interpretar esto? ¿Por qué lo misterioso, lo nouménico, lo inescrutable y abisal de la realidad propenden a generar en el ser humano el horror? Se ha proyectado esta tenebrosa sed en nuestras imágenes de Dios. Si dejamos por un momento la moral, es decir, si pensamos sin el afán de moralizar, como era capaz de hacerlo magníficamente Nietzsche, situándonos más allá del bien y del mal, hemos de conceder sin aspavientos que hay algo horrible, que produce dolor y, llamémoslo, malignidad en el hombre que lo padece, y que tiene que ver con la contingencia de lo real. Eso es lo que abruma y enloquece a Kurtz en El corazón de las tinieblas, de Conrad. El personaje de Conrad parece no haber podido sufrir o soportar el puro existir desprovisto de sentido, que todo brote sin más, como en la selva, hasta la náusea. El hombre pierde la cabeza cuando percibe o cree percibir el profundo sinsentido y la gratuidad de la existencia natural, cuando siente que el ser parece reposar, infundado, sobre una nada. Es la llamada de esta nada, de esta suerte de hueco en la realidad, la que impugna cualquier afán, reposo o alegría. Se siente como una inquietud, como un inacabamiento de las cosas, como un precario e inasible, siempre a punto de romperse, pilar en el que se sostuviera el universo. Y así lo han sentido, también, las religiones. Los sacrificios aztecas trataban de luchar contra esta fuerza disgregadora que podría hacer, pensaban, que el sol no volviera a salir y la noche se apoderara de la humanidad. En su temor, parecían vivir en la noche, sin embargo. El horror se curaba con más horror. Y, también, parece que, en la antigua religión politeísta egipcia, como cuenta Mircea Eliade, cobró una gran importancia la lucha entre divinidades del sol y el orden, a las que había que adorar, y alguna divinidad mortal o entidad desorganizadora. Se da, pues, en la religión la expresión del temido desorden, la sensación de que el mundo pende de un hilo y de que, como espada de Damocles, hay instancias o simples casualidades que podrían echar todo por los suelos. 

Las religiones, o, por lo menos, el cristianismo, parecen haber evolucionado desde esta fijación con lo brutal a un sentido del orden y la justicia. Es lo que subyace a la apología que he leído propuesta por algún teólogo actual y que viene a suscribir una idea un tanto tópica y cuestionable, a mi juicio. Se trata de que Jesús, así como el pensamiento religioso que desde lo más profundo del abismo y el sinsentido ha buscado respuesta, aporta un orden y unos valores que, fuera del terreno de lo religioso, sería muy difícil o imposible sustentar y, por tanto, llevar a la propia vida sin que el caos ejerza su victoria. Creo que este viejo y manido argumento sería con gusto refutado por muchos ateos felices, en el sentido del Zaratustra nietzscheano, que no verían clara la dicotomía que se expresa en la antítesis entre religión igual a orden versus increencia igual a caos y desfundamentación o imposibilidad de asumir valores. Puede haber éticas ateas felices, órdenes sin Dios, vidas con algún sentido precario que, como la propuesta del humanismo trágico de Albert Camus, insistan en la apuesta por la vida frente a la muerte (recordemos El mito de Sísifo del genial filósofo francoargelino). 

En definitiva, no sabría decir si lo que nos salva del horror y de la máxima negatividad que ha teñido en ocasiones lo religioso es, también, la propia creencia religiosa. Piénsese que aún hoy ningún credo se halla desprovisto de una buena dosis de muerte y horror que, lejos de que pueda justificarse como producto de una mala interpretación de los hombres, acaso arraiga en su mismísimo seno. En el corazón de la experiencia religiosa estarían, por tanto, como en una exuberante jungla, las tinieblas. 

El germen de la religión

Lo religioso es un asunto profundo y complejo que debe abordarse de muy diversas maneras. Si se quiere hacer con seriedad, es posible echar mano de los estudios sobre fenomenología de las religiones. Estos se basan en un intento de descripción de la vivencia religiosa a partir de la comparación entre las muchas maneras de manifestarse esta, buscando lo que todas compartan. Así, desde un enfoque fenomenológico, podemos hallar obras como las de Martín Velasco que han estudiado esta problemática y también el fenómeno místico. Sin duda, quien quiera escribir con rigor acerca de la cuestión deberá tener en cuenta este tipo de enfoques que arraigan en el muy conocido y clásico estudio de Rudolf Otto acerca de lo santo y cuyas conclusiones, como es bien sabido, perfilan la experiencia de lo sagrado como algo en lo que se entremezclan la fascinación y el temor, es decir, que es a un tiempo admirable y terrible. Sin ánimo de profundizar ni extenderme mucho, ya que los escritos de este blog o serie de podcasts no tienen el ánimo de ser investigaciones o trabajos académicos y nos mueve, antes bien, un espíritu divulgativo o, a lo sumo, ensayístico, hay que conceder que, por poco que ahondemos en el asunto, la explicación de Otto atina con el sentimiento de lo santo en el hombre. Para mostrarlo me gustaría que mi lector u oyente hiciera un pequeño experimento, que paso a proponer a continuación.

Imagínese que vive en el Paleolítico, en cualquier momento de esa larga prehistoria del homo sapiens en la que, cabe presuponer, todo era, sobre todo, la más sola y abrumadora naturaleza. Imagine bien su percepción, lo que sentiría en mitad del campo, de un campo, como digo, intocado, virginal, en el que, costosamente, habría que sobrevivir. Y, en el tiempo que dejara la supervivencia a esa otra actividad no menos humana que consiste en, de una manera primitiva, incipiente, pensar, imagínese pensando acerca del entorno. Puede que esta ancestral reflexión viniera de la contemplación del inmenso cielo estrellado de la gran noche, de la noche absoluta, vivida en aquellos tiempos. Una de esas noches con que también ahora y siempre lejos de las ciudades y su luz podemos regalarnos, cuando el cielo parece estallar en millones de mudos astros. Porque a la experiencia del cosmos fue e irá, también, parejo un silencio eterno, por decirlo con las palabras de Pascal, que se refirió al silencio eterno de los espacios infinitos (cabe suponer que en lo muy grande y en lo muy pequeño, que son los campos de las matemáticas y la física), señalando además que aquello le inspiraba espanto. El universo girando sin palabras, estando ahí sin más, en una proporción y maravilla pobremente expresable, como si exultara, como una fuente descomunal, ciertamente sobrecoge y, en nuestra desnuda indigencia, nos asusta. Porque permanece extrañamente silencioso. Al hombre primitivo verlo y a nosotros, que tenemos la ciencia, saberlo además tan desmesuradamente gigantesco, no nos acaba de entrar en la cabeza. Pero, como digo, el hombre primitivo, ancestral contemplador del cosmos, no tenía la ciencia. Así que imaginemos que vemos como por primera vez ese cielo maravilloso o que, siendo de día, nos hallamos rodeados de vegetación en una jungla exuberante, o de dureza y vacío en un desierto, de cantos de pájaros, de visiones, de olores, de sugestiones para los sentidos procedentes de un mundo que, como las estrellas, parece girar o ser sin más. 

En la inteligencia humana devenida mediante el proceso que llamamos evolución natural, en el modo humano de la inteligencia, está el admirarse por estas cosas. Quizás es una consecuencia de la conciencia en cuanto claro saberse en el mundo y experimentarlo como existente, con admiración. No sabemos si es un rasgo universal de la inteligencia o si se trata solamente de nuestra forma particular humana de sentir la existencia, de ser conscientes. En todo caso, creo que en la circunstancia que tratamos de imaginar lo natural en un ser humano sería, como si brotara cuasi con espontaneidad, la emergencia del sentimiento de lo religioso. Brota la religión con la pregunta acerca de por qué está ahí eso, con la constatación del ser, del ser en términos de physis, como lo entendieron los filósofos presocráticos. La naturaleza nos impactaría, casi como lo puede hacer todavía, con toda su explosiva elocuencia. Y, en medio de la conmoción, tenemos que abrir la boca, extasiados, y sentir todo aquello como lo que es en sí mismo y como si, además, invitara a creer o sugiriera que hay más, que alberga más. Es una atávica sensación que la realidad, de puro maravillosa, no se agota en sí misma, que promete aún más, que guarda algún secreto en su aparecer. Porque, ¿cómo es posible que esté ahí? La naturaleza, el universo, el ser son misteriosos per se.

Claro que si, además de la fenomenología de la religión, consideramos una historia de las creencias religiosas tal como han ido expresándose en textos muy posteriores a esa experiencia primigenia que he tratado de describir, o en restos arqueológicos o artísticos, nos veremos obligados a ir completándola, añadiendo matices a lo religioso. Aunque tenemos muy pocos datos. De la Edad de Piedra apenas nos han quedado restos de enterramientos con algún tipo de objeto que reclama la fe en un viaje del muerto más allá, que, de algún modo, quieren indicar alguna clave que exprese lo que el mundo es, acaso un eje simbólico. Parece que algunos huesos largos de animales quizás se pusieron ahí para ello, señala Mircea Eliade en su Historia de las creencias e ideas religiosas. Y no olvidemos que, en sí mismo, el acto de enterrar con sus recuerdos y atavíos a un difunto ya es expresión de una cierta fe en ese algo más que el hombre, desde sus orígenes, parece presentir en el mundo, además de expresar una suerte de devoción y religación con los demás que en las grandes religiones actuales ha pasado a desempeñar un papel importante.  

Las pinturas rupestres, que en realidad son muy pocas y que como expresión que nos queda de nuestros antepasados apenas suponen la punta del iceberg, constituyen en algún caso un excepcional ejemplo de búsqueda por parte de los hombres que rodearon a los pintores y los propios pintores, de una experiencia intensa de la naturaleza, como si procuraran los medios para la vivencia profunda, para sentir con desbordamiento el ser de las cosas. Fueran o no dedicadas a mejorar la caza por medios simbólicos y mágicos, creo que lo que algunos han relatado que han vivido al visitar la cueva de Altamira o escenarios semejantes se parece incluso, se diría, a nuestro cine, y más pensando que los finamente dibujados y coloreados motivos, cuando son naturalistas como en Altamira, observados en un entorno semioscuro y a la luz parpadeante de antorchas, parecen moverse. Hay un dinamismo en las pinturas que nos sugiere la tremenda experiencia que, en tales lugares, a menudo de difícil acceso, se suscitaba, como un viaje por la embriagadora, inasible y fascinante esencia del universo. Es decir, por lo que tales pinturas y algún otro resto arqueológico nos sugieren, fue muy importante al principio como forma religiosa la experiencia chamánica, que nos hace sentir que, de algún modo desconcertante, podemos ir más allá de donde estamos, quizás hacia ese plus de la realidad que se nos insinúa al que antes aludía. De hecho, creo muy posible que del trance chamánico en tiempos ancestrales provenga la sensación de que hay algo así como un espíritu o alma dentro de cada uno de nosotros y que es capaz de viajar, de abandonar el cuerpo. Quizás esto se ligara, casi simultáneamente, con la muerte y con las aspiraciones que todos tenemos a vivir más y a que nuestros seres queridos vivan más. Seguramente, también, surgiera en tiempos primigenios la veneración por la fecundidad, por la capacidad de parir sus criaturas, como en una eterna procesión, del ser humano y de la naturaleza. La fecundidad, que vemos reflejada en las famosas venus del Neolítico, nos remite a la cualidad que tiene la realidad de desplegarse y, sobre todo, de la vida como expansión que parece ir creando de la nada en fenomenal sobreabundancia. 

Tenemos, por tanto, ligados a la más primitiva de las formas religiosas la del puro admirar el ser de la naturaleza como autoproducción sobreabundante en el tiempo (physis), y, por otro lado, la experiencia del trance chamánico que se vincula con el animismo y la esperanza de que la muerte no sea un muro infranqueable. Porque ese hombre adánico o mujer Eva a los que nos estamos refiriendo, y no olvidemos que carecen en absoluto de ciencia como nosotros, se han topado con muros infranqueables: el silencio del cosmos estrellado nocturno, la persistencia de las cosas sin explicación ni sentido que se vislumbre, el baile sordo que todo parece danzar alrededor y sin que nadie, con claridad, esté ahí para explicarnos nada. Todo ello son como límites que, para el hombre religioso, o sea, según nuestra hipótesis, para cualquier hombre en su más pura y virginal existencia, sugieren algo más allá de sí. Quizás es lo que casi en tiempos actuales ha escrito el filósofo Jaspers, llamándolo “cifras de la trascendencia”, como si la trascendencia fuera una promesa que se promete justo donde todo parece acabarse sin más, como si, estando terminado, un objeto nos diera la impresión de que nunca lo estuviera del todo y remitiera a lo que el neoplatonismo concibió como su ultraser más verdadero que los entes mismos o a una suerte de meta donde todo tenga su final perfecto. La experiencia, también, del pilar que, en distintas tradiciones religiosas y mitos, sostiene el mundo, fuera de él, pero fundando y sustentando al propio mundo. O acaso el eje en torno al cual, como si fuera la estrella polar, todo gira. Todo ello, en definitiva, como el presentimiento de una trascendencia. 

Quisiera por último aconsejar que se tomen las líneas que anteceden nada más que como una simple especulación de alguien inquieto, del individuo que en estos momentos ustedes leen o escuchan, que ha querido destilar, como en la antigua alquimia, lo que subsiste en el núcleo más íntimo de la experiencia religiosa e imaginarse sintiendo lo que ya es absolutamente inaccesible para nosotros. Hoy hay ciencia, pero también puede haber religión. Hay y ha habido formas muy diversas, en ocasiones divergentes e incluso antitéticas, de lo religioso, pero he querido mirar y comprender cómo todo aquello brota, cual de una única semilla, de la situación existencial, antes que histórica, del hombre, de su posición como ser capaz de admirarse y de sentirse situado en el cosmos sin que, en principio, haya podido mirar las manos que ahí lo pusieron, si es que las hubo.  

El nombre secreto de Dios

Para Kant, lo último de la realidad, lo que compone en su seno lo más propio e íntimo de las cosas, aquello que estas sean realmente, no puede conocerse. Esto es debido a que los seres humanos debemos ceñirnos a lo que, mediante la representación, por emplear el término del a su manera kantiano Schopenhauer, nos forjamos mediante los sentidos. Es la experiencia, que nace en los sentidos, y la modulación categorial que de esta hace el entendimiento, lo único en que podemos apoyarnos para conocer, por lo cual persiste incognoscible aquello que se puede presuponer que se encuentra más allá de lo que, en su forma determinada, nos llega a través de la experiencia. Kant denominó noumeno a este fondo incognoscible que responde a lo que la realidad es verdaderamente, más allá de nuestro modo de percibirla, y Schopenhauer se atrevió con el intento de esbozar un retrato del mismo especulando metafórica y poéticamente con lo que llamó “voluntad”. La voluntad sería más una fuerza, y no tanto una sustancia, que tensa la realidad por dentro, que, como la vida para Nietzsche, tiende a expandirse y afirmarse a sí misma mediante su proteica aparición en muchas formas. Es voluntad lo que hace que, por ejemplo, un jardín florezca y tienda a desarrollarse, lo que hace que las plantas existan y crezcan. Pero Schopenhauer, como buen kantiano, no puede ir más allá en una definición de lo que pueda ser la voluntad, que antes se vislumbra, presiente o padece que se razona o define, en cuanto pertenece al núcleo íntimo de lo real que corresponde con el noumeno kantiano. 

La filosofía, cuyo afán de totalidad no cesa ni se agota jamás, ha intentado, no obstante, antes y después de Kant, hacerse con este fondo inasible de las cosas. No ha sido muy respetuosa con lo que podemos denominar el misterio secreto de la realidad, al que se ha empeñado en abordar y resolver, reduciéndolo a enigma resoluble o problema. Entre los muchos ejemplos, posterior a Kant, tenemos a Hegel, el maestro que creó el último gran sistema filosófico de la modernidad. Para él la razón sí es capaz de captar el enigma de las cosas e ir dejando que este se exprese, que adquiera su cuerpo. Lo que llamó el espíritu se va revelando en su historia, que es pareja al esfuerzo de la razón humana por aprehenderlo. Todo lo real, en cuanto racional, puede ser aprehendido por la razón.

Sin embargo, hay una línea antigua en la filosofía que insiste en la necesidad de dejar su espacio incognoscible a lo que, en su corazón, el cosmos es. Se pueden medir y contar los latidos de ese corazón, pero nunca podremos saber cómo es. Por esto, esta vía que yo denominaría apofática ha abordado la expresión de lo inefable mediante distintos recursos indirectos. Lo más conocido, en este sentido, es la teología negativa que en especial los grandes místicos han desarrollado. Ese “no sé qué” al que se refiere, por ejemplo, Juan de la Cruz, que es aludido sin que, de manera última y definitiva, pueda ser cabalmente dicho. Al no poder decirse, uno tiene que dar una serie de rodeos y probar con maneras antes connotativas que referenciales de señalarlo. Toda la mística es un buen ejemplo de ello: Juan de la Cruz, Teresa de Jesús, el maestro Eckhart, el sufí persa Rumi e incluso Fray Luis de León, antes asceta que mítico, pero que en alguna de sus odas teñidas de filosofía neoplatónica retrata los altos vuelos a los que puede conducirnos mejor la música que la palabra (Oda a Francisco Salinas). 

La vía apofática ha sido, además, cultivada por estudiosos y filósofos. Por decir uno, señalemos al gran Montaigne, que en sus ensayos parece estar hablando e incluso, en ocasiones, divagando, sobre asuntos que, en su mucho decir, callan lo esencial. Así, el genial ensayista reconoce, como Juan de la Cruz, no saber nada de nada, pero no renuncia a expresar indirecta y abrumadoramente esa misma nada. Algo muy frecuente en los años del barroco en los cuales tenemos a un Baltasar Gracián que en El Criticón dedica cientos de páginas a narrar la búsqueda de algo que, como Godot en la obra de Becket, nunca aparece. ¿Se trata de Dios? ¿Se busca el sentido o fundamento último e incognoscible, nouménico, de la realidad que nos pudiera aliviar en nuestra comezón espiritual? Esta búsqueda de lo no presente, que en su ausencia se siente parcialmente presente, es ya desesperante en el atribulado siglo XX, con autores como Kafka. La literatura ha explorado, en efecto, esto con asiduidad. Recordemos los temas de El proceso o El castillo, en los cuales se da una acusación y un juicio incomprensibles, en el primero, y la búsqueda de unos funcionarios y un lugar, en el segundo libro, donde se encuentra, hipotéticamente, una clave que nunca acaba de mostrarse. Se ha hablado de la influencia de la cábala y el judaísmo en el gran autor praguense; y, en efecto, volviendo a la religión, en el judaísmo tenemos que el nombre de Dios en la Biblia hebrea se escribe con unas consonantes imposibles de pronunciar, es decir, resulta impronunciable, lo que nos sugiere que Dios, como tal, no puede ser aprehendido por la palabra o la razón humana. Del mismo modo, en el islam existe la tradición del nombre secreto de Dios que solo puede ser parcialmente aludido por medio de la recitación de sus noventa y nueve nombres que, en realidad, no son sustantivos o nombres propios, sino adjetivos que expresan atributos divinos, quedando sin nombrar el auténtico y secreto nombre de la divinidad.

Que esta incognoscibilidad de aquello que, en su último ser, sea el mundo o Dios, que este misterio nos cause angustia y veneración al mismo tiempo conecta con lo que, para Rudolf Otto era lo santo. Es decir, lo fascinante y tremendo al mismo tiempo. Lo que más nos fascina y, también, acaso tememos, porque nos sobrecoge y sobrepasa, no puede ser dicho. Pero es bueno que así sea, ya que permanece entonces una necesaria humildad en el saber humano que, de este modo, se sabe incapaz. El misterio insondable que late y que solo indirectamente, con rodeos a la Montaigne o a la Kafka, podemos designar, nos obliga a permanecer cautelosos. Una vida entera de esfuerzo por captar el mundo, por saber, por el conocimiento e incluso en pos de la sabiduría puede consistir, realmente, en una serie de acechantes vueltas, en una actividad puede que insaciable, imparable, que, no obstante, tras muchas idas y venidas consienta en admitir que no se ha llegado muy lejos. Este fue el sentimiento del también persa, como Rumi, y autor de las Rubbaiyat, Omar Khayyam. Ante esto, ante el misterio, solo queda un tierno hedonismo que ensalza la buena comida y el buen vino en grata conversación con el amigo como clave definitiva pero provisoria de la vida. No podemos aspirar a más.

No quiero finalizar sin nombrar a alguien del que a veces se escribe y habla en el ámbito de la pedagogía, pero que fue una figura de curiosidad insaciable que se interesó y escribió sobre prácticamente todas las cosas. Se trata de Iván Illich. Conocedor de más de diez idiomas, conferenciante capaz de impresionar tanto que en su auditorio alguien podía experimentar una suerte de raptos o crisis, infatigable viajero, de cantidad de lecturas y memoria prodigiosas, dedicó la mayor parte de su vida a tratar de mil asuntos. Había, bien es cierto, una nota común en todas sus investigaciones y escritos, que era la idea de que la institucionalización o reglamentación de la vida, que es pura espontaneidad, funcionan mal, la cohíben, impiden su desarrollo. Así, escribió sobre la medicina científica, la red y sistemas de transportes en el mundo, la escuela, la lectura en la Edad Media, la economía, etc. Pero, como él mismo confesó, todo aquello fue el esfuerzo, casi vano, por nombrar, como un místico, lo inefable. Su praxis, su obra, forman parte de un intento apofático por referirse al Dios del que, directamente, apenas escribió una página y al que en su juventud dedicó la ordenación sacerdotal y el ingreso en la Compañía de Jesús, a lo que más adelante rehusó. Hubo en él, creo, un prurito religioso, cristiano, que solo con una atenta lectura de su obra es posible percibir. Yo lo llamé, en cierto artículo, no sé si con buena fortuna, su “cristianismo soterrado”, pues se trata de un silencioso y silenciado cristianismo de corte muy originario, una suerte de callada mística de la fraternidad que va a aplicando a todas las parcelas de la realidad y la tecnología imaginables.

Se puede, por tanto, decir el misterio o Dios, para el creyente, produciendo miles de páginas, escribiendo cantidades ingentes de palabras… pero con la condición de que nunca nada de ello diga realmente quién es Dios o ni siquiera se refiera a Él. Solo en la bruma de este mar de letras, de actividad frenética al estilo de Illich, como en una ensoñación opiácea, comienza a vislumbrarse apenas aquello que hemos buscado justamente en los lugares en los que no se lo ve. Y siempre se nos escapará de las manos.   

Los paradigmas en la teología. Razón y mística.

En su explicación de la historia de las tres religiones proféticas, Küng apela a la teoría de los paradigmas que, aplicados a la ciencia, desarrolló el filósofo de la ciencia Kuhn. Nuestro teólogo cree que ayuda bastante a interpretar los cambios en la manera de vivir la fe si suponemos que, como ocurre en la historia de la ciencia según Kuhn, entendemos que un creyente se encuentra situado dentro de un gran paradigma básico que constituye un conjunto de valores, conceptos, ideas, aproximaciones prácticas y teóricas que, formando un todo, van, no obstante, y después de entrar en crisis, dejando paso a otros paradigmas. Así, en el judaísmo, por ejemplo, están los paradigmas del reino davídico y el protojudaísmo, el del templo y los sacerdotes, el rabínico y sinagogal que, una vez añadidos a la Torá el Talmud y la Misná, constituye el centro del judaísmo medieval, y por último el paradigma moderno ilustrado en el siglo XIX, seguido, acaso, del postmoderno. A veces, los rasgos de un paradigma superado no desaparecen por completo y continúan activos en el que le ha sucedido. 

Creo que la interpretación que Küng hace, utilizando esta noción de paradigma, de la evolución de las religiones (y si asumimos cómo dicha noción ayuda a entender el modo en que se sitúa el creyente en su mundo religioso) ha supuesto un gran avance intelectual y teológico. Sobre todo, porque enfatiza el papel que el curso de la historia tiene en la en apariencia más deshistorizada y elevada de las teorías teológicas. Aunque pensar es una labor teorética que puede emprenderse, por así decirlo, en un nivel meramente conceptual, aséptico, no es posible separarla de las inercias que van constituyendo nuestras inquietudes a partir de la historia y sus transformaciones. La historia proporciona los temas, lo énfasis y la perspectiva, como explicaba Ortega y Gasset. De este modo, la propia autocomprensión que, no ya el teólogo, sino el creyente tiene de su fe, aparece teñida por los rasgos del paradigma o cosmovisión en la que se halla inmerso. Y un rasgo de los paradigmas es que son inconmensurables, es decir, incomparables entre sí, pues no hay modo racional, en su base, de justificar a uno frente a otro, más allá de lo que, dicho de un modo simple, podemos considerar un cambio de “mentalidad”. Por lo menos, en el campo de las religiones. 

Sin embargo, esta sombra de relativismo en la teoría de los paradigmas no nos exime de analizar filosófica y racionalmente sus componentes. Podemos desarrollar una discusión, dentro del mismo, e incluso teniendo a la vista varios paradigmas dados en la historia, con muchos rasgos que, de algún modo, nos ayude a esclarecerlos y contemplarlos en todas sus dimensiones. Así que en los textos del teólogo Küng asistimos a una constante formulación de preguntas que agitan nuestro pensamiento, de propuestas, de críticas a las tres religiones, mas siempre dentro de un profundo respeto a la singularidad que representan cada una de ellas. Küng, por cierto, apenas se refiere a las religiones orientales de tipo místico, como el hinduismo, o puramente sapienciales, como el confucionismo chino, y parece preocuparse sobre todo de las relaciones que establecen entre sí las llamadas “proféticas”. Estas comparten una concepción no cíclica o “redonda” de la historia, comprendiendo a esta como un tiempo en el que, progresivamente, se va revelando o alcanzando algo que late como promesa y sugerencia en el núcleo de dichas religiones. Dicho de otro modo, la historia se considera lineal y no circularmente, como una suerte de búsqueda que trata de avanzar (así mismo puede entenderse la historia del individuo, es decir, la vida de cada uno de nosotros). 

Puedo añadir, también, que las religiones proféticas o “del Libro” ponen el acento en el hombre, en la humanidad, mientras que las orientales, con especial relevancia el budismo, son religiones cosmocéntricas, cuyo centro es la pura veneración por la naturaleza que se sitúa por encima de un destino humano o de la historia, ya que lo mejor y último que puede sucederle al hombre es disolverse en ese cosmos como la gota de agua se diluye, funde y desaparece en el océano. Este es el objeto, también, en el caso del hinduismo, de la meditación y la mística que son su corazón. Es decir, que el sujeto experimente una indisoluble fusión con el todo que, por mucho que hayamos tenido una Teresa de Ávila o un Juan de la Cruz, en el cristianismo no puede darse, en la medida en que la abismal diferencia con Dios y su cualidad personal impiden la plena fusión. Quizás el místico cristiano aspira a experimentar a Dios, en la medida de lo posible, pero sin que Este deje de ser Dios. 

Hay un talante claramente crítico siempre, sanamente racional, diría, en la reflexión que va desarrollando Küng. Esto puede apoyarse en el misterio que, en último extremo, es Dios mismo y que, como una suerte de dialéctica negativa y como la llamada teología negativa ha enfatizado, impugna cualquier imagen o saber positivo que queramos de manera última expresar sobre la realidad. Curiosamente, la razón opera porque, justamente, está limitada por esta profundidad con la que el creyente concibe su existencia y la existencia del mundo, y desde la cual se erige como instancia crítica e impugnadora, como tarea siempre inacabada. Esto es, sin embargo, teología y no filosofía o ciencia, aunque para Küng hay evidentes conexiones entre todas ellas en cuanto que, desde su campo de acción, se ayudan mutuamente a entender. Un ejemplo es lo que a veces en la filosofía se ha denominado, y pienso en Witgenstein, como lo místico, que es lo que, por situarse fuera o en los límites de lo expresable o pensable racionalmente, no puede ser dicho sino poética o religiosamente. Esto, que no prueba a mi juicio la existencia de Dios (en realidad nada puede probarla), es una suerte de humildad y concesión a la poesía que desde el más rigoroso pensar puede hacerse, como, de hecho, han dejado claro filosofías como la de Heidegger o María Zambrano, por ejemplo. El no creyente que, sin embargo, albergue inquietudes místicas ha de desembocar en la poesía, que, justamente, es el modo de referirse por vía indirecta, negativa o connotativa a lo que no puede decirse. Y la experiencia, en ocasiones extática, del no creyente, la experiencia aportada por la poesía puede ser ciertamente intensa. 

Así que no hay, ni debe haber, una antítesis que tenga que desterrar el pensar de la poesía ni viceversa. Dicho en relación con el plano religioso, puede creerse y experimentarse místicamente la fe y, a la vez, no renunciar por lo menos a un discurso razonable como el que emprende Hans Küng. Una vida de oración, para el creyente, puede y debe ser también una vida de estudio y, en esto, el judaísmo manifiesta un buen ejemplo, aunque no se haya atrevido, como el cristianismo, con una especulación dogmática que aborde, pretenciosamente, el seno de lo divino. A esto, por mucho que en el judaísmo haya existido un Filón de Alejandría y una clara influencia del pensamiento griego y del helenismo tanto en la cosmovisión como en los textos, en lo que se refiere al cristianismo hay que indicar que lo ha movido con mayor fuerza la poderosa influencia en sus inicios de Grecia. De un modo más hondo, quizás. Por eso se ha dado en él, aunque con sus matices en las otras religiones también, una tensión entre no decir y decir, entre lo dicho y lo que se deja sin decir en ello, entre lo que puede pensarse y lo que solo puede expresarse por la vía mística o poética a que hemos aludido. Se ha intentado al estilo griego, una y otra vez, decir lo indecible o pensar a sabiendas de que nunca podemos abarcar plenamente aquello que aspiramos a conocer. A un tiempo se ha querido pensarlo todo y se ha sabido esto como una imposible y fracasada tarea. Hay implícita en el pensar una tensión, pues, entre el agotador y frustrado esfuerzo por expresarlo y pensarlo todo y la imposibilidad de hacerlo. Si la teología, como ciencia, se mueve dentro de paradigmas, ha de presuponer junto con aquello que es objeto y producto de su dinámica racional, que hay sectores de su realidad religiosa que escapan a su mirada. Existe una zona impermeable a la razón que los circunda y en la que se erigen los paradigmas, que solo dentro de sus propios límites pueden permitir que se piense la realidad. Tenemos aquí, pues, la aludida tensión entre lo decible y lo indecible que se halla, esto último, como un alma, en el mismísimo núcleo de lo racional, como un fundamento que, aun careciendo de toda consistencia y solidez, nos determina igual que si arraigáramos en una pura nada.   

Marcos Santos Gómez

Sobre el teólogo Hans Küng

Que la creencia religiosa no es incompatible con un sincero talante crítico y reflexivo, o, dicho de otro modo, que creer no excluye pensar, es lo que se me antoja más representativo de la desafiante manera de hacer teología del suizo Hans Küng. Leerle a él, como a otros avanzados miembros de esa alta teología que sitúa al cristianismo en el ámbito de lo razonable, significa un estimulante desafío que, a no dudar, sin embargo a más de un creyente le resultará difícil de encajar e incluso le irritará. Pero a pesar de ello, hoy por hoy, y puestos a creer en lo que propugna la fe cristiana, no hay otro modo más acorde con los tiempos y con la ciencia de hacerlo. Bien es cierto que, justo en un momento que vivimos, en especial en Europa, no ya de ateísmo militante, sino de la más pura y extendida indiferencia por lo religioso, creer se ha convertido casi en un acto contracultural.

Existe la confusión acerca de que la fe es una cuestión de creer porque sí, sin más, a veces en una serie de verdades cuya historicidad es olvidada y sin el menor afán científico por dilucidar su autenticidad. Para los teólogos como Küng, sin embargo, el cristianismo se va tornando, en su presentación, algo que, si bien no puede ser tachado de racional, sí puede, al menos, ser estimado como razonable, sobre todo en el sentido de que es mejor a nivel existencial creer que no hacerlo y de que, después de todo, el cristianismo es bueno para el hombre. No hay mejor modo de hacer, en la actualidad, una eficaz apología que la de estas teologías comprometidas con la razón y, añadiría, no temerosas de esta misma razón, pues, como es bien sabido, a no pensar se aprende por miedo. Así, me parece que a esto apunta el nombre de una cierta asociación que gestiona un interesante canal de youtube, lleno de conferencias de este tipo de teólogos y religiosos: “fe adulta”. Del mismo modo, recuerdo el caso de una alumna que me contó que su tío párroco ofrecía cursos en la parroquia sobre Erich Fromm para que la feligresía puliera su fe en este sentido que estamos señalando de hacerla más adulta o madura. Es decir, se puede creer de una forma acorde con los avances en la ciencia y con un sereno y cabal espíritu crítico.

Pero este cristianismo razonable, único capaz de defenderse desde el sentido común, despierta animadversiones, acaso, como estamos señalando, por el miedo que produce pensar o, en palabras de Fromm, el miedo a la libertad. El mismísimo papa Francisco pasó su papado defendiendo, con hechos y discursos, esta versión del cristianismo, que enfatiza el amor y el perdón, lo enseñado por Jesús de Nazaret, su seguimiento como orientación y proyecto de vida, por encima del culto, que, aun siendo necesario, no tiene sentido si se convierte en el centro de la actitud religiosa y no sirve para fortalecer el tránsito por el mundo del cristiano. Hay, no obstante, la necesidad en muchos creyentes de reducir (es lo fácil) su creencia a la liturgia y el culto, que quisieran devolver al latín y los más rancios y recargados rituales, con tal de, parece, no mirarse con honestidad en ese espejo que nos devuelve nuestra imagen que son los evangelios. Así, se han dicho auténticas barbaridades de un papa Francisco que cada vez echo más de menos, cosas que no se oían ni veían desde los peores tiempos de luchas intestinas en la Iglesia y el papado de la Edad Media. Se da la coincidencia de que quienes de manera más radical han llamado a la desobediencia al papa Francisco son quienes con Juan Pablo II apelaban, contra sus críticos, a la infalibilidad papal y al hecho revestido de un cierto tinte de superstición y magia de que al papa Juan Pablo lo eligió el Espíritu Santo. Y este es el problema. Dejar de ver lo humano en la Iglesia. Aún más, tener miedo de ver y aceptar lo humano en la Iglesia. Porque, contra lo que muchos creyentes dogmáticos y fundamentalistas piensan, se puede, decíamos arriba, creer y pensar. Ambas cosas.

La defensa que hace Küng del cristianismo en libros como Ser cristiano puede convencer o no, pero por lo menos nos pinta una fe digna de creerse, por la que se puede, razonablemente, apostar. No es cierto que la historización que lleva a cabo de los dogmas y de numerosos asuntos de fe deba ser tachada de cosas como, según leí hace poco que la llamaba el presidente de la Conferencia Episcopal Española, arrianismo. He leído mucho a Küng y lo estoy leyendo en la actualidad, y, ciertamente, no encuentro que su fe sea, como escribe el susodicho cargo eclesiástico, la fe de Arrio. Recordemos que el arrianismo es subordinacionista, es decir, entiende que la segunda persona de la Trinidad, el Hijo, es creado con una naturaleza distinta del Padre, por lo que no es eterno y se enfatiza su lado humano. Küng nunca rechaza ni la eternidad del Hijo, ni la unidad de esencia con el Padre afirmada en el Credo, ni la doble naturaleza divina y humana de Jesucristo. Solo que, para explicar el cristianismo, sobre todo a otras confesiones a las que nuestro teólogo ha dedicado gruesos volúmenes (judaísmo e islam), sea mejor acudir a la vida de Jesús para entenderlo desde ella, desde abajo, desde lo que hizo, y no tanto desde la especulación trinitaria de corte helenístico. Es esto último, por ejemplo, lo que menos se comprende por parte del judaísmo. Y la alusión a otras religiones no es baladí, en el caso de Küng, ya que él está pensando constantemente en un diálogo interreligioso que favorezca la paz entre las distintas confesiones, que, sin renunciar a lo propio, puedan entender e incluso gozar con la otredad que representa la confesión que no es la propia. El cristiano debe querer al musulmán o al judío como musulmán y como judío, e incluso, aún más, debe querer que sigan siéndolo, gozándose de ello y renunciando al afán proselitista que se parece a esa angustia que muchas personas sienten por decir lo que piensan adelantándose a lo que el otro tiene que decir y dejando, por tanto, de escucharlo. No, no hay que convencer de la propia fe. No hace falta. Lo que hay es que ser buenas personas. Y como Küng, creo que no hay paz mundial posible si no hay paz entre las religiones, lo cual obliga a asumir un talante en realidad profundamente cristiano que pone al amor por encima de todas las cosas. 

Por cierto, puestos a buscar herejías en la manera de concebir el cristianismo que tiene el prójimo, señalemos que muchos actuales creyentes son lo contrario de Arrio, si he entendido bien de qué van estas herejías, es decir, son monofisitas, que ponen al Cristo de la divinidad, de la más alta especulación, que reside en el mismísimo seno de la Trinidad, por encima de su humanidad, la cual no es menos cuestión de fe. Se diluye y sublima la vida, dichos y acciones de Jesús en una versión excelsa que minimiza y priva de su verdadero valor y significado a lo que el Dios que quiso encarnarse hizo como Dios encarnado. La naturaleza divina del mismo disuelve y anula su naturaleza humana. Así, la fe queda convertida en un culto que se erige como su centro y que no se proyecta o conecta con la vida del creyente, con su obra, con lo que hace a los demás y con los demás. El monofisismo de la antigüedad llegó a defender que el cuerpo de Jesús era una mera ilusión y que este cuerpo del Hijo ni sentía, ni digería ni padecía como el nuestro. Este monofisismo secreto de muchos creyentes tradicionalistas también facilita las confusiones y autoengaños de todo tipo, porque si todo es el culto, si todo es el dogma excelso, yo ya no me esfuerzo, podría pensarse, en cambiar la vida desde la propia vida. Es como si se escapara de la vida, de la existencia que no puede entenderse sino en los términos más terrenales. Uno puede estar tentado de verse como santo y no verse como pecador, de privar de su significado intrínseco a la vida de Jesús, por mucho que nadie niegue la resurrección y el valor que esta tiene como aval que Dios da a esa vida mundana concretísima de amor y perdón. O lo que es lo mismo, uno puede pecar de no ver el lado humano, es decir, histórico, de la acción del Dios encarnado, y de los documentos, discursos y dogmas de la Iglesia, lo que constituye una forma de ceguera y soberbia que resulta mucho más grave que la que llaman soberbia intelectual u orgullo atribuidos a quien piensa. Por esto mismo, una teología que aúna la especulación teórica con la historia, como es la de Küng, no solo es más interesante, sino más profunda y humildemente cristiana.  

Marcos Santos Gómez