¿Es Dios un marciano?

El género de la ciencia ficción tiene su origen en la inspiración para forjar fantasías que suscita la ciencia. En este sentido, la ciencia no solo no nos encalla, como algunos han creído, en una sumisión fatal a los hechos, sino que, dentro de lo que podríamos considerar una cultura materialista, abre las posibilidades y ensoñaciones que nuestro mundo ofrece. Los pliegues de la realidad, sus trasfondos y sus cielos se amplían con los vertiginosos hallazgos de los científicos, que impulsan nuevas y apremiantes preguntas. Y cuando, a partir de lo que la labor científica puede lograr, el hombre sueña, no es raro que incluso se atreva con especulaciones que se adentran en el campo de la teología, aunque sin abandonar los términos de la Física y la experiencia. Se abordan así teorías que insinúan cuestiones sobre Dios como nacidas entre las paredes de un laboratorio. Estas elucubraciones paren esas ovejas mecánicas con las que sueña el androide en aquella famosa novela de Philip K. Dick. Incluso la vieja prohibición de mirar cara a cara a la divinidad, que aparece tanto en alguna epístola paulina como en el prólogo del evangelio de San Juan que enuncia que a Dios nadie lo vio jamás, queriendo decir que nadie lo puede conocer, esta vieja prohibición, digo, es transgredida por el hombre de la mirada de rayos X cuyo poder, en el clásico filme de ciencia ficción, lo conduce a contemplar nada menos que a la divinidad que se encuentra detrás de todo lo visible, blasfemia por la cual es conducido, en una interpretación radical del evangelio, a arrancarse los pecaminosos ojos.

Pero es en la figura del ser inteligente extraterrestre donde comprobamos que las especulaciones acerca de una inconcebible y muy poderosa otredad se desatan con mayor ímpetu. En la prefiguración de una inteligencia devenida de una forma de vida y de evolución natural alternativas, producto de una materia reorganizada hasta llegar a lo que entendemos aquí y ahora como vida, pero en un planeta lejanísimo y de condiciones muy diferentes, vemos que la imaginación humana ha situado todo lo que puede soñar acerca de un otro inconcebible. A este otro, absolutamente diferente, con frecuencia se le atribuye una cuasi divina omnisciencia y sabiduría. No menos que estos atributos extraordinarios que apenas podemos sino postular, sentimos también el horror atávico que lo muy diferente ha producido al hombre. El encuentro con los extraterrestres se supone casi como otrora se imaginara que habrían de ser los encuentros con invencibles amazonas, patagones gigantescos o temibles caníbales, en un mundo que, como el cielo sobrecogedor, bullía de aventura al mismo tiempo que de terrores. Pero gracias a la ciencia, lo que fueron los océanos y los continentes por descubrir, ahora es un cosmos que cuando lo pensamos con el corazón encogido, como se muestra en la emocionante serie “Cosmos” de Carl Sagan, nos promete niveles de otredad que superan las más antiguas sorpresas ante las maravillas que el viajero de otros tiempos pudiera descubrir. El cosmos, igual que un proceloso piélago del color del vino, de un vino profundo, oscuro, digamos empleando la metáfora de la Odisea, es hoy el lugar donde podemos esperar los mayores prodigios. Ante las cantidades de estrellas, planetas y galaxias que apenas vislumbramos, que exceden todo cálculo y que difícilmente podemos creer, nos preguntamos si verdaderamente estamos solos en el universo, lo cual sería, por un lado, extraño, y, por otro, quizás probable. 

En cualquier caso, por ahora, solo nos queda especular. Si ya de por sí nos resulta imposible la empatía plena con los demás seres humanos, la cabal comprensión del extraño que posee otra identidad cultural y, no digamos, la comunicación con delfines o grandes simios, imagine el oyente o lector qué puede suponer comunicarse con una inteligencia alienígena. Solo podemos postular en nuestra imaginación los más extravagantes atributos a lo que, en la literatura o el cine, presentamos como ser de otro planeta y, desde luego, con esfuerzo elucubrar sobre cómo podríamos comunicarnos. Así, y puestos a llevar lejos nuestra discusión, podemos describir a todo un planeta vivo como una suerte de entidad que, muy costosamente, se entiende con nosotros y de la que, por mucho que a ella se dedique toda una ciencia, la “solariología”, no podemos comprender casi nada. Es el caso del planeta Solaris en la novela y película del mismo nombre, ideado por el escritor de ciencia ficción Lem. La comunicación con Solaris es difícil, casi imposible, y se da tan solo a través de señales indirectas que parecen indicar también los esfuerzos del planeta vivo por entendernos. Misteriosamente, este sabe cosas de nosotros y es capaz de leer las mentes, produciendo alucinaciones y creando entes que parecen haber brotado de nuestro inconsciente. Pero, en definitiva, nadie puede saber qué es y cómo es Solaris en ese futuro descrito por Lem. 

De una manera parecida, la principal dificultad que en la película La llegada, basada en el relato La historia de tu vida de Ted Chiang, la humanidad se encuentra ante el primer contacto con seres alienígenas es comunicarse con ellos. Una reputada filóloga, tras desistir de emplear el lenguaje hablado por lo difícil que resulta comprender un idioma de otro mundo, opta por emplear una especie de escritura que utilizan los seres interplanetarios. Esta consta de signos circulares que tienen que ver con un modo de ser extrañísimo por el que los extraterrestres parecen vivir el tiempo de otra manera, circularmente, de forma que en el origen de un evento ya anticipan, viven y saben el final. Es como si se desplazaran por el tiempo, como si en lugar de desarrollar su existencia en una línea cuyo avance es irreversible, vivieran en burbujas donde coexistieran varios momentos. Para ellos el pasado y el futuro son presente. Y, de un modo que se explica mejor en el relato que en la película, su lenguaje escrito tiene la propiedad de ir introduciendo en esta secuencia temporal a la protagonista del relato y el filme, que va siendo capaz de habitar simultáneamente en el presente y en el futuro. Esta propiedad de lo que podemos llamar el modo de existencia extraterrestre resulta para nosotros admirable y casi divina. Ellos parecen haber desarrollado, también, una gran bondad, lo que los torna un poco como una suerte de ángeles. Y es, precisamente, cuando confrontamos nuestro ser con una otredad capaz de dominar, más allá de nuestra experiencia y nuestra vivencia, el espacio y el tiempo, cuando emerge la atávica pregunta por Dios que, en la ciencia ficción, decíamos, apenas puede ser tratada sino como en un laboratorio donde se llevan a cabo experimentos, es decir, con una perspectiva groseramente materialista.  

Muy fina y metafísicamente son pintados los extraterrestres en la película 2001 una odisea del espacio. Siendo niño leí la novela de Arthur C. Clarke, basada en su propio guion para el filme, y también me informé sobre sus interpretaciones. Entonces leí que la película elabora una especie de “explicación científica de Dios”. Digamos, para empezar, que, aunque la teología deba depurarse en la confrontación racional y respetuosa con la ciencia, precisamente ella sabe bien que la cuestión de Dios, de quién sea y de su existencia, no pueden reducirse a los términos del tiempo y del espacio o del universo material. Lo que costosa y magníficamente va explicando el teólogo Hans Küng en su genial obra ¿Existe Dios? es que Dios sería una suerte de “avalista” que fundamenta nuestra confianza en la realidad, pero que no puede ser incluido y limitado en dicha realidad. Es algo más básico, anterior a la misma, porque supone, por ejemplo y si nos referimos a esa parte de la realidad que llamamos razón, la confianza que podamos tener en la razón como tal pero que, en sí misma, no puede ser parte de esa razón. Una confianza en la realidad y en la razón que el teólogo equipara con la natación, en la medida en que uno es sostenido por el agua cuando confía en que puede sostenerse y flotar. Una confianza que implica un sí a la realidad a pesar de toda su problematicidad y aceptando, a cada paso, dicha problematicidad. 

Recordemos que el filósofo Kant señaló que no podemos escapar de un orden desde las condiciones de ese mismo orden. Dios, por tanto, no puede ser “explicado” como causa del mundo, por lo menos en el sentido que son las causas de los fenómenos para la experiencia y la ciencia, ya que en cuanto buscamos una causa del mundo como totalidad (como hace el argumento cosmológico de la existencia de Dios) estamos abandonando las reglas del orden y utilizándolas impropiamente para especular con lo que no podemos abordar empíricamente. Esta cuestión teórica sobre la existencia de Dios, que Kant resolvió llevándola al plano de la razón práctica, de la ética, no puede ser resuelta en los términos de la razón pura, que no debe ir más allá de lo que nos es dado por la sensibilidad. El mismo Kant reconoció que entonces nuestro conocimiento se remite a lo meramente representable, lo fenoménico, lo que su discípulo Schopenhauer denominara “representación”. Nos podemos, pues, representar el mundo, pero nunca saber cómo es, en su más íntima naturaleza. Por eso Kant llamó “noumeno” a la cosa en sí, en cuanto no podemos saber lo que son las cosas más allá de lo que nos llega modulado por nuestros sentidos y las categorías de nuestro entendimiento, por el modo de organizar la sensibilidad que lleva parejo cualquier acto de conocimiento. 

Así que, o pensamos a Dios, como hizo Kant, como una necesidad reclamada por nuestra vida moral, como un soporte y fundamento del comportamiento ético, demandado por la razón práctica, o, como en la especulación teológica de Küng, hay que ubicarlo en ese más allá de la razón que a medias podemos pensar y a medias podemos llamar y considerar puro misterio. Dios, en esta perspectiva, estaría ahí no ya como un garante y racional Deus ex machina cartesiano producto de nuestra deducción (argumento ontológico), pero tampoco, señala Küng, como una consecuencia del fideísmo irracionalista, el sentimiento o cualquier pretensión dogmática. Dios, más allá de la razón, sin oponerse a ella y sin privar de su carácter ambiguo y problemático a la realidad, se presentaría como la personificación de esa confianza que, fuera de la razón, precisa la propia razón y la ciencia, las cuales necesitan presuponerla, es decir, precisan que creamos en ellas. Dicho de otro modo, Dios sería como ese “quien” que, en su insuperable e inconcebible otredad, nos infunde confianza en la realidad como para responder con un sí a la misma, frente a posturas nihilistas y pesimistas que nunca deben, no obstante, descartarse del todo y que significan, en cualquier caso, una postura humanísima y cabal. En relación con esto último, recordemos que el mundo es para el nihilista o pesimista un vago sueño, del modo en que subyace en muchos relatos, poemas y ensayos de Borges que glosan bellísimamente un escepticismo de base, el de un mundo sin peso, sin realidad, de cuyo ser incluso se sospecha y que se presta no tanto a su comprensión, sino al juego. 

Pues bien, volviendo tras esta digresión a ese cuasi cibernético y experimentable Dios de la ciencia al que aludía la mencionada película 2001 una odisea del espacio, podemos reducirlo a un inteligente extraterrestre que ha ido guiando la evolución humana, desde el mono, y que se comunica por signos con ella, hasta mostrarse sin dejarse ver en la suerte de silencioso museo de la humanidad que dicha mente alienígena compone para el astronauta que protagoniza la película y que acaba transfigurándose en una forma de existencia superior, como la de los todopoderosos seres que lo propician. La evidente opción del guionista y del director del filme fue no mostrar directamente a los extraterrestres, dejando que, de forma casi metafórica, nos hagamos una remota idea de qué puedan ser; acaso inteligencias puras despojadas de cuerpo, tal vez incapaces de disponer de amor, risa o libido a nuestra manera, pero con inimaginables poderes. Un sueño de tintes gnósticos este de la inteligencia más abstracta y descarnada que, por otra parte, hoy sueña la humanidad como lo hiciera uno de los padres de la moderna computación, Von Neumann, al hilo de los desarrollos de lo que llamamos inteligencia artificial, que algunos, Von Neumann incluido, han creído que puede llegar a adquirir conciencia, como los seres humanos, desde su base material artificial y no biológica. Pero esta es una cuestión que desborda estas líneas. En cualquier caso, los “marcianos” de Kubrick no se quisieron manifestar como hombrecillos verdes y con genialidad apenas se los insinúa en la serie de huellas misteriosas que a su paso van dejando. Esto se lleva a cabo como una especulación estrictamente materialista y dentro de los términos de la ciencia sobre Dios que trata de proponer un sentido a la humanidad, lo que, siendo coherentes, solo debería ser emprendido desde fuera del campo de la ciencia, como hemos señalado aludiendo a Küng y a Kant. Las cuestiones de sentido, hemos dicho, y Dios mismo trascienden las explicaciones científicas. Este es, pues, el alcance, y también el límite, del género de la ciencia ficción que nace con nuestra ciencia, la cual aspira a explicar el mundo, pero que cuando trata de justificar la fe en el mismo, o incluso la posible existencia de Dios, empleando sus tópicos y recursos, se extralimita.

Una borrachera metafísica

La mística reposa sobre la experiencia humana universal del éxtasis. Este es una forma no verbal, sino vivencial, de comprensión que se basa en la conciencia intensísima de que se habita durante un tiempo en el mundo como tal, como si nos alojáramos en él en lugar de en nuestro cuerpo, al tiempo que se percibe con clara evidencia su realidad, es decir, que sentimos con nitidez el ser del mundo, su existencia muy obvia y consistente. Dicho de otro modo, tratamos con una suerte de ebriedad ontológica que nos transporta, elocuentemente, a la exterioridad del mundo en sí. Esto se da a la par que nuestro Yo queda parcialmente aniquilado, pues es como si lo abandonáramos, de manera que su identidad fuera, en esa experiencia, secundaria o relativa a ese gran ser afirmativo y “exterior” cuya potencia experimentamos. Esta experiencia es universal, o sea, se ha venido dando en todas las culturas, aunque no signifique necesariamente un encuentro con la divinidad y adquiera en ocasiones un carácter eminentemente ateo. Nos podemos sentir anegados por la más pura afirmación, sin más, del mundo y esta ya es, sin Dios, una cierta forma de comprensión, como si en lugar de entender el ser con palabras, pudiera ahora entendérselo con una vivencia especial. Claro que, quizás porque así lo interprete, para el creyente esta poderosa evidencia con que se nos presenta y nos anega lo real, de manera que parece que nos sumergimos en ello, estará teñida con la orientación a Dios que le proporciona su credo personal. Pero esto no es ni universal, ni necesario. El viaje extático se desarrolla, en su manifestación más original y primaria, como si todo adquiriese una dimensión deslumbrante, como si ahondáramos en esa especie de profundidad que, como un plus, parecen albergar las cosas.

Mi hipótesis es que, en la historia de la humanidad y en su larga prehistoria, la primera experiencia en este sentido fue con el chamanismo, que cree en una especie de espíritu general que late y subyace en la naturaleza, como es por el ejemplo el “mana” de ciertos indígenas polinesios o quizás la Pachamama de las tradiciones incaicas precolombinas; o bien también la espiritualidad chamánica puede profesar el animismo o fe en que en la naturaleza se alojan, movilizándola, diversos espíritus o ánimas. Tal vez el trance extático lograba conectar con dichas entidades, generando la sensación por parte del sujeto de que, para ello, abandonaba su propio cuerpo. No me resulta difícil imaginar cómo eran estas experiencias cuando admiro las pinturas de la cueva de Altamira, los animales magníficamente delineados, de elocuentes colores carmines y ocres, que parecen tener tres dimensiones e incluso, imaginamos, moverse gracias al efecto del entorno reservado y recóndito iluminado por la parpadeante lumbre de las antorchas. Seguramente también se aprovechara plantas y preparados con efectos psicotrópicos, cuyo más antiguo uso sería, pues, el religioso. Así, el individuo, dentro de una ceremonia que también lo impulsaba a ello, podía creer que viajaba fuera de sí, que algo así como su alma o espíritu podía dejar su cuerpo, desdoblándose y contemplando ese plus de realidad que el mundo manifiesta cuando en el trance, el alma viaja a habitarlo. Hoy día parece que son las ceremonias asociadas a la ingesta de peyote o ayahuasca amazónica las que más podrían parecerse a estos viajes del espíritu, aunque no es la droga, por supuesto, el único medio de que los seres humanos han dispuesto para ello. La música y el baile, las diversas técnicas del zen para alcanzar el satori, la meditación en la India, la recitación de poesía, son también formas en las que se puede invocar la conmoción extática.

Seguramente, en la antigüedad, la poesía ha procurado un efecto místico, propiciando si no el éxtasis, al menos una intensa emoción en quienes la escuchaban exaltados por el ritmo y la cadencia de la voz del aedo. Creo que la buena poesía, aún hoy, es una vía para la experimentación extática del ser y de la naturaleza de manera que, como decía Roberto Bolaño, el verdadero poeta es capaz de sentirse embargado por el éxtasis. Este mismo escritor advertía, sin embargo, que esto torna a la poesía peligrosa, ya que el éxtasis quema a quien lo siente, es perturbador y agita como un terremoto nuestra conciencia, de manera que, continuaba Bolaño, no es lo que unos padres desearían para sus hijos. De hecho, la madre del poeta Hölderlin, descontenta con el oficio poético del vástago, lo conminó para que abandonara la creación de poesía, ya que aquello era como jugar con fuego. Y tenía razón. Hölderlin acabó perdiendo el juicio, se quemó; porque además no es que hubiera padecido experiencias puntuales del éxtasis, como el común de los mortales dedicados con un mínimo de buena fortuna a la labor poética, sino que vivió en el éxtasis. Algo que, sin lugar a duda, tuvo que ver con su caída en la locura. Pero no está claro qué tipo de locura padeciera, pues no dejó de componer en sus casi cuarenta años de enclaustramiento en la famosa torre junto al Neckar. Yo creo que lo que consideramos locura, en su caso, fue una especie de arrobo perpetuo por el que llegó a vivir con la clara y aniquiladora conciencia del ser, poderosa y elocuente, en todos los momentos de su vida. Quizás lo que le ocurrió es que se instaló en esa vivencia ardiente por la que su identidad personal, su Yo, lo que es necesario para la vida corriente, se difuminó como inundado de purísimo ser. La relación que esto pudiera tener con alguna enfermedad mental sigue sin estar hoy clara. Algunos famosos lo han estudiado, si mal no recuerdo Zweig o Jaspers escribieron sobre ello, deduciendo, en el caso de ciertos psiquiatras, que acaso sufriera una forma de esquizofrenia. Pero yo no lo creo del todo. En cualquier caso, el ejemplo de Hölderlin basta para demostrar los riesgos de nada menos que vivir instalado en el éxtasis, pero también para recordarnos lo fenomenal y gozosa que una vida así debe ser.

Los que humildemente hemos de confesar que apenas sino atisbamos como por un resquicio, con frecuencia gracias a la lectura de poesía, lo que el éxtasis significa, nos tenemos que conformar con ser un poco espectadores de quienes sí gozan de tan portentosa experiencia. En este sentido yo siempre recuerdo un espectáculo que se dio con la vocación de no serlo, es decir, de ser una ceremonia religiosa de místicos que nos ofrecieron contemplar su trance. No es que haya participado en un ritual de santería o algo parecido, que en ello también se da, sino que fui testigo en el Palacio de Carlos V, en la Alhambra de Granada y corriendo el mes de junio de 1990, del trance de unos giróvagos sufíes procedentes de la Anatolia turca. Se trataba de la famosa cofradía de místicos musulmanes que, tras pedir que no se les aplaudiera, pues aquello era más que un mero espectáculo, al compás de tambores y salmodia, se arrobaron con su danza. El baile consistió en girar en torno a sí mismo cada cofrade y, todos ellos, en torno a una representación del sol, pues lo que intentaban invocar en aquellos momentos era al universo, teñido todo él de Dios. 

En el mismo evento en que contemplé las sublimes circunvoluciones de los planetas y las estrellas mediante la danza de los giróvagos anatolios, también pude gozar del canto del gran Nusrat Fateh Alí Khan, intérprete pakistaní de un tipo de música sagrada que con la modulación de una voz que en gran parte recordaba los melismas de los cantes más hondos del flamenco, junto con el ritmo oriental de la percusión y otros exóticos instrumentos, incitaba a los oyentes a una leve vivencia del éxtasis del místico. Sus letras se refieren, por ejemplo, a la embriaguez que produce al cantante el verse inundado por la divinidad desbordante, dulce como un néctar, que lo anonada. Algo similar, por cierto, a las experiencias descritas por nuestra Teresa de Ávila y Juan de la Cruz, que subrayan la cualidad inefable que todo éxtasis tiene, en cuanto desborda nuestro lenguaje y entendimiento. En efecto, lo que el místico vivencia en su trance, esa suerte de profundización en el ser, su captación, no se amolda a la palabra, igual que trasciende la propia experiencia del cuerpo y el Yo singular. Esto lo relaciona, pues, sobre todo con la música que, como bien explicó Schopenhauer, es el arte que más nos iguala con lo que desborda los marcos del fenómeno y la representación, con el núcleo íntimo e inefable de la realidad que él denominó “voluntad”. Y esto hace, también, que entendamos la esencia de la poesía como música que es invocada por el medio de la palabra, que, en este sentido, se trasciende a sí misma, como si el poema aspirara a transfigurarse y disolverse en lo no dicho. Quédenos, pues, la oportunidad y el consuelo de la poesía a quienes no de otra forma podemos buscar ese don escondido que la realidad promete seductoramente.

Ultimátum a la Tierra: de cómo nos salva el amor.

La primera vez que vi la película remake del clásico de la ciencia ficción “Ultimátum a la Tierra” no me pareció gran cosa. Sin embargo, recientemente, he vuelto a verla y me ha gustado, habiendo encontrado en ella un trasfondo filosófico bastante interesante. Como es sabido, trata de la llegada de un extraterrestre que, asumiendo un cuerpo humano, viene para intentar avisar de que hemos de cambiar en cuanto a nuestro afán destructivo y ecocida, lo que, ante las reiteradas agresiones de los humanos al propio extraterrestre y la patente violencia y sordera de estos, se convierte en el inicio de una destrucción total del género humano. Solo al final el extraterrestre descubre algo que le hace cambiar y salvar, in extremis, a la humanidad. La película plantea, pues, una cuestión sobre la condición humana vista desde los ojos, en realidad inimaginables para nosotros, de una inteligencia producto de otra forma de vida y de evolución natural. El propio extraterrestre parece tan inteligente como extrañamente frío, en un cuerpo que no es el suyo. Para nosotros, concebir cómo pueda ser una forma de vida inteligente evolucionada en otro planeta es en gran medida inconcebible, como si este enigma formara parte de ese núcleo misterioso de la realidad al que nunca, al parecer, tendremos más acceso que una vía negativa por la que se define expresando lo que no es, a la manera de la sarta de adjetivos grandilocuentes y vacíos con que el genial Lovecraft alude a sus seres arcanos e inefables. Ya dijimos en otra ocasión que hay parcelas de la realidad o, aún más, existe un corazón en lo real, que resiste ser dicho. Como señala Wittgenstein, que el mundo sea en sí mismo, pertenecería a este ámbito de lo místico o inexpresable, que, no obstante, aunque no pueda decirse y deba ser callado, es posible y necesario mostrarlo, del modo en que, de hecho, ejecuta la poesía. No se trata tanto de lo que es o sea el mundo, de sus entes, sino de que este sea, sin más, es decir, de su gratuita existencia que parece fundarse sobre una nada y, por tanto, de su completa imposibilidad de explicación. Por ejemplo, en otro pasaje de sus escritos asevera Wittgenstein que lo que sean el tiempo y el espacio solo puede entenderse fuera del tiempo y del espacio, o sea, para nosotros de manera imposible y solo imaginable para el género fantástico y la ciencia ficción en la literatura o el cine. 

En esta película se da una insinuación de lo que, de manera directa, podemos entender que es el extraterrestre, y es en la escena en que la protagonista, un personaje femenino que le va a enseñar algo sobre los seres humanos que acaba salvándonos, le pregunta cómo es su verdadero cuerpo original y el alienígena responde: “créeme, si lo vieras, te asustarías”. En el mismo límite de lo real está también el límite de nuestra imaginación que apenas puede aludir al miedo que sentimos ante lo arcano, ante lo vertiginosamente extraño que late en aquello que, no obstante, podemos estar casi palpando. Hay elementos en la realidad, y especular con extraterrestres nos obliga a pensarlo, que resultan indigeribles por diferentes, perturbadores e incluso amenazantes. Sí, como resulta también lo santo según Rudolf Otto, lo santo que se muestra y a un tiempo se oculta a nuestros ojos, pero sin lo cual no habría, tal vez, realidad, en lo cual reposamos o cuyo secreto rostro presentimos en el mismísimo corazón de lo real. 

Otra vía apofática de referirse a una inconcebible vida inteligente ajena a la Tierra es la que vemos en la película “2001 Una odisea espacial”, de Stanley Kubrick. En este caso los creadores del filme, guionista y director, optaron por no presentar en ningún momento a los extraterrestres, mostrando tan solo sus huellas o acciones cuasi misteriosas para nosotros. Un modo, también, de estar al mismo tiempo que se permanece ausente. Un no mostrar que, paradójicamente, muestra y alude a lo que no puede ser abordado directamente ni siquiera por nuestra imaginación. Así que hay, pues, una metafísica del cine de ciencia ficción que puede servirnos para nuestro problema favorito que no es sino el de los límites de lo expresable, aquello que, formando una íntima parte de la realidad, estando tan cerca de nosotros como nuestra propia vena yugular (señala sobre Dios un versículo coránico) está también desbordantemente lejos de nosotros. 

Ahora bien, ¿qué es lo que descubre de nosotros el extraño visitante? Por un lado, algo obvio: que somos intrínsecamente violentos, que, en este sentido, no tenemos remedio. Nos autodestruimos y tendemos a agredir a todo lo que se nos pone por delante. Recibimos a tiros al ser anunciador, que como un ángel fatal viene a advertirnos de nuestro final. Y este, en otra escena proverbial en la que dialoga con otro alienígena que, con cuerpo humano, lleva viviendo con nosotros setenta años, reflexiona sobre ello. Ambos hablan sobre nosotros, primero en japonés y luego en inglés, ya que conocen todas nuestras lenguas y tienen todo nuestro conocimiento; aparentemente, lo saben todo de nosotros. El que lleva tiempo viviendo en la Tierra confirma la impresión del segundo de que somos irremediablemente un peligro para nosotros mismos y para el planeta. Somos seres muy violentos, pero, también, somos, dice, “especiales”. Los extraterrestres son fríos, serenos, determinados, calculadores. Sin embargo, también hay algo de nosotros en gran parte incomprensible para ellos, algo que llaman nuestra condición “especial”, que no acaban de digerir y que solo al final de la película entrevé el visitante mensajero. ¿Qué es? 

En primer lugar, digamos que no es cierto que la humanidad no tenga remedio. Hay, defiende en la película un profesor premio Nobel con quien también departe el extraterrestre, un impulso que nos hace cambiar en momentos de crisis, como se ha visto en la historia de las civilizaciones y el propio ser de otro planeta da a entender que sucedió con los suyos. En el tiempo apocalíptico, cuando todo parece derrumbarse y sobrevenir algo nuevo, se da, en efecto, un cambio de actitud, ideas y mentalidad en los seres humanos. Somos capaces de evolucionar y aprender de los errores, aunque a trompicones. Al menos esto sugiere la película.

Pero la principal revelación que obra el milagro hacia el final la va preparando la relación que el extraterrestre entabla con una mujer y su hijo que le van mostrando algo fundamental que, al parecer, ignora: la capacidad de amar. Además de compartir con una inconcebible inteligencia alienígena la conciencia, la conciencia de ser, junto con el cálculo y la razón, se da en nuestra especie una cosa que, por muy inteligente que sea, el extraterrestre va solo costosamente adivinando. Y es el amor. Al mismo tiempo que somos furiosamente destructivos, somos capaces de entregarnos amorosamente a los demás, más allá del cálculo y la razón, con una suerte de, en palabras de Pascal, razones del corazón, es decir, ostentando una racionalidad más cercana a lo emocional y a lo intuitivo que al simple cálculo. Esto es lo que el visitante acaba comprendiendo, vagamente, porque para él también nosotros, en definitiva, somos extraños e incomprensibles. 

Cabe ahora que nos preguntemos si la capacidad de amar, en efecto, no es imaginable para cualquier forma de conciencia y de inteligencia dadas o evolucionadas en otras de los millones de galaxias que existen. Entendamos, primero, qué es el amor. Yo, al hilo de las teorías de Erich Fromm al respecto, lo definiría como una alegría absoluta y sincera por el hecho de que el otro, la otra persona, exista. Un gozo por el nudo existir de la otra persona, que nos lleva a procurar su bien. Es lo que se aprecia en el amor de los padres a los hijos, por ejemplo, pero también en el amor a los amigos, a las parejas sexuales o, en niveles menos concretos, el amor a los seres humanos en sí mismos, es decir, la compasión universal ante cualquier ser humano, la alegría por la humanidad junto con el deseo cabal de que esta sobreviva. Esto, pues, que se da en un nivel donde la inteligencia opera junto con las emociones, con una racionalidad muy humana, es lo que no existe, por lo visto, en el mundo de donde procede nuestro extraterrestre. Dentro de lo que, decíamos arriba, resulta inconcebible para nosotros, e incluso inimaginable, podemos especular con inteligencias no humanas que carezcan de este motivo. Pero, también, nos podemos preguntar si en cualquier forma de vida inteligente de cualquier galaxia el surgimiento de una conciencia inteligente ha de generar, inexorablemente, también la capacidad de amar. 

Como sabe nuestro lector u oyente, en los últimos podcasts o entradas nos viene ocupando el asunto de la religión. Pues bien, me atrevo a sugerir la hipótesis de que esta, en sus formas más avanzadas, viene a consagrar como mayor sacralización de la existencia a este mismo amor del que hablamos. El amor como la cualidad por la que, gratuitamente, podemos darnos al otro de manera que, como último sentido de una vida cuyos otros sentidos, si los hay, los desconocemos, sea el de amar y ser amado. El amor, por tanto, la amistad, es lo que, principalmente, resulta avalado por la divinidad en el mensaje cristiano. Pero no solo es patrimonio esto del cristianismo, sino que se ha dado en numerosas religiones, muy antiguas. Se puede apreciar la exaltación de la generosidad, la bondad y el amor a los demás en textos sumerios y acadios, escritos con el alfabeto cuneiforme en tablillas de arcilla. Recuérdese, en la lengua acadia de familia semítica, la epopeya de Guilgamesh que cuenta, además de los no menos religiosos afanes de inmortalidad, la bella amistad entre sus protagonistas, el héroe y la bestia que, en un principio, se había creado para acabar con él. Además, recientemente he leído una exaltación preciosa de la bondad hacia los otros seres humanos y, en gran medida, del amor frente al odio, el mal y la violencia, en unos textos citados por Mircea Eliade en su Historia de las creencias y las ideas religiosas, que proceden de un rico periodo de crisis o tránsito entre grandes estadios de la civilización egipcia, creados por la pluma, o mejor habría que decir el pincel o el cincel, de un anónimo autor egipcio. Se trata de bellísimas líneas, poéticas, de textos semisagrados en la lengua y escritura del antiguo Egipto, que conminan al lector para hacer y cultivar los buenos sentimientos. Son hermosos y actualísimos, además de que expresan, ya en una de las más antiguas religiones, la centralidad del amor como sacralización fundamental de la existencia. Así que tan viejo y propio del hombre como es la guerra, tenemos también el impulso a la paz universal, que se nos muestra como una huella, acaso, de lo que, siendo el mismísimo y desconocido núcleo de la realidad, nos fascina y conmueve. De este modo, late la pregunta acerca de si el amor es una suerte de huella del Dios lejano e inalcanzable al que sentimos, sin embargo, tan cerca de nosotros como, según señala el Corán, nuestra propia vena yugular. 

El horror en la religión

La experiencia religiosa es ambigua, en cuanto que puede darse, por un lado, como puro terror relacionado con la sangre y los holocaustos, como prueban los sacrificios humanos en el imperio azteca, en la protohistoria china, en los comienzos del antiguo Egipto, en Cartago o en diversos restos arqueológicos del Neolítico y Paleolítico. Los sacrificios humanos han estado ahí como una culpa o vergüenza recóndita en el mismísimo origen de la civilización, como atinadamente, en Totem y tabú, sugirió Sigmund Freud. La civilización es el pacto, decía el psicoanalista, por olvidar un asesinato primordial de alguien, un padre, en cuyo ser y destino entroncábamos nuestras existencias. Es como si en el origen, igual que en las profundidades más oscuras de la psique y el instinto, sucediera algo que hoy no podemos mirar. Quizás, también, el sacrificio de ese chivo expiatorio del que escribe Girard o una violencia primigenia, brutal y ominosa. Las divinidades sedientas de sangre han protagonizado mitos y rituales a menudo, habiendo pruebas arqueológicas de ello desde la prehistoria. 

Pero, por otro lado, se ha dado la religión con un regocijante sentimiento de religación con el universo en medio de una gran paz y unidad amorosa con los demás. En cualquier caso, los rasgos de lo religioso parecen estar conectados con la psique más profunda, más allá de una kantiana religión en los límites de la mera razón, pues somos más que mera razón. Hay abismos fuera y dentro de nosotros cuya expresión puede tornarse monstruosa. En la experiencia religiosa esto se refiere al pavor, lo terrible o lo tremendo a que aludía Rudolf Otto en Lo santo, que desde los orígenes acompaña a la fascinación por la naturaleza que ocupó nuestra entrada o podcast anterior. Es, cuando menos, perturbador que la religión, que para muchos hoy se asocia con el amor y la bonhomía, haya producido sus orgías de destrucción y sangre, reflejando esa oscura y cuasi secreta vocación del hombre por matar o matarse, o, de nuevo en palabras de Sigmund Freud, por ceder al instinto o pulsión de Thanatos. Recordemos que para el padre del psicoanálisis existen como algo primordial y anterior a la consciencia dos especies de impulsos que conducen, uno a la muerte (como si envidiáramos a las piedras, explica, su perfecta inmovilidad) y otro a la vida (como si en nosotros actuara y se produjera también la expansión y el despliegue que son propios de la vida). A veces, igual que en la religión, ambos se entremezclan de un modo perturbador en la sexualidad humana, y ambos son también considerados en los mitos. Por ejemplo, en muchos de estos se oponen las divinidades que ordenan o garantizan que siga existiendo el orden del mundo a las que, por el contrario, tienden al caos, a disolver dicho orden, a aniquilar lo dado, llenando de desasosiego al hombre. Es algo que, como Nietzsche tan finamente mostrara en El nacimiento de la tragedia, se hallaba presente en la religión griega, en las fuerzas que forjaron la gran tragedia ática que se entiende, según él, como un ejercicio de organización apolínea del caos que el culto dionisíaco producía. Dionisos puede ser asimilado a esa autoproducción rizomática de la physis, a lo que, en términos nietzscheanos, se ha llamado voluntad de poder, que es, dicho de otro modo, la autoexpansión, la autoafirmación de la naturaleza, del ser en cuanto naturaleza y vida mediante un proceso de generación y poiesis constante, en informe amalgama o apeiron. 

Por esto, no ha acompañado siempre precisamente lo más manso a las religiones. En ellas, como en la religión griega, siempre han estado las furias, aunque se hayan domesticado en algunos momentos. Para mí, personalmente, esto ha sido un elemento de inquietud y una pregunta que dirijo, me dirijo, hacia lo religioso: ¿cómo es posible que provoque comportamientos admirables y altruistas en los hombres al mismo tiempo que las mayores masacres, atrocidades y excusas para matar que ha inventado el ser humano? ¿Qué hay en nuestro seno y en el seno de la nuda existencia que conduzca, a un tiempo, a la vida y a la muerte? ¿Por qué ambas, vida y muerte, se encuentran en tan indisoluble unidad, ligadas la una a la otra? Quizás lo que emerge afirmativamente ha de hacerlo a costa de una serie de negaciones, de no ser otras cosas. Y en esta imposibilidad de ser siendo todo plenamente está la necesidad de la muerte, como algo firmemente arraigado en los entes. En la terminología teológica esta es la imperfección atribuida al mundo, frente a la perfección de la divinidad, que justifica para algún teólogo actual de corte leibniziano la existencia del mal metafísico (pienso en Torres Queiruga). 

La Biblia asusta porque está llena de escenas terribles en las que la divinidad pide y demanda sangre. ¿Cómo interpretar esto? ¿Por qué lo misterioso, lo nouménico, lo inescrutable y abisal de la realidad propenden a generar en el ser humano el horror? Se ha proyectado esta tenebrosa sed en nuestras imágenes de Dios. Si dejamos por un momento la moral, es decir, si pensamos sin el afán de moralizar, como era capaz de hacerlo magníficamente Nietzsche, situándonos más allá del bien y del mal, hemos de conceder sin aspavientos que hay algo horrible, que produce dolor y, llamémoslo, malignidad en el hombre que lo padece, y que tiene que ver con la contingencia de lo real. Eso es lo que abruma y enloquece a Kurtz en El corazón de las tinieblas, de Conrad. El personaje de Conrad parece no haber podido sufrir o soportar el puro existir desprovisto de sentido, que todo brote sin más, como en la selva, hasta la náusea. El hombre pierde la cabeza cuando percibe o cree percibir el profundo sinsentido y la gratuidad de la existencia natural, cuando siente que el ser parece reposar, infundado, sobre una nada. Es la llamada de esta nada, de esta suerte de hueco en la realidad, la que impugna cualquier afán, reposo o alegría. Se siente como una inquietud, como un inacabamiento de las cosas, como un precario e inasible, siempre a punto de romperse, pilar en el que se sostuviera el universo. Y así lo han sentido, también, las religiones. Los sacrificios aztecas trataban de luchar contra esta fuerza disgregadora que podría hacer, pensaban, que el sol no volviera a salir y la noche se apoderara de la humanidad. En su temor, parecían vivir en la noche, sin embargo. El horror se curaba con más horror. Y, también, parece que, en la antigua religión politeísta egipcia, como cuenta Mircea Eliade, cobró una gran importancia la lucha entre divinidades del sol y el orden, a las que había que adorar, y alguna divinidad mortal o entidad desorganizadora. Se da, pues, en la religión la expresión del temido desorden, la sensación de que el mundo pende de un hilo y de que, como espada de Damocles, hay instancias o simples casualidades que podrían echar todo por los suelos. 

Las religiones, o, por lo menos, el cristianismo, parecen haber evolucionado desde esta fijación con lo brutal a un sentido del orden y la justicia. Es lo que subyace a la apología que he leído propuesta por algún teólogo actual y que viene a suscribir una idea un tanto tópica y cuestionable, a mi juicio. Se trata de que Jesús, así como el pensamiento religioso que desde lo más profundo del abismo y el sinsentido ha buscado respuesta, aporta un orden y unos valores que, fuera del terreno de lo religioso, sería muy difícil o imposible sustentar y, por tanto, llevar a la propia vida sin que el caos ejerza su victoria. Creo que este viejo y manido argumento sería con gusto refutado por muchos ateos felices, en el sentido del Zaratustra nietzscheano, que no verían clara la dicotomía que se expresa en la antítesis entre religión igual a orden versus increencia igual a caos y desfundamentación o imposibilidad de asumir valores. Puede haber éticas ateas felices, órdenes sin Dios, vidas con algún sentido precario que, como la propuesta del humanismo trágico de Albert Camus, insistan en la apuesta por la vida frente a la muerte (recordemos El mito de Sísifo del genial filósofo francoargelino). 

En definitiva, no sabría decir si lo que nos salva del horror y de la máxima negatividad que ha teñido en ocasiones lo religioso es, también, la propia creencia religiosa. Piénsese que aún hoy ningún credo se halla desprovisto de una buena dosis de muerte y horror que, lejos de que pueda justificarse como producto de una mala interpretación de los hombres, acaso arraiga en su mismísimo seno. En el corazón de la experiencia religiosa estarían, por tanto, como en una exuberante jungla, las tinieblas. 

El germen de la religión

Lo religioso es un asunto profundo y complejo que debe abordarse de muy diversas maneras. Si se quiere hacer con seriedad, es posible echar mano de los estudios sobre fenomenología de las religiones. Estos se basan en un intento de descripción de la vivencia religiosa a partir de la comparación entre las muchas maneras de manifestarse esta, buscando lo que todas compartan. Así, desde un enfoque fenomenológico, podemos hallar obras como las de Martín Velasco que han estudiado esta problemática y también el fenómeno místico. Sin duda, quien quiera escribir con rigor acerca de la cuestión deberá tener en cuenta este tipo de enfoques que arraigan en el muy conocido y clásico estudio de Rudolf Otto acerca de lo santo y cuyas conclusiones, como es bien sabido, perfilan la experiencia de lo sagrado como algo en lo que se entremezclan la fascinación y el temor, es decir, que es a un tiempo admirable y terrible. Sin ánimo de profundizar ni extenderme mucho, ya que los escritos de este blog o serie de podcasts no tienen el ánimo de ser investigaciones o trabajos académicos y nos mueve, antes bien, un espíritu divulgativo o, a lo sumo, ensayístico, hay que conceder que, por poco que ahondemos en el asunto, la explicación de Otto atina con el sentimiento de lo santo en el hombre. Para mostrarlo me gustaría que mi lector u oyente hiciera un pequeño experimento, que paso a proponer a continuación.

Imagínese que vive en el Paleolítico, en cualquier momento de esa larga prehistoria del homo sapiens en la que, cabe presuponer, todo era, sobre todo, la más sola y abrumadora naturaleza. Imagine bien su percepción, lo que sentiría en mitad del campo, de un campo, como digo, intocado, virginal, en el que, costosamente, habría que sobrevivir. Y, en el tiempo que dejara la supervivencia a esa otra actividad no menos humana que consiste en, de una manera primitiva, incipiente, pensar, imagínese pensando acerca del entorno. Puede que esta ancestral reflexión viniera de la contemplación del inmenso cielo estrellado de la gran noche, de la noche absoluta, vivida en aquellos tiempos. Una de esas noches con que también ahora y siempre lejos de las ciudades y su luz podemos regalarnos, cuando el cielo parece estallar en millones de mudos astros. Porque a la experiencia del cosmos fue e irá, también, parejo un silencio eterno, por decirlo con las palabras de Pascal, que se refirió al silencio eterno de los espacios infinitos (cabe suponer que en lo muy grande y en lo muy pequeño, que son los campos de las matemáticas y la física), señalando además que aquello le inspiraba espanto. El universo girando sin palabras, estando ahí sin más, en una proporción y maravilla pobremente expresable, como si exultara, como una fuente descomunal, ciertamente sobrecoge y, en nuestra desnuda indigencia, nos asusta. Porque permanece extrañamente silencioso. Al hombre primitivo verlo y a nosotros, que tenemos la ciencia, saberlo además tan desmesuradamente gigantesco, no nos acaba de entrar en la cabeza. Pero, como digo, el hombre primitivo, ancestral contemplador del cosmos, no tenía la ciencia. Así que imaginemos que vemos como por primera vez ese cielo maravilloso o que, siendo de día, nos hallamos rodeados de vegetación en una jungla exuberante, o de dureza y vacío en un desierto, de cantos de pájaros, de visiones, de olores, de sugestiones para los sentidos procedentes de un mundo que, como las estrellas, parece girar o ser sin más. 

En la inteligencia humana devenida mediante el proceso que llamamos evolución natural, en el modo humano de la inteligencia, está el admirarse por estas cosas. Quizás es una consecuencia de la conciencia en cuanto claro saberse en el mundo y experimentarlo como existente, con admiración. No sabemos si es un rasgo universal de la inteligencia o si se trata solamente de nuestra forma particular humana de sentir la existencia, de ser conscientes. En todo caso, creo que en la circunstancia que tratamos de imaginar lo natural en un ser humano sería, como si brotara cuasi con espontaneidad, la emergencia del sentimiento de lo religioso. Brota la religión con la pregunta acerca de por qué está ahí eso, con la constatación del ser, del ser en términos de physis, como lo entendieron los filósofos presocráticos. La naturaleza nos impactaría, casi como lo puede hacer todavía, con toda su explosiva elocuencia. Y, en medio de la conmoción, tenemos que abrir la boca, extasiados, y sentir todo aquello como lo que es en sí mismo y como si, además, invitara a creer o sugiriera que hay más, que alberga más. Es una atávica sensación que la realidad, de puro maravillosa, no se agota en sí misma, que promete aún más, que guarda algún secreto en su aparecer. Porque, ¿cómo es posible que esté ahí? La naturaleza, el universo, el ser son misteriosos per se.

Claro que si, además de la fenomenología de la religión, consideramos una historia de las creencias religiosas tal como han ido expresándose en textos muy posteriores a esa experiencia primigenia que he tratado de describir, o en restos arqueológicos o artísticos, nos veremos obligados a ir completándola, añadiendo matices a lo religioso. Aunque tenemos muy pocos datos. De la Edad de Piedra apenas nos han quedado restos de enterramientos con algún tipo de objeto que reclama la fe en un viaje del muerto más allá, que, de algún modo, quieren indicar alguna clave que exprese lo que el mundo es, acaso un eje simbólico. Parece que algunos huesos largos de animales quizás se pusieron ahí para ello, señala Mircea Eliade en su Historia de las creencias e ideas religiosas. Y no olvidemos que, en sí mismo, el acto de enterrar con sus recuerdos y atavíos a un difunto ya es expresión de una cierta fe en ese algo más que el hombre, desde sus orígenes, parece presentir en el mundo, además de expresar una suerte de devoción y religación con los demás que en las grandes religiones actuales ha pasado a desempeñar un papel importante.  

Las pinturas rupestres, que en realidad son muy pocas y que como expresión que nos queda de nuestros antepasados apenas suponen la punta del iceberg, constituyen en algún caso un excepcional ejemplo de búsqueda por parte de los hombres que rodearon a los pintores y los propios pintores, de una experiencia intensa de la naturaleza, como si procuraran los medios para la vivencia profunda, para sentir con desbordamiento el ser de las cosas. Fueran o no dedicadas a mejorar la caza por medios simbólicos y mágicos, creo que lo que algunos han relatado que han vivido al visitar la cueva de Altamira o escenarios semejantes se parece incluso, se diría, a nuestro cine, y más pensando que los finamente dibujados y coloreados motivos, cuando son naturalistas como en Altamira, observados en un entorno semioscuro y a la luz parpadeante de antorchas, parecen moverse. Hay un dinamismo en las pinturas que nos sugiere la tremenda experiencia que, en tales lugares, a menudo de difícil acceso, se suscitaba, como un viaje por la embriagadora, inasible y fascinante esencia del universo. Es decir, por lo que tales pinturas y algún otro resto arqueológico nos sugieren, fue muy importante al principio como forma religiosa la experiencia chamánica, que nos hace sentir que, de algún modo desconcertante, podemos ir más allá de donde estamos, quizás hacia ese plus de la realidad que se nos insinúa al que antes aludía. De hecho, creo muy posible que del trance chamánico en tiempos ancestrales provenga la sensación de que hay algo así como un espíritu o alma dentro de cada uno de nosotros y que es capaz de viajar, de abandonar el cuerpo. Quizás esto se ligara, casi simultáneamente, con la muerte y con las aspiraciones que todos tenemos a vivir más y a que nuestros seres queridos vivan más. Seguramente, también, surgiera en tiempos primigenios la veneración por la fecundidad, por la capacidad de parir sus criaturas, como en una eterna procesión, del ser humano y de la naturaleza. La fecundidad, que vemos reflejada en las famosas venus del Neolítico, nos remite a la cualidad que tiene la realidad de desplegarse y, sobre todo, de la vida como expansión que parece ir creando de la nada en fenomenal sobreabundancia. 

Tenemos, por tanto, ligados a la más primitiva de las formas religiosas la del puro admirar el ser de la naturaleza como autoproducción sobreabundante en el tiempo (physis), y, por otro lado, la experiencia del trance chamánico que se vincula con el animismo y la esperanza de que la muerte no sea un muro infranqueable. Porque ese hombre adánico o mujer Eva a los que nos estamos refiriendo, y no olvidemos que carecen en absoluto de ciencia como nosotros, se han topado con muros infranqueables: el silencio del cosmos estrellado nocturno, la persistencia de las cosas sin explicación ni sentido que se vislumbre, el baile sordo que todo parece danzar alrededor y sin que nadie, con claridad, esté ahí para explicarnos nada. Todo ello son como límites que, para el hombre religioso, o sea, según nuestra hipótesis, para cualquier hombre en su más pura y virginal existencia, sugieren algo más allá de sí. Quizás es lo que casi en tiempos actuales ha escrito el filósofo Jaspers, llamándolo “cifras de la trascendencia”, como si la trascendencia fuera una promesa que se promete justo donde todo parece acabarse sin más, como si, estando terminado, un objeto nos diera la impresión de que nunca lo estuviera del todo y remitiera a lo que el neoplatonismo concibió como su ultraser más verdadero que los entes mismos o a una suerte de meta donde todo tenga su final perfecto. La experiencia, también, del pilar que, en distintas tradiciones religiosas y mitos, sostiene el mundo, fuera de él, pero fundando y sustentando al propio mundo. O acaso el eje en torno al cual, como si fuera la estrella polar, todo gira. Todo ello, en definitiva, como el presentimiento de una trascendencia. 

Quisiera por último aconsejar que se tomen las líneas que anteceden nada más que como una simple especulación de alguien inquieto, del individuo que en estos momentos ustedes leen o escuchan, que ha querido destilar, como en la antigua alquimia, lo que subsiste en el núcleo más íntimo de la experiencia religiosa e imaginarse sintiendo lo que ya es absolutamente inaccesible para nosotros. Hoy hay ciencia, pero también puede haber religión. Hay y ha habido formas muy diversas, en ocasiones divergentes e incluso antitéticas, de lo religioso, pero he querido mirar y comprender cómo todo aquello brota, cual de una única semilla, de la situación existencial, antes que histórica, del hombre, de su posición como ser capaz de admirarse y de sentirse situado en el cosmos sin que, en principio, haya podido mirar las manos que ahí lo pusieron, si es que las hubo.  

El nombre secreto de Dios

Para Kant, lo último de la realidad, lo que compone en su seno lo más propio e íntimo de las cosas, aquello que estas sean realmente, no puede conocerse. Esto es debido a que los seres humanos debemos ceñirnos a lo que, mediante la representación, por emplear el término del a su manera kantiano Schopenhauer, nos forjamos mediante los sentidos. Es la experiencia, que nace en los sentidos, y la modulación categorial que de esta hace el entendimiento, lo único en que podemos apoyarnos para conocer, por lo cual persiste incognoscible aquello que se puede presuponer que se encuentra más allá de lo que, en su forma determinada, nos llega a través de la experiencia. Kant denominó noumeno a este fondo incognoscible que responde a lo que la realidad es verdaderamente, más allá de nuestro modo de percibirla, y Schopenhauer se atrevió con el intento de esbozar un retrato del mismo especulando metafórica y poéticamente con lo que llamó “voluntad”. La voluntad sería más una fuerza, y no tanto una sustancia, que tensa la realidad por dentro, que, como la vida para Nietzsche, tiende a expandirse y afirmarse a sí misma mediante su proteica aparición en muchas formas. Es voluntad lo que hace que, por ejemplo, un jardín florezca y tienda a desarrollarse, lo que hace que las plantas existan y crezcan. Pero Schopenhauer, como buen kantiano, no puede ir más allá en una definición de lo que pueda ser la voluntad, que antes se vislumbra, presiente o padece que se razona o define, en cuanto pertenece al núcleo íntimo de lo real que corresponde con el noumeno kantiano. 

La filosofía, cuyo afán de totalidad no cesa ni se agota jamás, ha intentado, no obstante, antes y después de Kant, hacerse con este fondo inasible de las cosas. No ha sido muy respetuosa con lo que podemos denominar el misterio secreto de la realidad, al que se ha empeñado en abordar y resolver, reduciéndolo a enigma resoluble o problema. Entre los muchos ejemplos, posterior a Kant, tenemos a Hegel, el maestro que creó el último gran sistema filosófico de la modernidad. Para él la razón sí es capaz de captar el enigma de las cosas e ir dejando que este se exprese, que adquiera su cuerpo. Lo que llamó el espíritu se va revelando en su historia, que es pareja al esfuerzo de la razón humana por aprehenderlo. Todo lo real, en cuanto racional, puede ser aprehendido por la razón.

Sin embargo, hay una línea antigua en la filosofía que insiste en la necesidad de dejar su espacio incognoscible a lo que, en su corazón, el cosmos es. Se pueden medir y contar los latidos de ese corazón, pero nunca podremos saber cómo es. Por esto, esta vía que yo denominaría apofática ha abordado la expresión de lo inefable mediante distintos recursos indirectos. Lo más conocido, en este sentido, es la teología negativa que en especial los grandes místicos han desarrollado. Ese “no sé qué” al que se refiere, por ejemplo, Juan de la Cruz, que es aludido sin que, de manera última y definitiva, pueda ser cabalmente dicho. Al no poder decirse, uno tiene que dar una serie de rodeos y probar con maneras antes connotativas que referenciales de señalarlo. Toda la mística es un buen ejemplo de ello: Juan de la Cruz, Teresa de Jesús, el maestro Eckhart, el sufí persa Rumi e incluso Fray Luis de León, antes asceta que mítico, pero que en alguna de sus odas teñidas de filosofía neoplatónica retrata los altos vuelos a los que puede conducirnos mejor la música que la palabra (Oda a Francisco Salinas). 

La vía apofática ha sido, además, cultivada por estudiosos y filósofos. Por decir uno, señalemos al gran Montaigne, que en sus ensayos parece estar hablando e incluso, en ocasiones, divagando, sobre asuntos que, en su mucho decir, callan lo esencial. Así, el genial ensayista reconoce, como Juan de la Cruz, no saber nada de nada, pero no renuncia a expresar indirecta y abrumadoramente esa misma nada. Algo muy frecuente en los años del barroco en los cuales tenemos a un Baltasar Gracián que en El Criticón dedica cientos de páginas a narrar la búsqueda de algo que, como Godot en la obra de Becket, nunca aparece. ¿Se trata de Dios? ¿Se busca el sentido o fundamento último e incognoscible, nouménico, de la realidad que nos pudiera aliviar en nuestra comezón espiritual? Esta búsqueda de lo no presente, que en su ausencia se siente parcialmente presente, es ya desesperante en el atribulado siglo XX, con autores como Kafka. La literatura ha explorado, en efecto, esto con asiduidad. Recordemos los temas de El proceso o El castillo, en los cuales se da una acusación y un juicio incomprensibles, en el primero, y la búsqueda de unos funcionarios y un lugar, en el segundo libro, donde se encuentra, hipotéticamente, una clave que nunca acaba de mostrarse. Se ha hablado de la influencia de la cábala y el judaísmo en el gran autor praguense; y, en efecto, volviendo a la religión, en el judaísmo tenemos que el nombre de Dios en la Biblia hebrea se escribe con unas consonantes imposibles de pronunciar, es decir, resulta impronunciable, lo que nos sugiere que Dios, como tal, no puede ser aprehendido por la palabra o la razón humana. Del mismo modo, en el islam existe la tradición del nombre secreto de Dios que solo puede ser parcialmente aludido por medio de la recitación de sus noventa y nueve nombres que, en realidad, no son sustantivos o nombres propios, sino adjetivos que expresan atributos divinos, quedando sin nombrar el auténtico y secreto nombre de la divinidad.

Que esta incognoscibilidad de aquello que, en su último ser, sea el mundo o Dios, que este misterio nos cause angustia y veneración al mismo tiempo conecta con lo que, para Rudolf Otto era lo santo. Es decir, lo fascinante y tremendo al mismo tiempo. Lo que más nos fascina y, también, acaso tememos, porque nos sobrecoge y sobrepasa, no puede ser dicho. Pero es bueno que así sea, ya que permanece entonces una necesaria humildad en el saber humano que, de este modo, se sabe incapaz. El misterio insondable que late y que solo indirectamente, con rodeos a la Montaigne o a la Kafka, podemos designar, nos obliga a permanecer cautelosos. Una vida entera de esfuerzo por captar el mundo, por saber, por el conocimiento e incluso en pos de la sabiduría puede consistir, realmente, en una serie de acechantes vueltas, en una actividad puede que insaciable, imparable, que, no obstante, tras muchas idas y venidas consienta en admitir que no se ha llegado muy lejos. Este fue el sentimiento del también persa, como Rumi, y autor de las Rubbaiyat, Omar Khayyam. Ante esto, ante el misterio, solo queda un tierno hedonismo que ensalza la buena comida y el buen vino en grata conversación con el amigo como clave definitiva pero provisoria de la vida. No podemos aspirar a más.

No quiero finalizar sin nombrar a alguien del que a veces se escribe y habla en el ámbito de la pedagogía, pero que fue una figura de curiosidad insaciable que se interesó y escribió sobre prácticamente todas las cosas. Se trata de Iván Illich. Conocedor de más de diez idiomas, conferenciante capaz de impresionar tanto que en su auditorio alguien podía experimentar una suerte de raptos o crisis, infatigable viajero, de cantidad de lecturas y memoria prodigiosas, dedicó la mayor parte de su vida a tratar de mil asuntos. Había, bien es cierto, una nota común en todas sus investigaciones y escritos, que era la idea de que la institucionalización o reglamentación de la vida, que es pura espontaneidad, funcionan mal, la cohíben, impiden su desarrollo. Así, escribió sobre la medicina científica, la red y sistemas de transportes en el mundo, la escuela, la lectura en la Edad Media, la economía, etc. Pero, como él mismo confesó, todo aquello fue el esfuerzo, casi vano, por nombrar, como un místico, lo inefable. Su praxis, su obra, forman parte de un intento apofático por referirse al Dios del que, directamente, apenas escribió una página y al que en su juventud dedicó la ordenación sacerdotal y el ingreso en la Compañía de Jesús, a lo que más adelante rehusó. Hubo en él, creo, un prurito religioso, cristiano, que solo con una atenta lectura de su obra es posible percibir. Yo lo llamé, en cierto artículo, no sé si con buena fortuna, su “cristianismo soterrado”, pues se trata de un silencioso y silenciado cristianismo de corte muy originario, una suerte de callada mística de la fraternidad que va a aplicando a todas las parcelas de la realidad y la tecnología imaginables.

Se puede, por tanto, decir el misterio o Dios, para el creyente, produciendo miles de páginas, escribiendo cantidades ingentes de palabras… pero con la condición de que nunca nada de ello diga realmente quién es Dios o ni siquiera se refiera a Él. Solo en la bruma de este mar de letras, de actividad frenética al estilo de Illich, como en una ensoñación opiácea, comienza a vislumbrarse apenas aquello que hemos buscado justamente en los lugares en los que no se lo ve. Y siempre se nos escapará de las manos.   

Los paradigmas en la teología. Razón y mística.

En su explicación de la historia de las tres religiones proféticas, Küng apela a la teoría de los paradigmas que, aplicados a la ciencia, desarrolló el filósofo de la ciencia Kuhn. Nuestro teólogo cree que ayuda bastante a interpretar los cambios en la manera de vivir la fe si suponemos que, como ocurre en la historia de la ciencia según Kuhn, entendemos que un creyente se encuentra situado dentro de un gran paradigma básico que constituye un conjunto de valores, conceptos, ideas, aproximaciones prácticas y teóricas que, formando un todo, van, no obstante, y después de entrar en crisis, dejando paso a otros paradigmas. Así, en el judaísmo, por ejemplo, están los paradigmas del reino davídico y el protojudaísmo, el del templo y los sacerdotes, el rabínico y sinagogal que, una vez añadidos a la Torá el Talmud y la Misná, constituye el centro del judaísmo medieval, y por último el paradigma moderno ilustrado en el siglo XIX, seguido, acaso, del postmoderno. A veces, los rasgos de un paradigma superado no desaparecen por completo y continúan activos en el que le ha sucedido. 

Creo que la interpretación que Küng hace, utilizando esta noción de paradigma, de la evolución de las religiones (y si asumimos cómo dicha noción ayuda a entender el modo en que se sitúa el creyente en su mundo religioso) ha supuesto un gran avance intelectual y teológico. Sobre todo, porque enfatiza el papel que el curso de la historia tiene en la en apariencia más deshistorizada y elevada de las teorías teológicas. Aunque pensar es una labor teorética que puede emprenderse, por así decirlo, en un nivel meramente conceptual, aséptico, no es posible separarla de las inercias que van constituyendo nuestras inquietudes a partir de la historia y sus transformaciones. La historia proporciona los temas, lo énfasis y la perspectiva, como explicaba Ortega y Gasset. De este modo, la propia autocomprensión que, no ya el teólogo, sino el creyente tiene de su fe, aparece teñida por los rasgos del paradigma o cosmovisión en la que se halla inmerso. Y un rasgo de los paradigmas es que son inconmensurables, es decir, incomparables entre sí, pues no hay modo racional, en su base, de justificar a uno frente a otro, más allá de lo que, dicho de un modo simple, podemos considerar un cambio de “mentalidad”. Por lo menos, en el campo de las religiones. 

Sin embargo, esta sombra de relativismo en la teoría de los paradigmas no nos exime de analizar filosófica y racionalmente sus componentes. Podemos desarrollar una discusión, dentro del mismo, e incluso teniendo a la vista varios paradigmas dados en la historia, con muchos rasgos que, de algún modo, nos ayude a esclarecerlos y contemplarlos en todas sus dimensiones. Así que en los textos del teólogo Küng asistimos a una constante formulación de preguntas que agitan nuestro pensamiento, de propuestas, de críticas a las tres religiones, mas siempre dentro de un profundo respeto a la singularidad que representan cada una de ellas. Küng, por cierto, apenas se refiere a las religiones orientales de tipo místico, como el hinduismo, o puramente sapienciales, como el confucionismo chino, y parece preocuparse sobre todo de las relaciones que establecen entre sí las llamadas “proféticas”. Estas comparten una concepción no cíclica o “redonda” de la historia, comprendiendo a esta como un tiempo en el que, progresivamente, se va revelando o alcanzando algo que late como promesa y sugerencia en el núcleo de dichas religiones. Dicho de otro modo, la historia se considera lineal y no circularmente, como una suerte de búsqueda que trata de avanzar (así mismo puede entenderse la historia del individuo, es decir, la vida de cada uno de nosotros). 

Puedo añadir, también, que las religiones proféticas o “del Libro” ponen el acento en el hombre, en la humanidad, mientras que las orientales, con especial relevancia el budismo, son religiones cosmocéntricas, cuyo centro es la pura veneración por la naturaleza que se sitúa por encima de un destino humano o de la historia, ya que lo mejor y último que puede sucederle al hombre es disolverse en ese cosmos como la gota de agua se diluye, funde y desaparece en el océano. Este es el objeto, también, en el caso del hinduismo, de la meditación y la mística que son su corazón. Es decir, que el sujeto experimente una indisoluble fusión con el todo que, por mucho que hayamos tenido una Teresa de Ávila o un Juan de la Cruz, en el cristianismo no puede darse, en la medida en que la abismal diferencia con Dios y su cualidad personal impiden la plena fusión. Quizás el místico cristiano aspira a experimentar a Dios, en la medida de lo posible, pero sin que Este deje de ser Dios. 

Hay un talante claramente crítico siempre, sanamente racional, diría, en la reflexión que va desarrollando Küng. Esto puede apoyarse en el misterio que, en último extremo, es Dios mismo y que, como una suerte de dialéctica negativa y como la llamada teología negativa ha enfatizado, impugna cualquier imagen o saber positivo que queramos de manera última expresar sobre la realidad. Curiosamente, la razón opera porque, justamente, está limitada por esta profundidad con la que el creyente concibe su existencia y la existencia del mundo, y desde la cual se erige como instancia crítica e impugnadora, como tarea siempre inacabada. Esto es, sin embargo, teología y no filosofía o ciencia, aunque para Küng hay evidentes conexiones entre todas ellas en cuanto que, desde su campo de acción, se ayudan mutuamente a entender. Un ejemplo es lo que a veces en la filosofía se ha denominado, y pienso en Witgenstein, como lo místico, que es lo que, por situarse fuera o en los límites de lo expresable o pensable racionalmente, no puede ser dicho sino poética o religiosamente. Esto, que no prueba a mi juicio la existencia de Dios (en realidad nada puede probarla), es una suerte de humildad y concesión a la poesía que desde el más rigoroso pensar puede hacerse, como, de hecho, han dejado claro filosofías como la de Heidegger o María Zambrano, por ejemplo. El no creyente que, sin embargo, albergue inquietudes místicas ha de desembocar en la poesía, que, justamente, es el modo de referirse por vía indirecta, negativa o connotativa a lo que no puede decirse. Y la experiencia, en ocasiones extática, del no creyente, la experiencia aportada por la poesía puede ser ciertamente intensa. 

Así que no hay, ni debe haber, una antítesis que tenga que desterrar el pensar de la poesía ni viceversa. Dicho en relación con el plano religioso, puede creerse y experimentarse místicamente la fe y, a la vez, no renunciar por lo menos a un discurso razonable como el que emprende Hans Küng. Una vida de oración, para el creyente, puede y debe ser también una vida de estudio y, en esto, el judaísmo manifiesta un buen ejemplo, aunque no se haya atrevido, como el cristianismo, con una especulación dogmática que aborde, pretenciosamente, el seno de lo divino. A esto, por mucho que en el judaísmo haya existido un Filón de Alejandría y una clara influencia del pensamiento griego y del helenismo tanto en la cosmovisión como en los textos, en lo que se refiere al cristianismo hay que indicar que lo ha movido con mayor fuerza la poderosa influencia en sus inicios de Grecia. De un modo más hondo, quizás. Por eso se ha dado en él, aunque con sus matices en las otras religiones también, una tensión entre no decir y decir, entre lo dicho y lo que se deja sin decir en ello, entre lo que puede pensarse y lo que solo puede expresarse por la vía mística o poética a que hemos aludido. Se ha intentado al estilo griego, una y otra vez, decir lo indecible o pensar a sabiendas de que nunca podemos abarcar plenamente aquello que aspiramos a conocer. A un tiempo se ha querido pensarlo todo y se ha sabido esto como una imposible y fracasada tarea. Hay implícita en el pensar una tensión, pues, entre el agotador y frustrado esfuerzo por expresarlo y pensarlo todo y la imposibilidad de hacerlo. Si la teología, como ciencia, se mueve dentro de paradigmas, ha de presuponer junto con aquello que es objeto y producto de su dinámica racional, que hay sectores de su realidad religiosa que escapan a su mirada. Existe una zona impermeable a la razón que los circunda y en la que se erigen los paradigmas, que solo dentro de sus propios límites pueden permitir que se piense la realidad. Tenemos aquí, pues, la aludida tensión entre lo decible y lo indecible que se halla, esto último, como un alma, en el mismísimo núcleo de lo racional, como un fundamento que, aun careciendo de toda consistencia y solidez, nos determina igual que si arraigáramos en una pura nada.   

Marcos Santos Gómez