El horror en la religión

La experiencia religiosa es ambigua, en cuanto que puede darse, por un lado, como puro terror relacionado con la sangre y los holocaustos, como prueban los sacrificios humanos en el imperio azteca, en la protohistoria china, en los comienzos del antiguo Egipto, en Cartago o en diversos restos arqueológicos del Neolítico y Paleolítico. Los sacrificios humanos han estado ahí como una culpa o vergüenza recóndita en el mismísimo origen de la civilización, como atinadamente, en Totem y tabú, sugirió Sigmund Freud. La civilización es el pacto, decía el psicoanalista, por olvidar un asesinato primordial de alguien, un padre, en cuyo ser y destino entroncábamos nuestras existencias. Es como si en el origen, igual que en las profundidades más oscuras de la psique y el instinto, sucediera algo que hoy no podemos mirar. Quizás, también, el sacrificio de ese chivo expiatorio del que escribe Girard o una violencia primigenia, brutal y ominosa. Las divinidades sedientas de sangre han protagonizado mitos y rituales a menudo, habiendo pruebas arqueológicas de ello desde la prehistoria. 

Pero, por otro lado, se ha dado la religión con un regocijante sentimiento de religación con el universo en medio de una gran paz y unidad amorosa con los demás. En cualquier caso, los rasgos de lo religioso parecen estar conectados con la psique más profunda, más allá de una kantiana religión en los límites de la mera razón, pues somos más que mera razón. Hay abismos fuera y dentro de nosotros cuya expresión puede tornarse monstruosa. En la experiencia religiosa esto se refiere al pavor, lo terrible o lo tremendo a que aludía Rudolf Otto en Lo santo, que desde los orígenes acompaña a la fascinación por la naturaleza que ocupó nuestra entrada o podcast anterior. Es, cuando menos, perturbador que la religión, que para muchos hoy se asocia con el amor y la bonhomía, haya producido sus orgías de destrucción y sangre, reflejando esa oscura y cuasi secreta vocación del hombre por matar o matarse, o, de nuevo en palabras de Sigmund Freud, por ceder al instinto o pulsión de Thanatos. Recordemos que para el padre del psicoanálisis existen como algo primordial y anterior a la consciencia dos especies de impulsos que conducen, uno a la muerte (como si envidiáramos a las piedras, explica, su perfecta inmovilidad) y otro a la vida (como si en nosotros actuara y se produjera también la expansión y el despliegue que son propios de la vida). A veces, igual que en la religión, ambos se entremezclan de un modo perturbador en la sexualidad humana, y ambos son también considerados en los mitos. Por ejemplo, en muchos de estos se oponen las divinidades que ordenan o garantizan que siga existiendo el orden del mundo a las que, por el contrario, tienden al caos, a disolver dicho orden, a aniquilar lo dado, llenando de desasosiego al hombre. Es algo que, como Nietzsche tan finamente mostrara en El nacimiento de la tragedia, se hallaba presente en la religión griega, en las fuerzas que forjaron la gran tragedia ática que se entiende, según él, como un ejercicio de organización apolínea del caos que el culto dionisíaco producía. Dionisos puede ser asimilado a esa autoproducción rizomática de la physis, a lo que, en términos nietzscheanos, se ha llamado voluntad de poder, que es, dicho de otro modo, la autoexpansión, la autoafirmación de la naturaleza, del ser en cuanto naturaleza y vida mediante un proceso de generación y poiesis constante, en informe amalgama o apeiron. 

Por esto, no ha acompañado siempre precisamente lo más manso a las religiones. En ellas, como en la religión griega, siempre han estado las furias, aunque se hayan domesticado en algunos momentos. Para mí, personalmente, esto ha sido un elemento de inquietud y una pregunta que dirijo, me dirijo, hacia lo religioso: ¿cómo es posible que provoque comportamientos admirables y altruistas en los hombres al mismo tiempo que las mayores masacres, atrocidades y excusas para matar que ha inventado el ser humano? ¿Qué hay en nuestro seno y en el seno de la nuda existencia que conduzca, a un tiempo, a la vida y a la muerte? ¿Por qué ambas, vida y muerte, se encuentran en tan indisoluble unidad, ligadas la una a la otra? Quizás lo que emerge afirmativamente ha de hacerlo a costa de una serie de negaciones, de no ser otras cosas. Y en esta imposibilidad de ser siendo todo plenamente está la necesidad de la muerte, como algo firmemente arraigado en los entes. En la terminología teológica esta es la imperfección atribuida al mundo, frente a la perfección de la divinidad, que justifica para algún teólogo actual de corte leibniziano la existencia del mal metafísico (pienso en Torres Queiruga). 

La Biblia asusta porque está llena de escenas terribles en las que la divinidad pide y demanda sangre. ¿Cómo interpretar esto? ¿Por qué lo misterioso, lo nouménico, lo inescrutable y abisal de la realidad propenden a generar en el ser humano el horror? Se ha proyectado esta tenebrosa sed en nuestras imágenes de Dios. Si dejamos por un momento la moral, es decir, si pensamos sin el afán de moralizar, como era capaz de hacerlo magníficamente Nietzsche, situándonos más allá del bien y del mal, hemos de conceder sin aspavientos que hay algo horrible, que produce dolor y, llamémoslo, malignidad en el hombre que lo padece, y que tiene que ver con la contingencia de lo real. Eso es lo que abruma y enloquece a Kurtz en El corazón de las tinieblas, de Conrad. El personaje de Conrad parece no haber podido sufrir o soportar el puro existir desprovisto de sentido, que todo brote sin más, como en la selva, hasta la náusea. El hombre pierde la cabeza cuando percibe o cree percibir el profundo sinsentido y la gratuidad de la existencia natural, cuando siente que el ser parece reposar, infundado, sobre una nada. Es la llamada de esta nada, de esta suerte de hueco en la realidad, la que impugna cualquier afán, reposo o alegría. Se siente como una inquietud, como un inacabamiento de las cosas, como un precario e inasible, siempre a punto de romperse, pilar en el que se sostuviera el universo. Y así lo han sentido, también, las religiones. Los sacrificios aztecas trataban de luchar contra esta fuerza disgregadora que podría hacer, pensaban, que el sol no volviera a salir y la noche se apoderara de la humanidad. En su temor, parecían vivir en la noche, sin embargo. El horror se curaba con más horror. Y, también, parece que, en la antigua religión politeísta egipcia, como cuenta Mircea Eliade, cobró una gran importancia la lucha entre divinidades del sol y el orden, a las que había que adorar, y alguna divinidad mortal o entidad desorganizadora. Se da, pues, en la religión la expresión del temido desorden, la sensación de que el mundo pende de un hilo y de que, como espada de Damocles, hay instancias o simples casualidades que podrían echar todo por los suelos. 

Las religiones, o, por lo menos, el cristianismo, parecen haber evolucionado desde esta fijación con lo brutal a un sentido del orden y la justicia. Es lo que subyace a la apología que he leído propuesta por algún teólogo actual y que viene a suscribir una idea un tanto tópica y cuestionable, a mi juicio. Se trata de que Jesús, así como el pensamiento religioso que desde lo más profundo del abismo y el sinsentido ha buscado respuesta, aporta un orden y unos valores que, fuera del terreno de lo religioso, sería muy difícil o imposible sustentar y, por tanto, llevar a la propia vida sin que el caos ejerza su victoria. Creo que este viejo y manido argumento sería con gusto refutado por muchos ateos felices, en el sentido del Zaratustra nietzscheano, que no verían clara la dicotomía que se expresa en la antítesis entre religión igual a orden versus increencia igual a caos y desfundamentación o imposibilidad de asumir valores. Puede haber éticas ateas felices, órdenes sin Dios, vidas con algún sentido precario que, como la propuesta del humanismo trágico de Albert Camus, insistan en la apuesta por la vida frente a la muerte (recordemos El mito de Sísifo del genial filósofo francoargelino). 

En definitiva, no sabría decir si lo que nos salva del horror y de la máxima negatividad que ha teñido en ocasiones lo religioso es, también, la propia creencia religiosa. Piénsese que aún hoy ningún credo se halla desprovisto de una buena dosis de muerte y horror que, lejos de que pueda justificarse como producto de una mala interpretación de los hombres, acaso arraiga en su mismísimo seno. En el corazón de la experiencia religiosa estarían, por tanto, como en una exuberante jungla, las tinieblas. 

El germen de la religión

Lo religioso es un asunto profundo y complejo que debe abordarse de muy diversas maneras. Si se quiere hacer con seriedad, es posible echar mano de los estudios sobre fenomenología de las religiones. Estos se basan en un intento de descripción de la vivencia religiosa a partir de la comparación entre las muchas maneras de manifestarse esta, buscando lo que todas compartan. Así, desde un enfoque fenomenológico, podemos hallar obras como las de Martín Velasco que han estudiado esta problemática y también el fenómeno místico. Sin duda, quien quiera escribir con rigor acerca de la cuestión deberá tener en cuenta este tipo de enfoques que arraigan en el muy conocido y clásico estudio de Rudolf Otto acerca de lo santo y cuyas conclusiones, como es bien sabido, perfilan la experiencia de lo sagrado como algo en lo que se entremezclan la fascinación y el temor, es decir, que es a un tiempo admirable y terrible. Sin ánimo de profundizar ni extenderme mucho, ya que los escritos de este blog o serie de podcasts no tienen el ánimo de ser investigaciones o trabajos académicos y nos mueve, antes bien, un espíritu divulgativo o, a lo sumo, ensayístico, hay que conceder que, por poco que ahondemos en el asunto, la explicación de Otto atina con el sentimiento de lo santo en el hombre. Para mostrarlo me gustaría que mi lector u oyente hiciera un pequeño experimento, que paso a proponer a continuación.

Imagínese que vive en el Paleolítico, en cualquier momento de esa larga prehistoria del homo sapiens en la que, cabe presuponer, todo era, sobre todo, la más sola y abrumadora naturaleza. Imagine bien su percepción, lo que sentiría en mitad del campo, de un campo, como digo, intocado, virginal, en el que, costosamente, habría que sobrevivir. Y, en el tiempo que dejara la supervivencia a esa otra actividad no menos humana que consiste en, de una manera primitiva, incipiente, pensar, imagínese pensando acerca del entorno. Puede que esta ancestral reflexión viniera de la contemplación del inmenso cielo estrellado de la gran noche, de la noche absoluta, vivida en aquellos tiempos. Una de esas noches con que también ahora y siempre lejos de las ciudades y su luz podemos regalarnos, cuando el cielo parece estallar en millones de mudos astros. Porque a la experiencia del cosmos fue e irá, también, parejo un silencio eterno, por decirlo con las palabras de Pascal, que se refirió al silencio eterno de los espacios infinitos (cabe suponer que en lo muy grande y en lo muy pequeño, que son los campos de las matemáticas y la física), señalando además que aquello le inspiraba espanto. El universo girando sin palabras, estando ahí sin más, en una proporción y maravilla pobremente expresable, como si exultara, como una fuente descomunal, ciertamente sobrecoge y, en nuestra desnuda indigencia, nos asusta. Porque permanece extrañamente silencioso. Al hombre primitivo verlo y a nosotros, que tenemos la ciencia, saberlo además tan desmesuradamente gigantesco, no nos acaba de entrar en la cabeza. Pero, como digo, el hombre primitivo, ancestral contemplador del cosmos, no tenía la ciencia. Así que imaginemos que vemos como por primera vez ese cielo maravilloso o que, siendo de día, nos hallamos rodeados de vegetación en una jungla exuberante, o de dureza y vacío en un desierto, de cantos de pájaros, de visiones, de olores, de sugestiones para los sentidos procedentes de un mundo que, como las estrellas, parece girar o ser sin más. 

En la inteligencia humana devenida mediante el proceso que llamamos evolución natural, en el modo humano de la inteligencia, está el admirarse por estas cosas. Quizás es una consecuencia de la conciencia en cuanto claro saberse en el mundo y experimentarlo como existente, con admiración. No sabemos si es un rasgo universal de la inteligencia o si se trata solamente de nuestra forma particular humana de sentir la existencia, de ser conscientes. En todo caso, creo que en la circunstancia que tratamos de imaginar lo natural en un ser humano sería, como si brotara cuasi con espontaneidad, la emergencia del sentimiento de lo religioso. Brota la religión con la pregunta acerca de por qué está ahí eso, con la constatación del ser, del ser en términos de physis, como lo entendieron los filósofos presocráticos. La naturaleza nos impactaría, casi como lo puede hacer todavía, con toda su explosiva elocuencia. Y, en medio de la conmoción, tenemos que abrir la boca, extasiados, y sentir todo aquello como lo que es en sí mismo y como si, además, invitara a creer o sugiriera que hay más, que alberga más. Es una atávica sensación que la realidad, de puro maravillosa, no se agota en sí misma, que promete aún más, que guarda algún secreto en su aparecer. Porque, ¿cómo es posible que esté ahí? La naturaleza, el universo, el ser son misteriosos per se.

Claro que si, además de la fenomenología de la religión, consideramos una historia de las creencias religiosas tal como han ido expresándose en textos muy posteriores a esa experiencia primigenia que he tratado de describir, o en restos arqueológicos o artísticos, nos veremos obligados a ir completándola, añadiendo matices a lo religioso. Aunque tenemos muy pocos datos. De la Edad de Piedra apenas nos han quedado restos de enterramientos con algún tipo de objeto que reclama la fe en un viaje del muerto más allá, que, de algún modo, quieren indicar alguna clave que exprese lo que el mundo es, acaso un eje simbólico. Parece que algunos huesos largos de animales quizás se pusieron ahí para ello, señala Mircea Eliade en su Historia de las creencias e ideas religiosas. Y no olvidemos que, en sí mismo, el acto de enterrar con sus recuerdos y atavíos a un difunto ya es expresión de una cierta fe en ese algo más que el hombre, desde sus orígenes, parece presentir en el mundo, además de expresar una suerte de devoción y religación con los demás que en las grandes religiones actuales ha pasado a desempeñar un papel importante.  

Las pinturas rupestres, que en realidad son muy pocas y que como expresión que nos queda de nuestros antepasados apenas suponen la punta del iceberg, constituyen en algún caso un excepcional ejemplo de búsqueda por parte de los hombres que rodearon a los pintores y los propios pintores, de una experiencia intensa de la naturaleza, como si procuraran los medios para la vivencia profunda, para sentir con desbordamiento el ser de las cosas. Fueran o no dedicadas a mejorar la caza por medios simbólicos y mágicos, creo que lo que algunos han relatado que han vivido al visitar la cueva de Altamira o escenarios semejantes se parece incluso, se diría, a nuestro cine, y más pensando que los finamente dibujados y coloreados motivos, cuando son naturalistas como en Altamira, observados en un entorno semioscuro y a la luz parpadeante de antorchas, parecen moverse. Hay un dinamismo en las pinturas que nos sugiere la tremenda experiencia que, en tales lugares, a menudo de difícil acceso, se suscitaba, como un viaje por la embriagadora, inasible y fascinante esencia del universo. Es decir, por lo que tales pinturas y algún otro resto arqueológico nos sugieren, fue muy importante al principio como forma religiosa la experiencia chamánica, que nos hace sentir que, de algún modo desconcertante, podemos ir más allá de donde estamos, quizás hacia ese plus de la realidad que se nos insinúa al que antes aludía. De hecho, creo muy posible que del trance chamánico en tiempos ancestrales provenga la sensación de que hay algo así como un espíritu o alma dentro de cada uno de nosotros y que es capaz de viajar, de abandonar el cuerpo. Quizás esto se ligara, casi simultáneamente, con la muerte y con las aspiraciones que todos tenemos a vivir más y a que nuestros seres queridos vivan más. Seguramente, también, surgiera en tiempos primigenios la veneración por la fecundidad, por la capacidad de parir sus criaturas, como en una eterna procesión, del ser humano y de la naturaleza. La fecundidad, que vemos reflejada en las famosas venus del Neolítico, nos remite a la cualidad que tiene la realidad de desplegarse y, sobre todo, de la vida como expansión que parece ir creando de la nada en fenomenal sobreabundancia. 

Tenemos, por tanto, ligados a la más primitiva de las formas religiosas la del puro admirar el ser de la naturaleza como autoproducción sobreabundante en el tiempo (physis), y, por otro lado, la experiencia del trance chamánico que se vincula con el animismo y la esperanza de que la muerte no sea un muro infranqueable. Porque ese hombre adánico o mujer Eva a los que nos estamos refiriendo, y no olvidemos que carecen en absoluto de ciencia como nosotros, se han topado con muros infranqueables: el silencio del cosmos estrellado nocturno, la persistencia de las cosas sin explicación ni sentido que se vislumbre, el baile sordo que todo parece danzar alrededor y sin que nadie, con claridad, esté ahí para explicarnos nada. Todo ello son como límites que, para el hombre religioso, o sea, según nuestra hipótesis, para cualquier hombre en su más pura y virginal existencia, sugieren algo más allá de sí. Quizás es lo que casi en tiempos actuales ha escrito el filósofo Jaspers, llamándolo “cifras de la trascendencia”, como si la trascendencia fuera una promesa que se promete justo donde todo parece acabarse sin más, como si, estando terminado, un objeto nos diera la impresión de que nunca lo estuviera del todo y remitiera a lo que el neoplatonismo concibió como su ultraser más verdadero que los entes mismos o a una suerte de meta donde todo tenga su final perfecto. La experiencia, también, del pilar que, en distintas tradiciones religiosas y mitos, sostiene el mundo, fuera de él, pero fundando y sustentando al propio mundo. O acaso el eje en torno al cual, como si fuera la estrella polar, todo gira. Todo ello, en definitiva, como el presentimiento de una trascendencia. 

Quisiera por último aconsejar que se tomen las líneas que anteceden nada más que como una simple especulación de alguien inquieto, del individuo que en estos momentos ustedes leen o escuchan, que ha querido destilar, como en la antigua alquimia, lo que subsiste en el núcleo más íntimo de la experiencia religiosa e imaginarse sintiendo lo que ya es absolutamente inaccesible para nosotros. Hoy hay ciencia, pero también puede haber religión. Hay y ha habido formas muy diversas, en ocasiones divergentes e incluso antitéticas, de lo religioso, pero he querido mirar y comprender cómo todo aquello brota, cual de una única semilla, de la situación existencial, antes que histórica, del hombre, de su posición como ser capaz de admirarse y de sentirse situado en el cosmos sin que, en principio, haya podido mirar las manos que ahí lo pusieron, si es que las hubo.  

El nombre secreto de Dios

Para Kant, lo último de la realidad, lo que compone en su seno lo más propio e íntimo de las cosas, aquello que estas sean realmente, no puede conocerse. Esto es debido a que los seres humanos debemos ceñirnos a lo que, mediante la representación, por emplear el término del a su manera kantiano Schopenhauer, nos forjamos mediante los sentidos. Es la experiencia, que nace en los sentidos, y la modulación categorial que de esta hace el entendimiento, lo único en que podemos apoyarnos para conocer, por lo cual persiste incognoscible aquello que se puede presuponer que se encuentra más allá de lo que, en su forma determinada, nos llega a través de la experiencia. Kant denominó noumeno a este fondo incognoscible que responde a lo que la realidad es verdaderamente, más allá de nuestro modo de percibirla, y Schopenhauer se atrevió con el intento de esbozar un retrato del mismo especulando metafórica y poéticamente con lo que llamó “voluntad”. La voluntad sería más una fuerza, y no tanto una sustancia, que tensa la realidad por dentro, que, como la vida para Nietzsche, tiende a expandirse y afirmarse a sí misma mediante su proteica aparición en muchas formas. Es voluntad lo que hace que, por ejemplo, un jardín florezca y tienda a desarrollarse, lo que hace que las plantas existan y crezcan. Pero Schopenhauer, como buen kantiano, no puede ir más allá en una definición de lo que pueda ser la voluntad, que antes se vislumbra, presiente o padece que se razona o define, en cuanto pertenece al núcleo íntimo de lo real que corresponde con el noumeno kantiano. 

La filosofía, cuyo afán de totalidad no cesa ni se agota jamás, ha intentado, no obstante, antes y después de Kant, hacerse con este fondo inasible de las cosas. No ha sido muy respetuosa con lo que podemos denominar el misterio secreto de la realidad, al que se ha empeñado en abordar y resolver, reduciéndolo a enigma resoluble o problema. Entre los muchos ejemplos, posterior a Kant, tenemos a Hegel, el maestro que creó el último gran sistema filosófico de la modernidad. Para él la razón sí es capaz de captar el enigma de las cosas e ir dejando que este se exprese, que adquiera su cuerpo. Lo que llamó el espíritu se va revelando en su historia, que es pareja al esfuerzo de la razón humana por aprehenderlo. Todo lo real, en cuanto racional, puede ser aprehendido por la razón.

Sin embargo, hay una línea antigua en la filosofía que insiste en la necesidad de dejar su espacio incognoscible a lo que, en su corazón, el cosmos es. Se pueden medir y contar los latidos de ese corazón, pero nunca podremos saber cómo es. Por esto, esta vía que yo denominaría apofática ha abordado la expresión de lo inefable mediante distintos recursos indirectos. Lo más conocido, en este sentido, es la teología negativa que en especial los grandes místicos han desarrollado. Ese “no sé qué” al que se refiere, por ejemplo, Juan de la Cruz, que es aludido sin que, de manera última y definitiva, pueda ser cabalmente dicho. Al no poder decirse, uno tiene que dar una serie de rodeos y probar con maneras antes connotativas que referenciales de señalarlo. Toda la mística es un buen ejemplo de ello: Juan de la Cruz, Teresa de Jesús, el maestro Eckhart, el sufí persa Rumi e incluso Fray Luis de León, antes asceta que mítico, pero que en alguna de sus odas teñidas de filosofía neoplatónica retrata los altos vuelos a los que puede conducirnos mejor la música que la palabra (Oda a Francisco Salinas). 

La vía apofática ha sido, además, cultivada por estudiosos y filósofos. Por decir uno, señalemos al gran Montaigne, que en sus ensayos parece estar hablando e incluso, en ocasiones, divagando, sobre asuntos que, en su mucho decir, callan lo esencial. Así, el genial ensayista reconoce, como Juan de la Cruz, no saber nada de nada, pero no renuncia a expresar indirecta y abrumadoramente esa misma nada. Algo muy frecuente en los años del barroco en los cuales tenemos a un Baltasar Gracián que en El Criticón dedica cientos de páginas a narrar la búsqueda de algo que, como Godot en la obra de Becket, nunca aparece. ¿Se trata de Dios? ¿Se busca el sentido o fundamento último e incognoscible, nouménico, de la realidad que nos pudiera aliviar en nuestra comezón espiritual? Esta búsqueda de lo no presente, que en su ausencia se siente parcialmente presente, es ya desesperante en el atribulado siglo XX, con autores como Kafka. La literatura ha explorado, en efecto, esto con asiduidad. Recordemos los temas de El proceso o El castillo, en los cuales se da una acusación y un juicio incomprensibles, en el primero, y la búsqueda de unos funcionarios y un lugar, en el segundo libro, donde se encuentra, hipotéticamente, una clave que nunca acaba de mostrarse. Se ha hablado de la influencia de la cábala y el judaísmo en el gran autor praguense; y, en efecto, volviendo a la religión, en el judaísmo tenemos que el nombre de Dios en la Biblia hebrea se escribe con unas consonantes imposibles de pronunciar, es decir, resulta impronunciable, lo que nos sugiere que Dios, como tal, no puede ser aprehendido por la palabra o la razón humana. Del mismo modo, en el islam existe la tradición del nombre secreto de Dios que solo puede ser parcialmente aludido por medio de la recitación de sus noventa y nueve nombres que, en realidad, no son sustantivos o nombres propios, sino adjetivos que expresan atributos divinos, quedando sin nombrar el auténtico y secreto nombre de la divinidad.

Que esta incognoscibilidad de aquello que, en su último ser, sea el mundo o Dios, que este misterio nos cause angustia y veneración al mismo tiempo conecta con lo que, para Rudolf Otto era lo santo. Es decir, lo fascinante y tremendo al mismo tiempo. Lo que más nos fascina y, también, acaso tememos, porque nos sobrecoge y sobrepasa, no puede ser dicho. Pero es bueno que así sea, ya que permanece entonces una necesaria humildad en el saber humano que, de este modo, se sabe incapaz. El misterio insondable que late y que solo indirectamente, con rodeos a la Montaigne o a la Kafka, podemos designar, nos obliga a permanecer cautelosos. Una vida entera de esfuerzo por captar el mundo, por saber, por el conocimiento e incluso en pos de la sabiduría puede consistir, realmente, en una serie de acechantes vueltas, en una actividad puede que insaciable, imparable, que, no obstante, tras muchas idas y venidas consienta en admitir que no se ha llegado muy lejos. Este fue el sentimiento del también persa, como Rumi, y autor de las Rubbaiyat, Omar Khayyam. Ante esto, ante el misterio, solo queda un tierno hedonismo que ensalza la buena comida y el buen vino en grata conversación con el amigo como clave definitiva pero provisoria de la vida. No podemos aspirar a más.

No quiero finalizar sin nombrar a alguien del que a veces se escribe y habla en el ámbito de la pedagogía, pero que fue una figura de curiosidad insaciable que se interesó y escribió sobre prácticamente todas las cosas. Se trata de Iván Illich. Conocedor de más de diez idiomas, conferenciante capaz de impresionar tanto que en su auditorio alguien podía experimentar una suerte de raptos o crisis, infatigable viajero, de cantidad de lecturas y memoria prodigiosas, dedicó la mayor parte de su vida a tratar de mil asuntos. Había, bien es cierto, una nota común en todas sus investigaciones y escritos, que era la idea de que la institucionalización o reglamentación de la vida, que es pura espontaneidad, funcionan mal, la cohíben, impiden su desarrollo. Así, escribió sobre la medicina científica, la red y sistemas de transportes en el mundo, la escuela, la lectura en la Edad Media, la economía, etc. Pero, como él mismo confesó, todo aquello fue el esfuerzo, casi vano, por nombrar, como un místico, lo inefable. Su praxis, su obra, forman parte de un intento apofático por referirse al Dios del que, directamente, apenas escribió una página y al que en su juventud dedicó la ordenación sacerdotal y el ingreso en la Compañía de Jesús, a lo que más adelante rehusó. Hubo en él, creo, un prurito religioso, cristiano, que solo con una atenta lectura de su obra es posible percibir. Yo lo llamé, en cierto artículo, no sé si con buena fortuna, su “cristianismo soterrado”, pues se trata de un silencioso y silenciado cristianismo de corte muy originario, una suerte de callada mística de la fraternidad que va a aplicando a todas las parcelas de la realidad y la tecnología imaginables.

Se puede, por tanto, decir el misterio o Dios, para el creyente, produciendo miles de páginas, escribiendo cantidades ingentes de palabras… pero con la condición de que nunca nada de ello diga realmente quién es Dios o ni siquiera se refiera a Él. Solo en la bruma de este mar de letras, de actividad frenética al estilo de Illich, como en una ensoñación opiácea, comienza a vislumbrarse apenas aquello que hemos buscado justamente en los lugares en los que no se lo ve. Y siempre se nos escapará de las manos.   

Los paradigmas en la teología. Razón y mística.

En su explicación de la historia de las tres religiones proféticas, Küng apela a la teoría de los paradigmas que, aplicados a la ciencia, desarrolló el filósofo de la ciencia Kuhn. Nuestro teólogo cree que ayuda bastante a interpretar los cambios en la manera de vivir la fe si suponemos que, como ocurre en la historia de la ciencia según Kuhn, entendemos que un creyente se encuentra situado dentro de un gran paradigma básico que constituye un conjunto de valores, conceptos, ideas, aproximaciones prácticas y teóricas que, formando un todo, van, no obstante, y después de entrar en crisis, dejando paso a otros paradigmas. Así, en el judaísmo, por ejemplo, están los paradigmas del reino davídico y el protojudaísmo, el del templo y los sacerdotes, el rabínico y sinagogal que, una vez añadidos a la Torá el Talmud y la Misná, constituye el centro del judaísmo medieval, y por último el paradigma moderno ilustrado en el siglo XIX, seguido, acaso, del postmoderno. A veces, los rasgos de un paradigma superado no desaparecen por completo y continúan activos en el que le ha sucedido. 

Creo que la interpretación que Küng hace, utilizando esta noción de paradigma, de la evolución de las religiones (y si asumimos cómo dicha noción ayuda a entender el modo en que se sitúa el creyente en su mundo religioso) ha supuesto un gran avance intelectual y teológico. Sobre todo, porque enfatiza el papel que el curso de la historia tiene en la en apariencia más deshistorizada y elevada de las teorías teológicas. Aunque pensar es una labor teorética que puede emprenderse, por así decirlo, en un nivel meramente conceptual, aséptico, no es posible separarla de las inercias que van constituyendo nuestras inquietudes a partir de la historia y sus transformaciones. La historia proporciona los temas, lo énfasis y la perspectiva, como explicaba Ortega y Gasset. De este modo, la propia autocomprensión que, no ya el teólogo, sino el creyente tiene de su fe, aparece teñida por los rasgos del paradigma o cosmovisión en la que se halla inmerso. Y un rasgo de los paradigmas es que son inconmensurables, es decir, incomparables entre sí, pues no hay modo racional, en su base, de justificar a uno frente a otro, más allá de lo que, dicho de un modo simple, podemos considerar un cambio de “mentalidad”. Por lo menos, en el campo de las religiones. 

Sin embargo, esta sombra de relativismo en la teoría de los paradigmas no nos exime de analizar filosófica y racionalmente sus componentes. Podemos desarrollar una discusión, dentro del mismo, e incluso teniendo a la vista varios paradigmas dados en la historia, con muchos rasgos que, de algún modo, nos ayude a esclarecerlos y contemplarlos en todas sus dimensiones. Así que en los textos del teólogo Küng asistimos a una constante formulación de preguntas que agitan nuestro pensamiento, de propuestas, de críticas a las tres religiones, mas siempre dentro de un profundo respeto a la singularidad que representan cada una de ellas. Küng, por cierto, apenas se refiere a las religiones orientales de tipo místico, como el hinduismo, o puramente sapienciales, como el confucionismo chino, y parece preocuparse sobre todo de las relaciones que establecen entre sí las llamadas “proféticas”. Estas comparten una concepción no cíclica o “redonda” de la historia, comprendiendo a esta como un tiempo en el que, progresivamente, se va revelando o alcanzando algo que late como promesa y sugerencia en el núcleo de dichas religiones. Dicho de otro modo, la historia se considera lineal y no circularmente, como una suerte de búsqueda que trata de avanzar (así mismo puede entenderse la historia del individuo, es decir, la vida de cada uno de nosotros). 

Puedo añadir, también, que las religiones proféticas o “del Libro” ponen el acento en el hombre, en la humanidad, mientras que las orientales, con especial relevancia el budismo, son religiones cosmocéntricas, cuyo centro es la pura veneración por la naturaleza que se sitúa por encima de un destino humano o de la historia, ya que lo mejor y último que puede sucederle al hombre es disolverse en ese cosmos como la gota de agua se diluye, funde y desaparece en el océano. Este es el objeto, también, en el caso del hinduismo, de la meditación y la mística que son su corazón. Es decir, que el sujeto experimente una indisoluble fusión con el todo que, por mucho que hayamos tenido una Teresa de Ávila o un Juan de la Cruz, en el cristianismo no puede darse, en la medida en que la abismal diferencia con Dios y su cualidad personal impiden la plena fusión. Quizás el místico cristiano aspira a experimentar a Dios, en la medida de lo posible, pero sin que Este deje de ser Dios. 

Hay un talante claramente crítico siempre, sanamente racional, diría, en la reflexión que va desarrollando Küng. Esto puede apoyarse en el misterio que, en último extremo, es Dios mismo y que, como una suerte de dialéctica negativa y como la llamada teología negativa ha enfatizado, impugna cualquier imagen o saber positivo que queramos de manera última expresar sobre la realidad. Curiosamente, la razón opera porque, justamente, está limitada por esta profundidad con la que el creyente concibe su existencia y la existencia del mundo, y desde la cual se erige como instancia crítica e impugnadora, como tarea siempre inacabada. Esto es, sin embargo, teología y no filosofía o ciencia, aunque para Küng hay evidentes conexiones entre todas ellas en cuanto que, desde su campo de acción, se ayudan mutuamente a entender. Un ejemplo es lo que a veces en la filosofía se ha denominado, y pienso en Witgenstein, como lo místico, que es lo que, por situarse fuera o en los límites de lo expresable o pensable racionalmente, no puede ser dicho sino poética o religiosamente. Esto, que no prueba a mi juicio la existencia de Dios (en realidad nada puede probarla), es una suerte de humildad y concesión a la poesía que desde el más rigoroso pensar puede hacerse, como, de hecho, han dejado claro filosofías como la de Heidegger o María Zambrano, por ejemplo. El no creyente que, sin embargo, albergue inquietudes místicas ha de desembocar en la poesía, que, justamente, es el modo de referirse por vía indirecta, negativa o connotativa a lo que no puede decirse. Y la experiencia, en ocasiones extática, del no creyente, la experiencia aportada por la poesía puede ser ciertamente intensa. 

Así que no hay, ni debe haber, una antítesis que tenga que desterrar el pensar de la poesía ni viceversa. Dicho en relación con el plano religioso, puede creerse y experimentarse místicamente la fe y, a la vez, no renunciar por lo menos a un discurso razonable como el que emprende Hans Küng. Una vida de oración, para el creyente, puede y debe ser también una vida de estudio y, en esto, el judaísmo manifiesta un buen ejemplo, aunque no se haya atrevido, como el cristianismo, con una especulación dogmática que aborde, pretenciosamente, el seno de lo divino. A esto, por mucho que en el judaísmo haya existido un Filón de Alejandría y una clara influencia del pensamiento griego y del helenismo tanto en la cosmovisión como en los textos, en lo que se refiere al cristianismo hay que indicar que lo ha movido con mayor fuerza la poderosa influencia en sus inicios de Grecia. De un modo más hondo, quizás. Por eso se ha dado en él, aunque con sus matices en las otras religiones también, una tensión entre no decir y decir, entre lo dicho y lo que se deja sin decir en ello, entre lo que puede pensarse y lo que solo puede expresarse por la vía mística o poética a que hemos aludido. Se ha intentado al estilo griego, una y otra vez, decir lo indecible o pensar a sabiendas de que nunca podemos abarcar plenamente aquello que aspiramos a conocer. A un tiempo se ha querido pensarlo todo y se ha sabido esto como una imposible y fracasada tarea. Hay implícita en el pensar una tensión, pues, entre el agotador y frustrado esfuerzo por expresarlo y pensarlo todo y la imposibilidad de hacerlo. Si la teología, como ciencia, se mueve dentro de paradigmas, ha de presuponer junto con aquello que es objeto y producto de su dinámica racional, que hay sectores de su realidad religiosa que escapan a su mirada. Existe una zona impermeable a la razón que los circunda y en la que se erigen los paradigmas, que solo dentro de sus propios límites pueden permitir que se piense la realidad. Tenemos aquí, pues, la aludida tensión entre lo decible y lo indecible que se halla, esto último, como un alma, en el mismísimo núcleo de lo racional, como un fundamento que, aun careciendo de toda consistencia y solidez, nos determina igual que si arraigáramos en una pura nada.   

Marcos Santos Gómez