Los paradigmas en la teología. Razón y mística.

En su explicación de la historia de las tres religiones proféticas, Küng apela a la teoría de los paradigmas que, aplicados a la ciencia, desarrolló el filósofo de la ciencia Kuhn. Nuestro teólogo cree que ayuda bastante a interpretar los cambios en la manera de vivir la fe si suponemos que, como ocurre en la historia de la ciencia según Kuhn, entendemos que un creyente se encuentra situado dentro de un gran paradigma básico que constituye un conjunto de valores, conceptos, ideas, aproximaciones prácticas y teóricas que, formando un todo, van, no obstante, y después de entrar en crisis, dejando paso a otros paradigmas. Así, en el judaísmo, por ejemplo, están los paradigmas del reino davídico y el protojudaísmo, el del templo y los sacerdotes, el rabínico y sinagogal que, una vez añadidos a la Torá el Talmud y la Misná, constituye el centro del judaísmo medieval, y por último el paradigma moderno ilustrado en el siglo XIX, seguido, acaso, del postmoderno. A veces, los rasgos de un paradigma superado no desaparecen por completo y continúan activos en el que le ha sucedido. 

Creo que la interpretación que Küng hace, utilizando esta noción de paradigma, de la evolución de las religiones (y si asumimos cómo dicha noción ayuda a entender el modo en que se sitúa el creyente en su mundo religioso) ha supuesto un gran avance intelectual y teológico. Sobre todo, porque enfatiza el papel que el curso de la historia tiene en la en apariencia más deshistorizada y elevada de las teorías teológicas. Aunque pensar es una labor teorética que puede emprenderse, por así decirlo, en un nivel meramente conceptual, aséptico, no es posible separarla de las inercias que van constituyendo nuestras inquietudes a partir de la historia y sus transformaciones. La historia proporciona los temas, lo énfasis y la perspectiva, como explicaba Ortega y Gasset. De este modo, la propia autocomprensión que, no ya el teólogo, sino el creyente tiene de su fe, aparece teñida por los rasgos del paradigma o cosmovisión en la que se halla inmerso. Y un rasgo de los paradigmas es que son inconmensurables, es decir, incomparables entre sí, pues no hay modo racional, en su base, de justificar a uno frente a otro, más allá de lo que, dicho de un modo simple, podemos considerar un cambio de “mentalidad”. Por lo menos, en el campo de las religiones. 

Sin embargo, esta sombra de relativismo en la teoría de los paradigmas no nos exime de analizar filosófica y racionalmente sus componentes. Podemos desarrollar una discusión, dentro del mismo, e incluso teniendo a la vista varios paradigmas dados en la historia, con muchos rasgos que, de algún modo, nos ayude a esclarecerlos y contemplarlos en todas sus dimensiones. Así que en los textos del teólogo Küng asistimos a una constante formulación de preguntas que agitan nuestro pensamiento, de propuestas, de críticas a las tres religiones, mas siempre dentro de un profundo respeto a la singularidad que representan cada una de ellas. Küng, por cierto, apenas se refiere a las religiones orientales de tipo místico, como el hinduismo, o puramente sapienciales, como el confucionismo chino, y parece preocuparse sobre todo de las relaciones que establecen entre sí las llamadas “proféticas”. Estas comparten una concepción no cíclica o “redonda” de la historia, comprendiendo a esta como un tiempo en el que, progresivamente, se va revelando o alcanzando algo que late como promesa y sugerencia en el núcleo de dichas religiones. Dicho de otro modo, la historia se considera lineal y no circularmente, como una suerte de búsqueda que trata de avanzar (así mismo puede entenderse la historia del individuo, es decir, la vida de cada uno de nosotros). 

Puedo añadir, también, que las religiones proféticas o “del Libro” ponen el acento en el hombre, en la humanidad, mientras que las orientales, con especial relevancia el budismo, son religiones cosmocéntricas, cuyo centro es la pura veneración por la naturaleza que se sitúa por encima de un destino humano o de la historia, ya que lo mejor y último que puede sucederle al hombre es disolverse en ese cosmos como la gota de agua se diluye, funde y desaparece en el océano. Este es el objeto, también, en el caso del hinduismo, de la meditación y la mística que son su corazón. Es decir, que el sujeto experimente una indisoluble fusión con el todo que, por mucho que hayamos tenido una Teresa de Ávila o un Juan de la Cruz, en el cristianismo no puede darse, en la medida en que la abismal diferencia con Dios y su cualidad personal impiden la plena fusión. Quizás el místico cristiano aspira a experimentar a Dios, en la medida de lo posible, pero sin que Este deje de ser Dios. 

Hay un talante claramente crítico siempre, sanamente racional, diría, en la reflexión que va desarrollando Küng. Esto puede apoyarse en el misterio que, en último extremo, es Dios mismo y que, como una suerte de dialéctica negativa y como la llamada teología negativa ha enfatizado, impugna cualquier imagen o saber positivo que queramos de manera última expresar sobre la realidad. Curiosamente, la razón opera porque, justamente, está limitada por esta profundidad con la que el creyente concibe su existencia y la existencia del mundo, y desde la cual se erige como instancia crítica e impugnadora, como tarea siempre inacabada. Esto es, sin embargo, teología y no filosofía o ciencia, aunque para Küng hay evidentes conexiones entre todas ellas en cuanto que, desde su campo de acción, se ayudan mutuamente a entender. Un ejemplo es lo que a veces en la filosofía se ha denominado, y pienso en Witgenstein, como lo místico, que es lo que, por situarse fuera o en los límites de lo expresable o pensable racionalmente, no puede ser dicho sino poética o religiosamente. Esto, que no prueba a mi juicio la existencia de Dios (en realidad nada puede probarla), es una suerte de humildad y concesión a la poesía que desde el más rigoroso pensar puede hacerse, como, de hecho, han dejado claro filosofías como la de Heidegger o María Zambrano, por ejemplo. El no creyente que, sin embargo, albergue inquietudes místicas ha de desembocar en la poesía, que, justamente, es el modo de referirse por vía indirecta, negativa o connotativa a lo que no puede decirse. Y la experiencia, en ocasiones extática, del no creyente, la experiencia aportada por la poesía puede ser ciertamente intensa. 

Así que no hay, ni debe haber, una antítesis que tenga que desterrar el pensar de la poesía ni viceversa. Dicho en relación con el plano religioso, puede creerse y experimentarse místicamente la fe y, a la vez, no renunciar por lo menos a un discurso razonable como el que emprende Hans Küng. Una vida de oración, para el creyente, puede y debe ser también una vida de estudio y, en esto, el judaísmo manifiesta un buen ejemplo, aunque no se haya atrevido, como el cristianismo, con una especulación dogmática que aborde, pretenciosamente, el seno de lo divino. A esto, por mucho que en el judaísmo haya existido un Filón de Alejandría y una clara influencia del pensamiento griego y del helenismo tanto en la cosmovisión como en los textos, en lo que se refiere al cristianismo hay que indicar que lo ha movido con mayor fuerza la poderosa influencia en sus inicios de Grecia. De un modo más hondo, quizás. Por eso se ha dado en él, aunque con sus matices en las otras religiones también, una tensión entre no decir y decir, entre lo dicho y lo que se deja sin decir en ello, entre lo que puede pensarse y lo que solo puede expresarse por la vía mística o poética a que hemos aludido. Se ha intentado al estilo griego, una y otra vez, decir lo indecible o pensar a sabiendas de que nunca podemos abarcar plenamente aquello que aspiramos a conocer. A un tiempo se ha querido pensarlo todo y se ha sabido esto como una imposible y fracasada tarea. Hay implícita en el pensar una tensión, pues, entre el agotador y frustrado esfuerzo por expresarlo y pensarlo todo y la imposibilidad de hacerlo. Si la teología, como ciencia, se mueve dentro de paradigmas, ha de presuponer junto con aquello que es objeto y producto de su dinámica racional, que hay sectores de su realidad religiosa que escapan a su mirada. Existe una zona impermeable a la razón que los circunda y en la que se erigen los paradigmas, que solo dentro de sus propios límites pueden permitir que se piense la realidad. Tenemos aquí, pues, la aludida tensión entre lo decible y lo indecible que se halla, esto último, como un alma, en el mismísimo núcleo de lo racional, como un fundamento que, aun careciendo de toda consistencia y solidez, nos determina igual que si arraigáramos en una pura nada.   

Marcos Santos Gómez