¿Qué es la pedagogía?

Es preciso diferenciar con claridad qué es la pedagogía de la didáctica. Esta es la aplicación técnica de aquella, es decir, consiste en un saber operativo acerca del procedimiento que habría que seguir para enseñar una materia o, actualmente, inculcar unas competencias. A pesar de la para mí evidente diferencia entre ambas, se ha asumido con bastante normalidad que la una se reduce a la otra, de manera que cuanto hay que decir y saber de pedagogía equivale a la investigación de las condiciones por las que una clase o proceso educativo funciona bien. Pero, a mi juicio, la didáctica, en cuanto ciencia aplicada, nace con el sesgo que se atribuye en general a lo técnico, que consiste en que la complejidad del proceso educativo, que como vamos a ver es profunda, se aligera tornándolo una relación mecánica de aprendizaje a través de unas determinadas metodologías de enseñanza. Se ha llegado a creer incluso que en esto estriba la clave de la educación. Sin embargo, el estudio de grandes figuras del conocimiento humano que han creado escuela nos obliga a pensar en otra dirección. Por ejemplo, y frente al didactismo y el relativismo sofístico, cabe preguntarse por el meollo de los diálogos socráticos, indagando en cuál era la base de toda la operación epistemológica que se desarrollaba en ellos. En ellos, como es sabido, resalta la indagación epistémica (episteme) sobre la techné retórica del sofista. Es decir, se busca la certidumbre del conocimiento, la verdad, por una vía que es antes teorética que práctica, pues se trata de que los interlocutores sigan el camino del logos. 

Como bien expresa el propio Sócrates, o Platón en boca de este, en el aspirante a sabio, o filósofo, ha de darse una erotización respecto a la sabiduría, en cuanto se tendería a una búsqueda de la misma como la que el enamorado emprende de la persona amada. Es el amor más elevado, el amor platónico que se deja conducir por el logos, el que nos liga con lo más alto a que puede aspirar la vida humana y que es lo que se relaciona con la vida intelectual, con el hacerse preguntas que apuntan a la explicación última de la realidad y sus pormenores. Para Platón hay que llevar a cabo, en la metáfora empleada por Giovanni Reale, una “segunda navegación” que consiste en, una vez abandonado lo cotidiano, internarse en lo intelectivo como ámbito específico de la filosofía. Lo fundamental, lo que se busca, no llega tanto por los sentidos, aunque estos nos lo aproximen, sino con el logos, o sea, con una tensión dialéctica dada en el lenguaje por la que se intenta aprehender lo que, de manera excelsa, solo con los procedimientos de la inteligencia en el contexto de un diálogo, puede ser alcanzado. Mediante la dialéctica se persigue lo esencial, lo que hace que una cosa sea esa cosa, es decir, su esencia inteligible y común a los individuos. En el método platónico, más allá de los diálogos aporéticos estrictamente socráticos, se opera con la razón, a través de preguntas y respuestas, para depurar la idea y, a su vez, se perfila esta una vez obtenida. Pensamiento, diálogo y palabra son los medios por los que el interlocutor va ascendiendo a una forma de contemplación que, contra lo que algunos han insinuado, no es tanto mística como intelectual. El esfuerzo se dirige a lo que, grosso modo, podríamos considerar definiciones que capten justamente lo que hace que algo sea eso mismo, como por ejemplo el amor, la belleza o la valentía. 

El método socrático y, sobre todo, platónico de búsqueda intelectiva inicia un viejo hábito de la humanidad que llegaría a los primeros pensadores cristianos, y antes a Plotino, por el cual, de manera dualista, la materia y el cuerpo donde reinan el movimiento y, por tanto, una porción de no ser, son más bien obstáculos que cómplices en la búsqueda de la verdad que procura la comprensión más pura del ser en el que no hay cabida para la diferencia y el cambio. Estamos en el ámbito, por tanto, de una metafísica que se esfuerza por pensar el ser como lo que, trascendiendo a los entes, es causa de los mismos. Será justo el punto en que se apoye la crítica al platonismo por parte del segundo Heidegger. Para hallar la verdad, es decir, lo que es verdaderamente el ser en su más directa expresión, hay que eludir las demandas de lo corpóreo para acudir a lo inteligible que no vemos directamente y que es lo que el filósofo frecuenta cuando abandona la gruta a que alude el libro VII de la República.

Aristóteles, de un modo similar, también enfatiza que pensar, en su máximo poder, es pensar el ser en cuanto aquello que, siendo puro acto, avala la existencia del mundo perecedero, sin que ello mismo, perezca. De algún modo, y sin que lo identifique con el Dios posterior del cristianismo, Aristóteles se referirá a un ser supremo que es causa primera o motor inmóvil que origina y explica la secuencia temporal y el cambio, incluido el movimiento de los entes en el mundo sublunar. En el cielo aristotélico, cual la Trinidad en el Paraíso de Dante (que, no obstante, para el italiano, se trata de un Dios personal, reverenciable y comunicativo más tomista que aristotélico), irradia aquello que, necesariamente, ha de postularse como fuente de la existencia de un mundo que, sin ello, carecería de consistencia ontológica y ni siquiera de movimiento. Se ha dado aquí, como en el caso de Platón, esa transformación de la ontología en metafísica a que aludirá, como hemos señalado, el filósofo alemán Heidegger, cuya perspectiva del ser es la de algo que no es algo, que no puede ser nombrado directamente ni confundido con los entes cuya existencia, no obstante, produce, como sí lo era para los griegos. Cuasi misteriosamente, el ser está en su ocultamiento y puede débilmente nombrarse apenas en los recovecos más poéticos del lenguaje. La razón habrá de ser, entonces, en palabras de María Zambrano, razón poética, es decir, logos poético. Es en ese sobrecogimiento por lo que, de manera última, late en la realidad como un secreto corazón, lo que, a pesar de sus diferentes matices, comparte el platonismo con Heidegger, tal como lo muestra la filosofía de Zambrano. Aunque, según Heidegger, Platón se sitúa en un planteamiento metafísico de partida, su eros por la verdad es el eros, creo, de cualquier filosofía emocionada ante lo más íntimo y excelso del ser. 

Lo que, por tanto, une a ambas filosofías, es decir, la metafísica helénica post socrática y la filosofía del ser heideggeriana, es la concepción de la filosofía como tarea elevada que se emprende por amor o por la seducción que obra en el sujeto o el poeta el alma íntima de las cosas y su huidizo fundamento. Dicho de otro modo, pensar es bello y nos hace bellos. Nos atrae. Es una cuestión no solo de aspirar a conocer, sino de aumentar en intensidad el enamoramiento que nos produce la existencia, con toda su dosis de absurdo, dolor y desconcierto. Pues bien, respecto a la pedagogía, creo que, coincidiendo con esta inercia del filósofo, hay que indicar que la clave básica para entenderla y saber cómo funciona la enseñanza, incluso en los aspectos más técnicos y didácticos, estriba en ese enamoramiento del saber que vertebra la labor del científico y del filósofo. Debe haber algo amoroso e incluso místico, como se aprecia en el caso de Einstein, en la relación del estudioso con el objeto de su trabajo. Como el filósofo y el poeta, el científico y el profesor tienen que actuar seducidos por el mundo y, en última instancia, bajo la égida asombrosa del ser. No le basta con hacerse las preguntas parciales propias de su campo de estudio o materia, sino que debe subyacer esa pregunta única y fundamental por la que nos definimos como seres humanos y que emana de la admiración por la existencia, por el inexplicable misterio de que haya algo y no nada, como señalaba Heidegger. Se trata casi de un prurito por saber, una suerte de impulso emocionado semejante al que conduce a Dante por los distintos estadios de su viaje sobrenatural, a medias para saber más consiguiendo respuestas y a medias para anticipar, amorosamente, el momento anunciado por San Pablo en que seamos todo en todo. Y esto se da tanto en quienes ostentan un carácter más metafísico, como los griegos o Tomás de Aquino, por ejemplo, como en quienes podríamos clasificar como filósofos existencialistas. El vértigo que los funda es, a mi juicio, el mismo, como dijo Jaspers al referirse al origen de la filosofía y del filosofar. 

Mi hipótesis es que dicho vértigo cósmico ha de fundar, también, toda visión que tengamos de la pedagogía y, además, su aplicación didáctica. Es lo primero. No puede enseñarse, por tanto, cómo enseñar o a aprender en abstracto, sino, sobre todo, hacer que fragüe el amor por el saber. Esto no se puede explicar, pues presupone, antes de cualquier didáctica o teoría, un fuego que incendie la clase, un trato con los contenidos mismos, y que emana de la belleza que se invoca, la de que todos, en ella, estemos adentrándonos en la serena víscera del mundo. Desde una perspectiva psicoanalítica lacaniana, Massimo Recalcati ha señalado que hemos de retomar una erotización del conocimiento que encauce nuestro eros no tanto hacia ese mediador que llamamos “maestro”, sino hacia ese objeto al que apunta y al que llamamos cultura o saber. En este sentido, lo que sucede en una clase no debería equipararse con la vida corriente, como si hubiera que derribar los muros del aula, sino todo lo contrario. El aula, la hora de clase, señala, se constituyen como dimensiones especiales propias y separadas de las demás instituciones de la sociedad, porque, igual que en un templo, en ellas se visualiza, en definitiva, lo que Zambrano denominara el fondo sagrado que perdura y es en todas las cosas. En el aula tiene que darse, primero, una veneración fundamental que solo en un segundo momento se transforme en conocimiento reglado y pautado. La didáctica, así, emanará casi espontáneamente del profesor que ama su profesión. Sabrá transmitir lo que ama, se buscará, ardorosamente, la manera. Porque cuando se conoce, se ama todavía más. El saber, por tanto, y aquí nos aproximaríamos a Plotino, se funde con un misticismo peculiar en una especie de religiosidad laica que consiste en venerar lo invisible. Solo de esta plegaria puede emanar una auténtica pedagogía, creemos, y tiene sentido la academia. Así lo entiende el filósofo Mèlich que ha escrito recientemente sobre el saber como plegaria que entonamos en la liturgia de la clase en la medida en que, siendo finitos, entrevemos lo infinito. 

Alguien que llevó a cabo esto tanto en sus escritos como en su vida fue Iván Illich, que practicó la (anti)pedagogía del contagio, como ocurre con la transmisión utópica del mundo nuevo que tratan de materializar en la escuela libre Summerhill de A. S. Neill. La labor de este polifacético intelectual, que ostentó una lúcida personalidad, fue cultivar, como en un pergamino del siglo XII, la cultura, valga la redundancia. Hacerse culto es formarse, cultivarse, tornarse fértil campo de labranza. Para él, como para Hugo de San Víctor y su tiempo, anterior a la era universitaria del siglo XIII, escribir era como arar el campo y leer igual que pasear por un viñedo, demorándose en sus frutos y esplendores. Creo que la figura del más famoso autor de la desescolarización, del que, no obstante, no compartimos su impugnación de la escuela, nos orienta para apreciar lo que el más irresistible enamoramiento por el saber obra en una persona y cómo dicho amor puede transmitirse, de persona a persona, igual que en un proceso de contagio u ósmosis. Tomamos, pues, de Illich su candorosa concepción de la educación como contagio personal y, a pesar de su crítica a la escuela, nos quedamos con el Illich que, posteriormente, alabó los monasterios y ciertos entornos académicos como lugares de humanísimo cultivo del saber. No media en la transmisión del saber, desde su concepción, ningún operativo saber de tipo técnico, como la didáctica, sino la pura efusión de aquello que es amado. Basta un contacto con ello a través de esa mediación que, cual síntesis personal y carnal del mismo, nos lo vivifica, o sea, es necesaria la mediación de un maestro. Este es el secreto de la didáctica, para quien se empeñe en buscarlo. La figura, no sacramente autoritario, sino elevadora del discípulo, que tenemos en el maestro. Y defendemos esto en un tiempo que no es propicio para figuras paternales como la de los profesionales del magisterio. 

Frente a Illich, insistamos, mantenemos, con Recalcati, que la escuela debe perdurar si acaso como institución, y que para que ella funcione hemos de incorporarle el aprendizaje como si fuera una plegaria, en lo que tiene de profunda devoción. En ella, como en la vida de Illich, deben combinarse la palabra y el silencio, pues hasta cierto punto, despliega una teología apofática o negativa que no puede decir lo más básico, lo que, propiamente, nos enamora. Tengo un buen amigo que, siendo un excelente profesor de lengua y literatura árabe, comenzaba sus lecciones explicando que el aula, el recinto de la clase, era, a todos los efectos, una mezquita. Quería apuntar, así, a la cualidad más santa de la enseñanza que, en cuanto algo sagrado, puede experimentarse, pero no, propiamente, enseñarse. La experiencia de la escuela no es tanto una enseñanza, sino un dejarse teñir por la humanidad. La enseñanza y el aprendizaje vienen después de que, sobrecogidos, asistamos a la lección profesores y alumnos. Pero, si reducimos la pedagogía a didáctica en el modo que habitualmente se hace, entonces todo este proceso se disuelve en nada, en un mero saber hacer que hoy se denominan competencias, y desaparece, se nos esfuma de entre los dedos justamente la clave que convierte una clase en una experiencia superior a lo que experimentamos en la vida corriente. 

Mi pregunta, a partir de lo que hemos expuesto, es si las más actuales tendencias en la pedagogía que ponen el acento en lo didáctico anulan el proceso verdadero en que consiste la educación (escolar). Si esta es, en esencia, un contacto personal (personalizado), ¿qué ocurre si lo hacemos derivar de una serie de normas y técnicas que, previamente al contacto con la misma clase, pretenden dictar el modo en que aquel debe darse? Respondo: estaremos ahogando al ser vivo, constriñéndolo en una jaula peor que la que, se dice, corresponde con los muros de la escuela. Convertimos una vitalísima experiencia en simple procedimiento. Las reglas apagan, como agua, el fuego del saber. Por llevar la pedagogía a la vida, derribando los muros escolares tal como propugnan ciertas técnicas actuales de enseñanza, se está haciendo morir al pájaro expuesto al gélido vacío de lo dado. No quiero decir que la pedagogía y la escuela se cierren a la vida, sino que la incluyan dorándola, eso sí, con el oro de la pasión por saber. No basta con aceptar, sin más, lo que hay y extraer de ello problemas que resolver en el aula. 

Debe darse en la educación una elevación del individuo que, por nuestras muchas distracciones cotidianas, no puede ocurrir en el contexto de la vida corriente. Hay que tratar con aquello que se invoca, en el espacio adecuado para dicha invocación, que ha de permanecer impermeable a los trasiegos en que la vida corriente se pierde. Su espacio y su tiempo especiales son los que necesitamos para invocar el amor al que nos hemos referido y que es capaz de, cuando nos toca, transformarnos hondamente. Tratar con la humanidad, con sus dolores y anhelos, ha de percibirse como cosa sagrada. Contra la desacralización propuesta por autores como Paulo Freire que relacionan esto, en el ámbito académico, con estilos autoritarios, proponemos una resacralización de la escuela, en el sentido que estamos explicando. Dicha sacralización no es, si media un auténtico amor y una pasión genuina, una vuelta a modelos dogmáticos o autoritarios que flaco favor harían a la grandeza que estamos tratando de describir y aplicar al aula. El autoritarismo es pobre y mezquino, restando su cualidad a lo grande. La pedagogía, sin sentir vergüenza, ha de recurrir a la teoría en su sentido más helénico, como primer saber inútil, sin otro objetivo que el puro conocimiento, pensando la cultura, y situada en el invisible incendio de los siglos. La buena pedagogía es la digestión de esos siglos que espantan, conmueven y elevan a un tiempo. Como señalaba Hannah Arendt, en la escuela esto es lo primero, en su ámbito diferenciado, y, después, si acaso, podrá aspirarse a transformar el mundo.

Acerca de la universidad

Voy a defender la tesis de que la universidad es el ámbito, diferenciado del resto de la sociedad, donde se emprende el estudio teórico de la realidad por excelencia. Por teoría entendían los antiguos griegos lo contemplativo, es decir, aquello que apunta a lo inteligible que, ontológicamente, se opone a lo empírico y constituye el ser verdadero de las cosas que hay que conocer para conocer bien el mundo. Aristóteles, por ejemplo, diferenciaba los saberes prácticos, como la ética y la política, así como lo que hoy llamaríamos ciencias aplicadas o tecnología de ese conocimiento fundamental que pone el acento en las esencias o formas últimas de las cosas. Si trasladamos este espíritu al mundo actual no estamos sino refiriéndonos a algo tan sencillo como lo que ocupa, pongamos por caso, al matemático. Las matemáticas, la química y la física tienen como objeto de estudio la verdad acerca de los números y la materia. No les interesa, independientemente de que sus investigaciones deriven en aplicaciones prácticas y novedades tecnológicas comercializables, las consecuencias que para la vida corriente tienen dichas parcelas de la realidad, sino el estudio de ellos como tales, un estudio desinteresado y sin otro límite que el de la propia ciencia tomada en su sentido más genuino. Si esto es así con la ciencia, ateniéndonos a cómo los grandes científicos lo han hecho, no digamos si nos centramos en ese templo del saber caracterizado por el más absoluto desinterés práctico y, sin embargo, impregnado por un impulso teorético de indagar en las cosas en sí mismas, situando todo el valor de la indagación en la indagación misma. Así, en la Academia platónica o el Liceo de Aristóteles se investigaba persiguiendo el saber por el saber como lo más natural. La pulsión por conocer que, decía el Estagirita, todos albergamos, en cuanto ansiamos saber por naturaleza, se materializó en estas dos instituciones atenienses en las que, sin abandonar intereses prácticos, sí es cierto que lo que se perseguía denodadamente era saber más del mundo natural y sobrenatural o inteligible. Los medios de la ciencia tal como hoy la entendemos no existían, aunque se llevaban ciertamente trabajos de tipo empírico. Pero lo que elevaba al hombre al tiempo que pensaba era el pensamiento de aquello a lo que tan solo con la razón se accede, mediante el ejercicio del logos y una suerte de intuición intelectiva que llamaban nous. En las matemáticas, por ejemplo, las propiedades de números y objetos geométricos era lo que interesaba en sí mismo. Así, en estas instituciones se cultivaba un tipo de conocimiento impermeable a los intereses espurios que, desde fuera, pudieran interferir. Platón, es cierto, concibió su academia para formar filósofos gobernantes, pero estos, más que aprender ni siquiera la técnica retórica que enseñaban, por otro lado, los sofistas, se dedicaban al más descarnado cultivo de la razón que, por sí mismo, podía facilitar la contemplación que era propia de la vida teorética. Esta, según Sócrates o Platón, imbuía con su excelencia a quien la profesaba, de manera que, desde que se conocía lo esencial del bien supremo o las bondades del ser y las nociones de la metafísica, el investigador se hacía moralmente bueno. El estudio, cuya máxima expresión era el estudio de esas entidades máximas de la metafísica, mejoraba a la persona y enriquecía la vida. 

Por supuesto hoy nos movemos con claves metafísicas y ontológicas muy distintas. Sobre todo, la ciencia, en su expresión moderna galileana, es la reina de la universidad. Pero creo que también en nuestro más pragmático tiempo hemos de abordar con una perspectiva contemplativa o teorética la pesquisa del mundo, no descartando que hay cosas que deben saberse por sí mismas. Dicho de otro modo, propugnamos el conocimiento por el conocimiento como moral específica de la universidad. Sus miembros han de sentir que se elevan con el estudio al nivel más puro y, diría, celestial de la ciencia, a la búsqueda de respuestas y a las muchas preguntas que se relacionan con la verdad perseguida por sí misma. De hecho, es el planteamiento teórico el que va a facilitar, luego, unas consecuencias prácticas. Para obtener nuevas invenciones y avanzar en la tecnología es preciso antes que los sabios indaguen sin límites ni condicionamientos económicos ni de ningún tipo que los desvíe del mero preguntar por preguntar. Así, en sus inicios, la universidad medieval era un entorno donde la más ardua e infatigable discusión en torno a todo lo pensable se daba sin tapujos, con la excusa de un examen o una promoción al cuerpo de profesores. Se medía en estos actos, que eran auténticas celebraciones públicas a las que el pueblo asistía con devoción, la capacidad del candidato para argumentar, responder a contra argumentos, disertar y, en general, usar su razón combinándola con una profusa erudición. Todo el proceso era oral y no se escribía nada. Los demás profesores acribillaban con sus cuestiones y reticencias a lo que el candidato tenía que ir integrando en un discurso tan elocuente y bello como profundo. Las materias eran en su gran mayoría de naturaleza muy teórica, incluso en campos como la medicina o el derecho y, no digamos, en la carrera reina de todas ellas que eran los estudios o grado en Teología. Lo más práctico que se obtenía de lo que era un largo y dificultoso proceso de muchos años de estudio consistía en la potestad para dar clases, incorporándose el alumno finalmente al cuerpo de profesores de la universidad, de ahí que hace unos años en España se denominara a los graduados “licenciados” (con permiso para impartir docencia universitaria).

El grupo de discípulos que frecuentaban a Sócrates o, más tarde, a Abelardo, cuya fama en el medievo fue altísima, constituían de hecho una forma de universidad itinerante y centrada, siempre, en la figura de un maestro. Es este conjunto físico de personas el que, poco a poco, fue instalándose en un lugar u otro, no siempre el mismo, y que comenzó a denominarse “universitas”. Porque la institución, cuando, en especial en el siglo XIII, se crea y extiende desde los núcleos de París y Bolonia, se llamó en un principio “studium generale”. Solo siglos después la palabra “universidad” terminó por designar el lugar, la institución y la comunidad de profesores y estudiantes que la componían. En casi mil años de historia es evidente que también los cargos y, por supuesto, los planes de estudio y carreras han variado enormemente. Pero al margen de lo que los historiadores de la institución puedan decirnos, quedémonos con que los estudios universitarios presuponían un cierto eros por el saber mismo que los tornaba en algo básicamente teórico o, hemos dicho, contemplativo, no en el sentido místico (que hasta cierto punto también puede estar presente), sino intelectivo o de ejercicio de la razón. Así, ya en la universidad medieval se pensaba en serio y la prueba es la forma de las “Summae”, como las de Santos Tomás de Aquino, que nos han llegado y que ostentan un tono discursivo y dialéctico, de argumentos, réplicas, contrarréplicas y, finalmente, síntesis y conclusiones. Porque contra lo que el prejuicio ilustrado sugería, en la Edad Media se pensó a fondo y no se era, necesariamente, pacato o inquisitorial. Tomás de Aquino, por ejemplo, lo pensó todo, abordando metafísicamente la realidad en todas las cuestiones imaginables que puedan derivar de esta, desde afirmaciones acerca del infierno o de los ángeles (que hoy nos resultan curiosísimas) que mostraban hasta dónde se puede pensar cuando se piensa sin freno (contra lo que siglos después arremetería Kant) y afirmaciones acerca de las últimas verdades y principios. Dios, el Dios cristiano y monoteísta, fue, no obstante, el tema que aportó una perspectiva que enriqueció las reflexiones que se habían heredado de los grandes filósofos griegos paganos, añadiendo matices a la más antigua filosofía. Porque el lugar donde se piensa, por excelencia, es la universidad. Es donde hay tiempo para ello. Y esto ha de realizarse hoy como lo hacían en la Edad Media: sin que medie otra cosa que el más sincero y valiente afán de saber. 

Tras la Ilustración la ciencia acabó de irrumpir en el anticuado plan de estudios universitario y así ha sido desde el siglo XVIII, sobre todo el XIX, hasta hoy. Pero estos cambios profundos que la última Modernidad introdujo en una institución que pasó de manos eclesiásticas a manos de los Estados, convirtiéndose en centros civiles públicos, no me privan tampoco de seguir asignando a la misma una función que estamos denominando teórica y contemplativa. Traducido a nuestra más inmediata actualidad, esto quiere decir que hoy también, si queremos avances prácticos, hay que ahondar en la tan denostada teoría que no es otra cosa que aquello que se apoya en el prurito de saber sin más, en el saber que solo se justifica por sí mismo. En la vida puede haber pocas situaciones para los estudiantes que les permitan este juego por el que enzarzarse hasta altas horas de la noche en discusiones sobre asuntos “académicos”, las cuales son, por cierto, las mejores. Cuando se discute algo teórico se está ampliando nuestras miras, se dilata la perspectiva con que afrontamos la vida práctica, porque la propia discusión, como si de una mística contemplación se tratara, nos puede hacer temblar en nuestro más profundo ser. La interioridad, nuestra vida, lo que somos, recogen la vibración del ser llamado a manifestarse mediante el duro ejercicio del dar y escuchar razones. Sigo creyendo que, acaso junto con el amor, este afán purísimo de conocimiento es lo más elevado a que puede aspirarse en una existencia. Y es la universidad el momento y el lugar donde, o se da, o ya no se da en ninguna otra circunstancia o institución de una sociedad cuyas preocupaciones son eminentemente terrenales. No debe, por eso, dejarse que la universidad se contamine con lo que pasa en la calle, como suele proponerse con ligereza. Esta debe mantenerse como un ámbito propio y muy diferenciado, casi como un templo, porque en él se da el contacto, racional y científico, con lo que en su más última dimensión sagrada sea la realidad. Si bien ya no está presente Dios como objeto de estudio, como sí lo estaba en el modelo universitario medieval, sí podemos decir que la verdad última, suene como suene, sigue constituyendo una aspiración legítima, o, dicho de otro modo, el afán de llegar tan lejos como sea posible mediante la razón, la pesquisa empírica y el método de la ciencia. Cueste lo que cueste y caiga quien caiga. En este sentido, aquello que movió a los profesores del medievo para disertar con solvencia sobre Dios ha de seguir presente, en cuanto ímpetu y afán incondicional, aun cuando Dios ya no sea Dios ni tenga lugar para la mayoría de la sociedad. Pero sí hay una verdad que buscar, aun desdivinizada, una metafísica, un trasfondo sagrado que se transpira en todas las cosas, como señalaba María Zambrano en El hombre y lo divino. Se trata de penetrar en el existir de los entes y que, aunque su estudio empírico resulte parcial y fragmentario, siga reluciendo como máxima meta la explicación que, llena de preguntas, apunta a saberlo todo. Y esto no cabe en estrechos intereses mercantilistas o en esa reducción del saber al saber hacer que es propio de lo técnico y de lo que, en el lenguaje contemporáneo de la pedagogía, copiado del mundo de la empresa, denominamos “competencias”. Dicho sea de paso que, si se trata de cuestionar todo, también deberíamos, en la universidad, cuestionar lo que queremos hacer con este término. 

Yo sí creo, frente al intelectualismo griego, que este proceso de búsqueda desinteresada del conocimiento, que hemos tratado de proponer para la conducción de la institución universitaria, ha de darse con una porción de placer no escasa. Igual que, decía Platón, el mayor amor es amor a la sabiduría, para mí el mayor placer es el placer por el conocimiento. Es aquí donde debe situarse, como en su centro, la vida universitaria y no querer estar en ningún otro sitio. Lo demás séale ajeno e incluso enemigo.

¿Por qué la Ilustración? El valor de pensar

La Ilustración nace como una exacerbación de la voluntad de orden, es decir, de hallar y crear órdenes en el mundo y en la sociedad. Dicho de otro modo, y siguiendo las palabras de Kant en su conocido opúsculo ¿Qué es la Ilustración?, de lo que se trata es, ahora, de pensar. Porque no habría manera de pensar si no asumimos que, por muy voluble y dinámico que resulte, el cosmos está organizado y, de algún modo, nuestra organización mental a la hora de pensar, nuestra lógica, se acoplan prodigiosamente a dicha organización cósmica. Hay que creer esto si defendemos la posibilidad que cada ser humano tiene de ejercitar su razón por sí mismo. 

Pero si la Ilustración es ese “atrévete a pensar” del texto kantiano tenemos que, como en el mismo se formula, la Ilustración propugna el examen del presente, para limpiarlo de la escoria de la superstición, de la tradición no reflexionada y de la magia. La razón puede penetrar la realidad críticamente y, como en un estudio anatómico, separar sus partes. Resulta difícil no hacer equivalentes, desde la perspectiva ilustrada, racionalidad y cientificidad, es decir, que el pensamiento derive en ciencia. De hecho, para Cassirer, la Ilustración manifiesta un gusto especial por el trato empírico con la realidad y significa un antecedente del positivismo decimonónico, aunque existan también, en este sentido, tensiones entre razón y experiencia en el movimiento ilustrado, además de numerosos matices como el representado por la singularidad de Rousseau. A veces, el empeño de hallar órdenes desemboca en una metafísica de la historia, como en la filosofía del progreso de Turgot. En cualquier caso, el afán de explorar e investigar la realidad, los continentes y océanos, resulta notorio en un siglo, el de las Luces, que emprendió ese hermoso modo de aventura que es la ciencia, en expediciones para estudiar parajes exóticos, cartografiando y clasificando especies y rocas. Se estudió desde el cuerpo humano hasta la astronomía, revolucionando el saber de la época, en un momento en que los libros, de impecable encuadernación como todavía hoy podemos comprobar, ya eran más baratos y accesibles. Proliferaron los estudios de todo lo que la infatigable curiosidad del filósofo ilustrado sugería. Esto se dio como un movimiento social, una suerte de moda por la que Europa y parte de América se llenó de intelectuales cuya huella, en placas y monumentos en numerosos pueblos y barrios de nuestras ciudades, es evocada aún hoy. Muy cerca de mi ciudad natal, que es La Línea de la Concepción, está la ciudad de San Roque, en una de cuyas calles blancas observé una placa conmemorativa de algún estudioso local que había pertenecido a este gran movimiento del espíritu europeo y que habitó la vivienda en cuestión, supongo que entre libros, mapas, diversas colecciones naturales y artilugios de laboratorio. En la misma ciudad, en su iglesia principal, se encuentra enterrado José Cadalso, que siendo coronel de artillería durante el gran sitio a Gibraltar de finales del XVIII, murió golpeado en la cabeza por la metralla de una bomba inglesa. Recuerdo cuando en mi adolescencia leí sus Cartas marruecas, que todavía conservo, las cuales desarrollaban una crítica cultural y de costumbres de la nación española, adoptando una mirada extranjera y curiosa. Estos recursos literarios, como la escritura ensayística, solían servir de excusa para situarse en la atalaya desde donde contemplar, con distancia y objetividad, el panorama social, criticando todo lo que de irracional había en la sociedad, o sea, los elementos injustificablemente avalados tan solo por la superstición o por la costumbre. Décadas antes de las cartas de Cadalso tenemos, en España, al padre Feijóo que, aun siendo clérigo, en su Teatro crítico universal se esfuerza, también, por enmendar aquello que estuviera torcido, o sea, en la clara mentalidad ilustrada, desorganizado y desprovisto de una forma abarcable. Pues racionalizar la sociedad era, para la Ilustración, un modo de fomentar la felicidad que habría de venir con el progreso. Esto quiere decir, dotar a sociedades, campo y ciudades de un sentido, digamos, geométrico. Así, se diseñan pueblos de calles rectilíneas, aptos para su control y vigilancia, como La Carolina en la provincia de Jaén, del mismo modo que se reforman y planifican las instituciones de la Modernidad de que todavía hoy disponemos, como las escuelas, cuarteles, cárceles, universidades y hospitales. Es como si el hombre de las luces pretendiera no dejar ni un rastro de la antigua opacidad de que se acusaba a la Edad Media, para que todo, igual que en el panóptico foucaultiano, pudiera verse, sin la confusión a la que inducen las sombras. 

Claro que es ya tópico relacionar estos movimientos del espíritu y de la historia con el poder. Quien mejor lo ha hecho ha sido Foucault, aunque, a pesar de haber mostrado la historicidad de lo que se pretendía estar fundado en la razón universal, y haber también indicado los elementos de dominación que subyacían a tanta voluntad de orden, Foucault, decimos, ha resaltado aspectos encomiables de aquel siglo. Como es conocido, el filósofo galo glosó el texto de Kant que he mencionado resaltando que, en paralelo con su propia teoría, se esgrime en él una explicación de la Ilustración como el movimiento filosófico por el cual se cuestiona el presente, fijándose en su génesis y siendo crítico con lo heredado. La llamada de Kant a pensarlo todo, por uno mismo y sin tutores, es, para Foucault, una llamada que el francés considera indagar en el origen histórico de las instituciones y costumbres que caracterizan al presente. Por tanto, a mi juicio, no deberíamos despachar a la ligera al ilustrado por hacerlo siempre cómplice de un nuevo modo de dominación, sino que hay que valorar lo que constituyó un insaciable afán de aplicar la crítica a lo más sagrado y, por tanto, de desacralización del viejo poder, por mucho que en su visión también se encuentre la dominación. Los ilustrados crean instituciones, pero también las cuestionan o, por lo menos, siembran la semilla de su impugnación racional. Su razón, como lo es toda la razón, disuelve a la par que, hemos dicho, ordena y organiza la realidad. Crea y destruye, aunque, de un modo insostenible para los románticos, no deje un rincón sin tocar tras haber barrido con su escoba y, por tanto, no queden tras su actividad resquicios por donde adivinar la cualidad más oscura y abisal que alberga el mundo. Surcando los océanos se cree, ciertamente, superar los abismos, pero la crítica futura romántica recordará que la naturaleza esencial de las cosas es la de esconder simas e interrogantes insolubles y resultar, por tanto, en última instancia inasible. De ahí que, si para el romántico la poesía es una forma de conocimiento que, desde su capacidad de abordar connotativamente las cosas, puede sugerir indirectamente una idea remota de lo que estas son, manteniendo el fondo sacro e inefable de las mismas, la literatura ilustrada sea eminentemente didáctica y moralista. El interés del ilustrado está en desvelar oscuridades y señalar con claridad el corazón del ser, como si este respondiera a nuestro ideal normativo. La ley, pues, lo cubre todo y va tapando como con una capa de cemento los espacios vacíos, que quedan, en todo caso, en la más pura marginalidad del fuera de la ley o el libertino cruel que protagonizara las pintorescas historias del Marqués de Sade. Solo en tales fisuras están los restos desechados por la razón, desde los cuales, no obstante, y también a su manera racionalmente, sea posible desmontar lo que con tanto empeño monta el pensamiento ilustrado. Como un negativo, la obra de Sade elogia lo más terrible y siniestro del hombre, recordándonos que este no solo está hecho de luz. Pretender que todo esté claro y bien iluminado provoca ciertas tensiones con la realidad, como si la forzara. 

Se ha considerado a Habermas, en el siglo XX, como un reilustrado, en la medida en que reivindicó completar el malogrado proyecto de la Modernidad. Desde un tipo de Ilustración fuerte critica a Foucault haber incurrido en una contradicción performativa, por la cual al pensar estaría utilizando aquello de lo que reniega, o sea, presuponiendo una capacidad crítica universal y absoluta desde la cual cuestionar las instituciones que el propio autor francés cuestionara. Se separa, pues, Habermas de la visión foucaultiana de la razón ilustrada como la que, echando mano de la historia (y la genealogía, a lo Nietzsche) indicaba la historicidad y relatividad de los absolutos. Para Habermas no es posible denunciar el carácter relativo e histórico de una institución, pongamos por caso, sin apelar a una racionalidad de tipo universal que apunte con firmeza a lo que es producto del cambio y el tiempo. Hace falta un suelo desde el que contemplar el edificio de la historia y, sobre todo, pronunciarse sobre el mismo. Solo que dicha razón habermasiana, capaz de juzgar y explicar el movimiento de lo real, sería dialógica, producto del escuchar y dar razones buscando el consenso, el cual sería el producto racional del acto comunicativo en el que consiste pensar. Así salva a la razón nuestro pensador germano de incurrir en absolutismos dogmáticos y la libera para que pueda resultar, verdaderamente, crítica. Son dos enfoques en torno a la razón y a las Luces, los de Foucault y Habermas, que a nosotros nos ayudan a entender el valor y la complejidad de la Ilustración y, sobre todo, si esta todavía hoy puede aportar algo. Y yo sí creo que, tomada con cierta suspicacia, la Ilustración, en efecto, ha sido uno de los mayores logros de Occidente. Pensemos, por ejemplo, en que, si tenemos claro que los Estados no deben constituirse como teocracias, se lo debemos a la depurada limpieza que el pensamiento ilustrado fue llevando a cabo cuando separó lo no justificable o irracional en la fe de lo que podía ser objeto de ciencia y estudio. Así, los antiguos excesos de la Iglesia y de una teología tradicionalista y exenta de crítica, fueron limados para que hoy gran parte de los creyentes puedan admitir cosas como que la Biblia no es un tratado científico o que el propio texto sagrado tiene un componente histórico que debe ser analizado por la naciente crítica textual que se aplicara al mismo. De este modo, la religiosidad dogmática fue historizándose en el método y en su hermenéutica, para abrir paso a novedosos y muy estimulantes sentidos que hoy nos enriquecen. El creyente sensato, a pesar del anticlericalismo del ala más voltaireiana de la Ilustración, hoy puede seguir creyendo, pero con una fe que, sin miedo ni puritanos remilgos, debe ser objeto de examen. En la poca teología que he leído, me parece que Hans Küng es un magnífico representante del intento de casar la Modernidad con la teología, integrándola en ella y, de manera receptiva, asumiendo sus críticas. Este modo inteligente de creer no podría haberse dado si no hubiéramos tenido un siglo XVIII. Hay que atender a este periodo para que hoy la religión, por hablar de un campo del saber y la experiencia humana, si bien no pueda ser demostrada racionalmente como creyera Santo Tomás de Aquino que podía serlo mediante las pruebas de la existencia de Dios en la tradición escolástica, sí pueda ser, señala Küng, razonable. La Ilustración nos enseña aquello que, genialmente, dijo alguien por cierto tan antimoderno como Chesterton, cuando aseveró que al entrar en una iglesia hay que quitarse el sombrero, no la cabeza. 

Por supuesto no es que antes del siglo XVIII o de la Modernidad post renacentista no se pensara. Los filósofos medievales pensaban magníficamente, y mucho. Pero ahora tenemos la ciencia moderna que en el buen sentido ha de impregnar a la filosofía y a la sociedad y dialogar con ella, sin tornarse ella misma tampoco en un dogma. Se trata, en el espíritu de la Ilustración, de poner los límites a lo que se nos presenta como válido y saber hasta dónde puede llegar la especulación metafísica (Kant) o la ciencia (cuya crítica matizada y revisión la emprende el Romanticismo). Ser hoy un ilustrado es anteponer la crítica serena a lo que nos dictan los intereses, las costumbres, las autoridades y la sociedad; que pensar sea lo primero, por encima de todo, y que en ello nos vaya nuestra preciada libertad.

El estoicismo: una moral para el naufragio

Decía Ortega y Gasset que la vida es un naufragio. Aunque él señalaba que es naufragio en el que se pueden invocar acciones y plataformas para la supervivencia como la cultura, el arte o la ciencia, la verdad es que uno vive como puede en medio de los embates a que lo somete el indomeñable océano de la existencia. En este contexto, el estoicismo se alza como una propuesta moral por la que el sujeto ha de hacerse dueño o gobernante de la propia circunstancia, lo cual no se logra dominándola, sino mediante el conocimiento de sus corrientes. Una vida con examen, como pretendía Sócrates que era la que merecía la pena, implica para el estoico que hemos de percatarnos de estar como arrojados a un mundo preñado de fuerzas, pero que no es puro azar. El consuelo de este es, por el contrario que le sucede al epicúreo, que hay una razón o logos sustentando el cosmos y con la que, mediante la reflexión, podemos sintonizar. La libertad comienza aquí para el estoico, mientras que para Epicuro hemos de encajar el subsuelo azaroso de la existencia justamente para ser libres frente a las determinaciones que nos atosigan, como la proveniente de los dioses. En el caso concreto del estoico, sucede más bien como si hubiéramos de sumarnos y confundirnos con esa celestial música de las esferas para, acompasadamente, vibrar unísonamente con las estrellas y planetas. Dicho de otro modo, se trata de descubrir que, como señalaba Carl Sagan, estamos compuestos de polvo de estrellas y del mismo orden que vertebra lo macro y lo micro. Curiosamente, decíamos, el consuelo del epicúreo es el azar, es decir, tomar consciencia de que nada importa demasiado porque todo es un movimiento en el vacío sin dirección última ni finalidad. De ahí toma su fuerza. El epicúreo, que se hace ateo a efectos prácticos, obtiene el sosiego frente a la tempestad justamente porque se agarra a esa falta de fundamentación, de organización, que en el fondo tienen las cosas. Esto le alivia. Es como aquel equilibrista que, venciendo su miedo, da un paso adelante en la cuerda floja para transitar por ella tras cerrar los ojos y dejarse poseer por la nada en la que, en última instancia, se hunde el universo. Una nada no ya material, pues la materia está hecha de átomos infinitos e increados, sino la que corresponde con una profunda falta de sentido último que le alivia de los pesares que impone, por ejemplo, la fe religiosa. 

El estoico, sin embargo, cuando cierra los ojos antes de emprender su andadura por la cuerda floja, mira un orden profundo que, sustentándolo todo, parece decirnos que nada importa sino ese mismo orden y atenerse a él como salvación. Su melancolía, la que según María Zambrano padecía Séneca en medio de las tensiones del mundo antiguo y del imperio, se atenúa poniendo la atención en esa cualidad del universo, o cosmos para los griegos, por la que, como me decía un físico, todo cuadra. Todo, finalmente, cuadra, y eso es lo importante. Hay ecos de platonismo en esta filosofía de la antigüedad que, aparte de sus logros teóricos en lógica o física, hoy nos interesa por sus implicaciones prácticas o morales. Aunque no profesemos a estas alturas un platonismo ingenuo, sí puede haber una fe silenciosa en que, después de todo y como señaló Yahveh de su creación cuando la contempló recién salida de la nada, el mundo está bien y la realidad, en su más definitiva expresión, es buena. Hay un logos que lo justifica, no al modo de la compleja elaboración dialéctica hegeliana por el que el sentido se logra a través del desgarramiento y el movimiento de la conciencia, sino como orden dado que desde lo ontológico actúa cual basamento firme de una felicidad en la que se cree como quien sonríe mientras las lágrimas le surcan el rostro. Una felicidad, que era para los griegos el fin de la ética, no exenta de tristezas y, por eso, cuando se lee a Séneca, como lo hizo la Zambrano, se puede detectar muy fácilmente que la desolación vetea sus nobles palabras de conciliación y consuelo. 

Creo que quien medita, si no se sumerge en la visión epicúrea de que todo reposa sobre el más puro e ingobernable azar, vislumbra que hay un orden. Es un orden sorprendente, cuyas consecuencias resultan imprevisibles y a veces temibles, en el que se mezcla el dolor con el placer, aunque a menudo, en sus conformaciones, lo tiñe más el sufrimiento que el goce. Pero hay ese orden cuasi secreto que se activa cuando pensamos y, por eso, pensar es un acto ético que reconduce la vida, en la medida, decimos, que es ya dar rienda suelta a una cierta organización sin la cual no habría pensamiento. Para el estoico, sin orden no hay pensamiento ni realidad. Hay que presuponerlo, aunque, en medio del gran desconcierto que nos provoca la vida, no sepamos a ciencia cierta dónde se halla. Quizás el estoico, igual que el epicúreo se basaba críticamente en los atomistas, se aferraba a la idea heraclítea de que en la mudanza hay una secuencia que, por muy dispar y llena de meandros que se nos presente, dota de su unidad al cosmos. Hay un logos o razón también en el cambio, ese fenómeno tan cotidiano pero que resultaba tan inquietante e inexplicable para los antiguos griegos. Vivir es acostumbrarse al cambio mientras, como agarrado a un asidero en la cubierta de un barco, uno trata de fijar su vista en un punto mientras asume con aplomo cómo el mar se deshace a punto de tragárselo. 

En la medida en que el filósofo ha hecho del pensar su vocación siempre ostenta una dosis de estoicismo. Yo diría que lo propio del filósofo, a efectos morales, es un cierto grado de estoicismo, lo cual, además, debe ser así. La filosofía es el largo ejercicio de un esfuerzo por hallar orden en la existencia y en el ser, aunque discrepe en el modo en que dicho orden se desarrolle. La ciencia busca y obtiene el orden en la materia, pero la filosofía es una ansiosa búsqueda del sentido, siempre amenazada por el sinsentido. Esto es porque pensar es dudar, como asumía Descartes, y, como decía un profesor que me dio clases, a quien muerde la manzana de la duda, la duda lo acompañará para siempre. De manera que, más allá del sosiego de la creencia religiosa al uso, de la teología, para el filósofo no hay, en propiedad, más religión que esta extravagante y dubitativa fe racional. Por supuesto, los derroteros de la filosofía son muchos y variados, pero subyace un ímpetu inicial, que comenzaran los griegos, por ahondar en el meollo de la realidad y hacerse con ella. Esta actividad, llevada a su consecuencia práctica, es ya esa moral estoica que estábamos describiendo como serenidad en medio de las mareantes mutaciones que nos asolan; como pensar en medio de la duda. Pero pensar, en la filosofía práctica, equivale a saber manejarse con el mundo y situarse en él.   

Probaré ahora otro modo de decirlo para que el lector no muy avezado en filosofía adquiera plena comprensión de lo que estoy tratando de exponer. Dejémonos de logos íntimo y universal. Vayamos a una moral que se fundamente en un cercano, constante y serio contacto con lo que generalmente se denomina “cultura general”. Cuando alguien, por ejemplo, ha leído mucho, siente que lo que ha leído le acompaña incluso en los peores momentos de soledad. Emerge, con la lectura, y también con los viajes, una especie de amor por ese caótico orden del universo y de la porción de universo, consciente, que somos los seres humanos. De ahí a sentirse, como señalaba Diógenes el cínico, un ciudadano del mundo hay apenas un paso. Se es ciudadano del mundo porque se ama a la humanidad, a todos y cada uno de los seres humanos, porque en ellos se ve la totalidad gloriosa que todos componen. 

Las lecturas dotan a la propia existencia de un suelo en el que poder afirmar los pies cuando azota la tormenta. Quien se tome lo suficientemente en serio el conocimiento sabe que esto es así. Las horas de meditación en las que se trata de digerir la vida, como Marco Aurelio en sus Meditaciones, nos proporcionan una inexplicable seguridad, la sensación tenue pero muy grata de que hay ese orden que buscaban los estoicos, de que hay un espíritu u organización que vitaliza el cosmos, que le da su ser. La sensación es que las cosas cantan (aunque a veces también gritan, como en el cuadro de Munch y en el arte expresionista). De nuevo, esto es lo que los antiguos expresaron con la preciosa metáfora de la música de las esferas, que es una metáfora de la armonía del cosmos, lejana e inasible. 

Así que, como tanto subrayaban en sus ejemplos Epicteto o Séneca, puede aspirarse a la paz en medio de la guerra, sin que esto deba interpretarse como se ha solido interpretar. Me refiero a la acusación de fatalismo, quietismo o inmovilismo que se le ha achacado al pensamiento estoico, máxime cuando en la actualidad es utilizado por una corriente de ascendencia neoliberal para convencernos de que el orden de la sociedad lo consigue en su interioridad el aislado individuo de nuestro mundo. No hay en los verdaderos estoicos, y esto es muy obvio en Séneca o Marco Aurelio, un desentendimiento de las adversidades y fluctuaciones que manan de las sociedades. Se es consciente de vivir en una sociedad a la que se quiere conocer, como se pretende respecto al cosmos físico (physis) o metafísico. Martha Nussbaum, en su magnífico libro sobre las filosofías helenísticas, lo señala. Concretamente, al llegar a Séneca, explica que para este las pasiones son una realidad importante que componen la acción humana y a las que la razón, antes que oponerse, ha de plegarse conciliadoramente a ellas del mismo modo que el judoka vence al adversario cuando, como si fuera un junco, se dobla para que no lo quiebre el viento. Se piensa, pues, con la pasión y, hoy diríamos, emocionalmente. Esto es Séneca, para quien lo haya leído atentamente. Nada parecido a una despreocupación desapasionada de lo mundano.

El estoicismo de periodo romano obedecía, a mi juicio, a una crisis ideológica y religiosa por la que al ciudadano culto se le hacía imposible creer en lo que creyeron sus padres. Hegel interpreta este desconcierto como parte del desarrollo de la conciencia en el mundo antiguo, es decir, como el producto de una razón que se siente impotente debido a su desconexión con lo que no es ella. Pero creo que, lejos de sumirse en la tentación escéptica por la que ni siquiera el juego de la razón conduce a otra cosa que a su propia disolución, ellos optaron por sustituir las viejas creencias por esta fe racional que ha impregnado la historia de la filosofía y la vida de cualquiera que se considere, cabalmente, un filósofo. Pensar no es necesariamente, como a veces ha ocurrido, huir del mundo, sino adentrarse en él. Solo que pensar requiere una distancia como la que Epicteto mantiene frente al dolor, incluso el dolor físico o el moral de la esclavitud. Esta distancia salva, relativiza el daño que puede causarnos el temporal, y nos mantiene firmes como al soldado en su fila. Así, tanto la milicia como el deporte son metáforas muy queridas por los estoicos, pues en ambos se tiende a que una esforzada organización del cuerpo, el ego o el espíritu, venza a las circunstancias o, por lo menos, las sobrelleve con destreza. Esta destreza hay que entrenarla y se entrena no escapando, sino abismándose en la sociedad, permaneciendo como miembros de ella e imbuyéndose de sus requerimientos y preocupaciones. 

Que la vida contemplativa, o sea, la que dedicamos a pensar, nos aproxime a una actitud estoica ya lo he formulado. Con lo que deseo terminar es, además, poniendo el acento en la sublime belleza que acompaña esta profunda actitud de los buenos estoicos. Esta belleza que percibimos en los escritos para sí mismo de Marco Aurelio o incluso en el suicidio de Séneca. Por cierto, de la actitud estoica frente a la muerte habría mucho que decir. Tan solo evoquemos en estas líneas que la razón se esfuerza por aprehender la finitud como cosa inextricablemente ligada a la vida, cuyo fenómeno es porque, también, hay muerte. De nuevo, existe un orden superior y universal vertebrándolo todo y que nos pide que, si vivimos, hemos de morir. Y es en la muerte melancólica, reconciliada con la finitud del individuo, no gloriosa ni heroica, o sea, la muerte de Séneca tal como la interpreta María Zambrano en la deliciosa obrita que dedica al filósofo, donde apreciamos esta belleza. Es bella la muerte que, muriendo, paradójicamente, rinde culto a la vida. 

En suma, para los estoicos, en un mundo fuertemente estratificado, todos somos iguales y todos somos aristócratas, bellamente, o podemos aspirar a serlo. No se trata de la vía de ascenso social avalada por un mundo clasista y pragmático, sino de otra vía de “ascenso” que es espiritual o interior. Decía García Rúa que Séneca inventa la interioridad para la futura Modernidad. El verdadero estoico se reconoce porque le basta esto, es decir, le es suficiente con saber o, en cuanto filósofo, aspirar a saber. Si ha encauzado su ser hacia el conocimiento, está ya salvado. Está salvado por su veneración por un “logos” en cuya búsqueda y encarnación se juega, valientemente, la vida.

¿Ángeles o demonios?

El mal que se camufla como bien supone la peor manera de infligir daño. Pensemos, para delimitar en qué consiste esto, en el embustero que esgrime la bondad, la ley o la moralidad para encubrir lo que, de hecho, está realizando. Es lo que se manifiesta en esas acciones que son la traición, la corrupción y, en suma, la hipocresía en sus diferentes vertientes. En todas ellas se vive un desdoblamiento entre lo que se afirma, por un lado, y lo que se cree y ejecuta realmente. Nos remiten a bondades que ocultan atrocidades. Recordemos que las torturas de la Inquisición se llevaban a cabo, decían los inquisidores, por amor. Resulta perturbador en qué grado una imposición autoritaria, en este sentido, se puede ofrecer como un acto de cuidado y atención por los demás. Es el giro diabólico al que la humanidad, a estas alturas, nos tiene acostumbrados y que tiñe muchas de sus instituciones, a las que se adhiere este falseamiento de la propia actividad, que cristaliza en discursos legitimadores. La crítica a las ideologías que ha llevado a cabo cierta filosofía apunta justamente a esta doble moral que disfraza lo que verdaderamente ocurre con un finamente trabado orden retórico. De un modo semejante, Nietzsche denunció estas dinámicas, sin concesiones, destacando que en el resentimiento o el nihilismo opuesto a la salud de la vida hay una doblez en cuanto su fin es vil y mezquino, pero se justifica como algo excelso y fundado en la compasión.  

Si acudimos a las formas de mentira que he mencionado (la traición, la corrupción y la hipocresía) hay no pocos ejemplos que elegir para esclarecer el asunto. El efecto de la traición en la víctima subraya la inmoralidad que acompaña al acto de la traición, porque efectúa en esta una suerte de shock. El traicionado descubre con asombro, como si el mundo se le diera la vuelta, que todo lo que creía blanco era de color negro, o viceversa. La tramoya y el escenario se revelan como tales, de manera que la autenticidad de lo que se tuvo por una amistad verdadera ostentaría un pilar oculto que había estado sustentando la “representación teatral” como un disimulado artefacto. Había un fin maligno no confesado ni verbalizado en medio de la apariencia de bondad que movilizaba el comportamiento de la persona que traiciona. Todo era falso. Cuando el supuesto amigo se revela como lo que es, en su cruda realidad, y, acaso después de muchos años engañados, contemplamos ásperamente la verdad que subyacía a lo que creímos una amistad sincera, nos sentimos profundamente conmocionados. Porque con la patraña la realidad se quiebra como un edificio zarandeado por el terremoto; de la misma manera que este se derrumba, todo a nuestro alrededor se viene abajo al agitarse nuestro viejo suelo. Proverbiales fueron las traiciones de Judas, que ha pasado a la historia como paradigma del traidor (si bien arrepentido y, por tanto, en el fondo admirador de la verdad y de su víctima) y la de Bruto que, ahijado de Julio César, conspira contra este, quien, en el postrer momento, contempla la ruindad de quien lo asesina junto a otros conspiradores. La traición, en la medida en que significa una de las formas más rastreras del engaño, vulnera incluso nuestra certidumbre acerca de las cosas, a la que pone en jaque. Tiene, podríamos decir, resonancias cósmicas, como en las tragedias de Shakespeare, en la medida en que va mucho más allá de producir un daño moral y resuena paradigmáticamente en el arte como uno de los defectos más reprobables del hombre dado en todas las épocas. Hay una queja universal que protesta, con justicia, contra esto.

La otra forma de mentira que hemos mencionado es la corrupción, que juega con la escisión entre la ley, que se afirma respetar, y los hechos, por los cuales dicha ley se queda en papel mojado. Tenemos casos abundantes en nuestra actualidad política española, de uno y otro lado del espectro ideológico, que manifiestan esta dicotomía entre lo jurídico y lo (in)moral. La corrupción, que tiñe a toda la sociedad, nos conduce a descreer de una ley que, en los discursos oficiales, se enarbola sin embargo como garante de la verdad y de la justicia (a menudo por parte de los más corruptos, cuyas palabras son aplaudidas). Pero quizás la acción de estos políticos incoherentes no sea la única causa de que esto se haya normalizado en el imaginario colectivo, sino que, hay que resaltar, puede que los encargados de la cosa pública estén actuando de esta forma porque ya les viene la costumbre desde abajo, desde las mismísimas raíces del mundo social. El problema es no creerse la ley, como si viviéramos en un universo virtual sin consistencia en el que, a la ley, como a las palabras, se la lleva el viento. Esta pierde su prestigio y cualidad equitativa y racionalizadora de la sociedad, como lo era para el Platón de las Leyes, por la acción de los corruptos. Esto produce que se dicten unas regulaciones, derechos y prescripciones para el bien común que, se sabe, no van a cumplirse en los actos de quien se corrompe o se deja llevar por lo que, cree, todo el mundo haría en su lugar. Tenemos aquí otro modo de jugar con la verdad en el que la ley, como aseverábamos acerca de las ideologías, encubriría la auténtica actividad del Estado. La corrupción hace que quien la padece haya de asistir, impotente, a la dictadura de los peores que, capciosamente, se ejerce desde la proclamación de lo contrario, es decir, desde la legitimación de los malos. El malo, o sea, el corrupto, se salta las reglas del juego instaurando, así, un caos o, mejor dicho, una alternativa que constituye, frente al orden legal y ético, lo que está gobernando de hecho la acción y “desgobernando” el mundo. Es como una banca en el juego de la ruleta en un casino que no siguiera sus propias reglas. Una manera de que los que siempre han ganado sigan ganando y de que a los que se les ha robado su derecho sigan sin él y perdiéndolo todo. No estimo necesario subrayar el perjuicio que a un inocente todo ello le causa. La sensación de que el mundo se rige al revés de como debería y de que todo se pone patas arriba, escandaliza a la desnortada víctima que puede acabar sin saber en qué cosa creer, dudando hasta de lo más sagrado por culpa de quienes perpetran sublimes holocaustos en altares de cartón piedra. 

Y, en tercer lugar, como mayor expresión del desdoblamiento que estamos denunciando entre lo proclamado y lo hecho tenemos todas las formas de la hipocresía. Estas consisten en que se comete el daño justificándolo con su contrario, o sea, con un bien que se profesa solamente de palabra. Se dice perseguir, aquí, justamente lo opuesto a lo que se persigue, es decir, el bien de la víctima. Se daña a quien se dice curar, como un médico que amparándose en el bien mayor de encontrar una determinada terapia, no esté pensando en el paciente y le esté perjudicando en lugar de sanarlo. Interfieren aquí, pues, intereses ajenos y espurios a la víctima cuando se trata de ayudarla. Tenemos en esto el truco por excelencia del inquisidor. Despojamos de su dignidad al inocente para, con una sonrisa y hasta con cordialidad, destrozarlo de hecho. Para la víctima, también aquí, descubrir cómo se han cebado con ella puede suponer un auténtico trauma casi equiparable al que ha sido objeto de tortura. Es como si se rompiera un viejo orden con ello, algo consagrado por la razón. Con la injusticia cae la realidad. Y este embate contra la realidad la hace peligrar. En la dimensión psíquica del individuo la herida lo puede destrozar profundamente. Pero creo que lo más grave es que con la conspiración se cierne una amenaza metafísica, no ya solamente moral, que se vive como quiebra en la integridad del todo que otrora parecía componer la figura de lo real. Desde una perspectiva ontológica, y como señalaba Nietzsche, la hipocresía niega el mundo y es profundamente nihilista, o sea, amiga de la nada y, simplemente, destructiva del orden. De ahí el sentimiento de desconcierto que antecede al de agravio. 

Como he afirmado al comenzar esta reflexión, lo diabólico de estos comportamientos, a mi juicio, lo más perturbador de ellos, es percatarse de cómo se puede cometer el mal con la apariencia de bien, al modo que lo hicieron los asesinos que, llevándose a más de doscientos estudiantes y obreros en los trenes que conectaban Madrid con barrios de trabajadores el 11 de marzo de 2004, se creían avalados por la divinidad y estar, por tanto, cumpliendo una misión divina, realizando algo bueno. En nombre de Dios, decía el escritor José Saramago, se puede destrozar la vida ajena, literal (como en el mencionado atentado) y simbólicamente (como vemos a diario en tantos contextos). Porque si nos atenemos a las muchas maneras de matar que pueden llevarse a cabo simbólicamente, por ejemplo, en un entorno laboral, este tipo de mal que se justifica en toda suerte de ídolos se sigue ejecutando. La misma Iglesia, cuya estructura y discurso más oficiales y aparentes son clásicamente autoritarios, sigue manteniendo en muchos ámbitos y miembros (no todos) esta doblez por la que se edulcora el mal para que pueda cometerse bajo los auspicios de una bondad sagrada. Así es como en otros tiempos ellos también asesinaron “cariñosamente”. Pero no le echemos la culpa en exclusiva a la Iglesia que, por muy bien que represente en sus peores momentos esta dinámica, no es la única institución que la ejerce. El halo de la Iglesia puede reproducirse en entornos completamente laicos. Allá donde se haga daño a una víctima inocente justificando dicho daño en un hipotético bien mayor, tornándolo chivo expiatorio en un sacrificio a cualquier remedo o imagen de divinidad, se está instrumentalizando y cosificando de la misma manera que lo hacía la Inquisición. De nuevo, los discursos son tan bellos y elocuentes como falaces cuando se esgrimen para reclamar unidad, sacrificio, solidaridad, productividad e incluso sinceridad a los miembros de un determinado grupo humano. Si toda esta belleza retórica está causando que se silencie al que tiene razón, que se machaque al débil, que se reprima al libre, que se mutile y corte las alas a quien con su corazón o inteligencia pretende volar, entonces tenemos una vez más el que estamos denunciando como modo más perverso de mal. Un mal que daña doblemente por su componente hipócrita. Quizás aquí haya que recordar la razón cínica de la modernidad que, como señala Sloterdijk en su Crítica de la razón cínica, se opone a la integridad del verdadero cinismo del que Foucault denominaba “parresiasta” proclamador de la verdad, de habla franca. Se juega con esta y se acaba corroyéndola con el ácido de una tan entusiasta como embustera defensa de la verdad. Esto es lo propio, señala Sloterdijk, del (anti)cinismo moderno y actual que, como un cáncer, vertebra la actividad de personajes e instituciones en nuestra era. Según Sloterdijk, la historia es la historia de la progresión hacia este tipo de cinismo opuesto al de los cínicos antiguos. Según él, todos nuestros discursos se encuentran impregnados de esta inconsistencia, así como toda la Modernidad y sus buenas intenciones. 

Así pues, el que hace el mal y miente es doblemente malo. El daño causado se multiplica con el engaño (que en ocasiones es, también, autoengaño), afectando no solo al orden moral sino al orden de la realidad misma. Que la máscara hipócrita oculte lo que el mayor enemigo del estilo de Iglesia farisaica que hemos denunciado señaló, es decir, la podredumbre bajo la cal del blanco túmulo, se nos ha antojado una dinámica cruel y perversa. Jesús se refería a los fariseos que, preocupados por la letra de la ley y el servicio del templo, olvidaron la devoción verdadera. Esto es lo que hemos querido poner de manifiesto en este escrito, en un intento de sugerir que las aguas retornen al cauce original de esa devoción verdadera por la justicia y por la verdad.

El narcisismo como desafío ético

Según el filósofo Lévinas, la ética precede a la ontología, de manera que, con anterioridad a cualquier desarrollo solipsista de la propia existencia o incluso a la identidad personal, se sitúa la relación con los demás. Podríamos entender que la alteridad es, quizás como la diferencia en el seno del ser frente a la identidad metafísica en el pensamiento de la diferencia (Derrida, Deleuze), la tensión que moviliza al ser para que sea. Se trata en esta corriente de pensar no desde la unidad y lo uno, sino desde las tensiones que emanan de cualquier concepción de la physis y los entes que esgrimamos, es decir, de cómo la estructura ontológica del mundo es fundamentalmente tensional, divergente y “caosmótica”. Por eso, en el existente hay una insistente proyección hacia lo otro, como si desde su centro tendiera a auto desgarrarse, que convierte a la alteridad en principio no ya solamente de la conducta moral, sino de lo que somos. Porque somos antes fuerza y tensión que sedimento. Para Lévinas, el existente es en cuanto deshace de continuo su identidad, al tiempo que la conforma, en la dispersión hacia lo que siendo otro, él mismo no es. Dicho con mayor contundencia, su respectividad precede a su ser. Hay que situar lo que denominamos existente en la pura relación, en el nexo mismo que se establece entre dos puntos que son tales solo en función de esa relación que entablan. 

Como en otras ocasiones, debemos señalar que existe una conexión entre lo psíquico y lo ontológico, es decir, que hay movimientos que se dan en la vida psíquica que nos abren la intuición a lo que, a un nivel profundo, significa estar en el mundo. Por ejemplo, hay mermas en el ser, como si este se debilitara cual llama de una vela que se hallase casi consumida, que parecen irradiarse de una merma espiritual y psíquica, una carencia que, vimos en el caso del psicópata, lo es en su vinculación emocional con los demás y, por tanto, en su pobre reacción ante el bien y ante el mal. La psicopatía nos condujo a preguntarnos por la elección ética y por el hombre como sujeto ético. Un caso clínico psicológico puede servirnos para, como en la psiquiatría derivada en filosofía de Karl Jaspers, iluminar la condición humana para vislumbrarla más allá de los límites de la ciencia. Para este filósofo la psicopatología actúa como una situación límite que alumbra al insinuarlo, el ámbito ontológico de lo más allá de la explicación científica.  

Nos parece interesante traer a colación otra patología que, desde lo psíquico, nos remite, también, a lo ontológico, o, por lo menos, a la concepción filosófica representada por Lévinas de la ética como fundamento anterior del ser. Se trata del narcisismo. Recordemos que el nombre de este mal deriva del mito griego de Narciso, quien, viendo su imagen reflejada en un estanque, se enamora de ella, quizás confundiéndola con otro sujeto, y, sin apercibirse de su carácter de mero espejismo, sucumbe ahogándose en el agua en el intento de alcanzarla y fundirse eróticamente con ella. De la misma manera, el narcisista es alguien que, a nivel psicológico, carece de la visión de la otredad, porque todo a su alrededor se alza como una extensión de sí mismo. Es como si nuestro enfermo no pudiera mirar otra cosa que su propio Yo en un mundo que se limita a actuar de espejo en el que únicamente se refleja el propio ser. El problema del narcisista es, también, de raigambre ontológica, en la medida en que su mal revela un sesgo en su modo de ser, en su manera de presentársele la existencia. Existe y se comporta como si todo estuviera lleno de sí mismo, sin reconocer relaciones ni alteridades. Se encuentra embriagado de su ser personal, por lo que manifiesta una notable incapacidad para dejar entrar a otros, verdaderamente, en su vida. De hecho, en su mundo, terriblemente solitario, no hay otros. No puede haber, como señala Erich Fromm, una auténtica posibilidad de amar. Recordemos, a continuación, lo que este filósofo y psicólogo freudiano escribe al respecto. 

Fromm, en sus obras sobre el amor y la libertad, señala que el narcisismo es una condición natural en la infancia, pues el niño vive su vínculo con el mundo y con sus padres y adultos en general como una extensión de los deseos propios que, pretende, han de ser  satisfechos. De pequeño no puede apreciar lo diferente. El niño es como una diminuta mónada que parece engordar hasta coparlo todo con su ego, como esos sapos que se inflan en su cuevecilla. Su relación no es de escucha, sino de imposición. Madurar y educarse, para este autor, consiste en superar, justamente, esta circunstancia que, en condiciones normales, debe quedar confinada en la remota infancia. Cuando se crece, se aprende que hay otros, que el mundo es no tanto uno mismo, sino el lugar de una alteridad  incomprensible e inalcanzable que, frente a nosotros, ostenta su autonomía. Con lo que Freud denominó “principio de realidad” van incorporándose los demás a la vida de uno, en una dialéctica de amor y pesar. Entonces aparecen los tipos sanos de relación con lo otro, entre los cuales Fromm describe pormenorizadamente el amor. Y pensemos que todo lo que uno mismo no es, en el límite en que uno deja de ser uno, están todos los entes y realidades que no son uno. La magia de esto es que, a pesar de la distancia que nos separa de ellos, nos constituimos como caracteres fuertes en la medida en que dicha distancia se torna vínculo. Es en la red (social) que establecemos donde, auténtica y gozosamente, podemos aspirar a ser, a pesar de las fricciones que el trato con el prójimo produce. Porque, insiste nuestro filósofo, para llegar a vincularse de este modo con los demás, tenemos que superar las inercias narcisistas que nos impiden siquiera verlos. Cuando estas continúan en la vida, tenemos a individuos que, paradójicamente, por muy inflados que estén, no se han constituido como individuos de manera cabal, y que tampoco pueden dialogar, convivir o incluso aprender. El auténtico crecimiento del propio Yo ha de ser con los demás, incorporando el vínculo, o no es, propiamente, un verdadero crecimiento, sino un colapso de la identidad solipsista. Esto que para Fromm alude al plano de lo psíquico nosotros lo ampliamos hasta la existencia ética, en la medida en que lo que constituye una tara en lo psíquico, también es pobreza en relación con el nudo existir. Dicho de otro modo, la psicología de Fromm nos remite a la filosofía de Lévinas. 

El trato con el narcisista es, pues, muy difícil e incluso, me atrevo a sugerir, imposible. De su historia personal dependen las características que finalmente manifiesten, pero en general nos referimos a personas que hablan solo para escucharse y para reafirmar el peso que creen tener en un mundo que, en realidad, ha desaparecido para ellos. El órgano psíquico y moral que nos conecta con los demás, como en el psicópata, está roto en ellos. La comunicación, por tanto, se convierte en una tarea frustrada y el amor es, para ellos, un mero regocijo en la propia belleza, como el de Narciso enamorado de su imagen en la superficie del agua estancada. Junto a Narciso no hay nadie más y este, aunque no lo sepa, se pierde rotundamente en su intento de alcanzarse a sí mismo en la soledad del bosque y el límpido estanque. Permanece ciego a lo que no sea él. Por eso, según el mito, acaba ahogado, como en un asfixiante aislamiento causado por su soledad esencial. Imaginemos esa atracción de feria que consistía en decenas de espejos enfrentados por los que uno se perdía (el laberinto de los espejos) sin encontrar otra cosa que su imagen multiplicada casi al infinito. En ese laberinto se pierde Narciso. No hay diversidad para él ni en un plano cuantitativo (todos los entes se reducen a uno, él mismo), ni cualitativo (no admite la diferencia, porque todo es un auto despliegue del propio centro hacia sí mismo, como producido por una fuerza centrípeta). Todas las cosas lo conducen con monotonía a sí mismo, en inconsciente egolatría.  

Recuerdo que, hace mucho tiempo, una alumna me dijo en clase que su tío sacerdote, en la parroquia, impartía un curso sobre Erich Fromm para que los feligreses aprendieran lo que podemos llamar una forma de fe adulta. Esto quiere decir que el creyente, abandonando la hipertrofia de su ego, sea capaz de acudir a una divinidad que se manifiesta como absolutamente otra. O sea, también con Dios, para el creyente, se pueden entablar formas de relación patológicas, que no son tales, y que constituyen proyecciones infantiles de los fantasmas de la niñez. Dios padre, protector, premiador, castigador, etc., son maneras en las que, en el espejo que sería la divinidad por definición inconcebible y desprovista de imagen en particular, acaba el creyente viéndose a sí mismo o proyectando, amplificando y personificando sus deseos, como señalaba Feuerbach. En los Ejercicios Espirituales de San Ignacio, hijos de una Modernidad católica, se aprende a discernir todo esto y separar lo que podría ser auténticamente divino, lo que pertenecería propiamente a la fuente, de lo que, por mucho que se le parezca y lo confundamos con ella, no lo es. Se trata de una versión moderna de la bíblica (e islámica) crítica a la idolatría que pasa por comprender la cualidad inconsistente y secundaria que tiene cualquier imagen que nos hagamos del inefable Ser supremo. ¿Nos habla Dios o nos hablamos nosotros mismos cuando creemos escucharlo? 

Así pues, no le pidamos a una persona narcisista que sepa ni quién es Dios ni quiénes somos los demás. Pueden pasar años de trato con ella sin que apenas logre atisbar un minúsculo ápice de nuestra personalidad. Nos confunde con lo que sus megalomanías le dictan. De ahí que, en el contexto de una empresa, en entornos laborales, resulten, si logran puestos ejecutivos, un auténtico horror para sus subordinados, quienes, conociéndolo, lo pueden manipular (lo que un narcisista jamás reconocerá) o, principalmente, sufrir los improperios y perjuicios que emanan de su comportamiento profundamente autoritario. Pues hay una relación entre el autoritarismo y lo que Fromm denomina miedo a la libertad y el narcisismo. 

Como en el caso del psicópata, nos podemos preguntar si el narcisista es responsable o no del daño que causa. No es culpable de la historia psíquica y de las posibles condiciones orgánicas que lo han convertido en narcisista, pero, como tanto insistían los filósofos griegos de la Antigüedad pagana, hay un órgano, que es la razón, el cual debería, cuando menos, ayudar a discernir, ignacianamente, lo que somos. Apelo a esa capacidad universal que indica Kant que todos poseemos y debemos utilizar, a pesar de las inercias emocionales que nos arrastran. La razón, como el auriga platónico, media entre los deseos y tiene una cierta capacidad, limitada, de hacer que nos dominemos y que, por mucho que nos cueste, apreciemos las singularidades del entorno. Por eso los griegos la consideraban algo no solo propiamente humano, sino también divino. Porque pensar nos eleva y debería, también, salvar al narcisista de esa cuasi irresistible propensión que le induce a  invisibilizar todo lo que no es él y que, si reflexiona, debería ir apareciendo en el campo de su mirada. En cualquier caso, siempre somos un misterio. La ciencia, la razón, nos pueden ayudar, pero al haberse instalado el sujeto en una determinada posición que las pone al servicio del propio ego, es cierto que solo muy dificultosamente será capaz de abandonar dicha posición, ni siquiera para descansar del hastío que debería llegar a sentir de sí mismo. Entonces, solo cabría la esperanza de que una gran crisis emocional, un colapso de su individualista efervescencia, pueda hacer que su rígido universo se quiebre dejando pasar la luz del exterior por las rendijas. 

 

Pasear por el viñedo del libro

La escritura inició una costumbre de la humanidad: la de dejar registro de todo. El libro es, como afirma Borges, un objeto maravilloso que supone una extensión de la memoria y que, en sus inicios, fue cuestionado porque podría acarrear pereza a la hora de pensar. No olvidemos la aprensión de Sócrates, por ejemplo, a dejar doctrina alguna por escrito. Quien creía eso, en los albores de la civilización, se basaba en que pasar la mirada por las líneas de letras se antojaba una tarea fácil respecto al esfuerzo de rememorar. Lejos de la agilidad del diálogo, que, como una danza, enlaza a los interlocutores en una serie de reacciones coyunturales y modos de expresarse y de escucharse, la escritura parece una forma pasiva en la que se sustituiría el propio pensamiento por el de otro. Pronto se impuso como evidencia que, por el contrario, igual que ciertamente el lector puede no pensar lo que está leyendo, el libro también constituye un motor para la inteligencia. El hecho de que en él se puedan recoger tantos avatares, inquietudes y razones torna a este objeto en algo mágico, cuya magia yo recuerdo perfectamente en mis inicios como lector, de niño, cuando cualquier libro era una misteriosa promesa rebosante de vértigo. Me costó lo suyo aprender a leer, en una escuela de mediados de los años setenta, pero, cuando lo hice, ya no paré. Desde entonces siempre he querido tener libros cerca y los he ido acumulando, con especial intensidad en los últimos veintitantos años. Ya no solo por leerlos, sino por mirarlos y sentirlos próximos, como regocijantes oportunidades cuya lectura provocaría un siempre nuevo movimiento del espíritu. 

Para Platón, el conocimiento formaba parte de un esforzado camino de purificación del alma y de vida virtuosa. La contemplación era una labor producida por el intelecto, sin las connotaciones místicas que más adelante adquiriría para Plotino. Incluso, añadía, al pensar, nos hacemos buenos y nos aproximamos a las realidades suprasensibles con cuyo trato la vida humana asume su excelencia. Esto es lo que se ha llamado el intelectualismo moral de Sócrates o Platón, que parte de la convicción de que no es posible conocer el bien sin desearlo, ya que nadie obraría el mal a conciencia y todos tendemos a querer lo que creemos que es bueno. Si afinamos la razón para perfilar con exactitud lo que, en términos morales, interesa, no podremos sino procurar su realización. En esto no tienen cabida, para el socratismo-platonismo las emociones que, para Aristóteles, harán que el sumo bien atraiga como causa final, moviendo hacia él como el amado mueve y reclama al amante. Para Platón no hay elementos irracionales, más allá del eros intelectualizado al que alude en el Banquete, extraños a lo que el entendimiento pueda entender mediante un razonamiento situado en la esfera de lo no sensible, de lo estrictamente racional. Tampoco existe en él un sentido religioso, como lo tendrá en Plotino, aunque en algunos momentos lo parezca. De lo conocido por la razón emana un cierto resplandor que apetece, que lo torna deseable, al menos para estos filósofos griegos. El griego, como es sabido, suele poner el acento en lo no sensible, en lo trasmundano e incluso trascedente, a lo que solo con los ojos del pensamiento se tiene acceso, no sin esfuerzo y dialécticamente, en el sentido de obtenerlo mediante ese tipo de diálogo racional que consiste en discernir lo esencial que comparten los objetos singulares. De un modo semejante, podemos afirmar que la lectura, como para el devoto la recitación de un texto sagrado, supone una forma de plegaria que lo conecta a uno con una realidad inmaterial y acaso superior. El texto, como afirman los judíos de sus veneradas escrituras, mancha y nos contagia con algo que no hallamos en otro sitio, salvo que concedamos, como Sócrates, un carácter eminentemente oral al pensamiento. En la escritura, pues, cuaja el pensar y nos seduce porque percibimos que aquello que contiene es algo elevado y bello, algo que se ha pulido para que brille igual que un lingote de oro guardado en un cofre.  

Leyendo crecemos. Crecemos en un sentido cualitativo, es decir, la propia vida se enriquece y matiza con las letras de otro, que no se añaden a nuestra personalidad como cosa externa, sino que pasan a configurarnos interiormente. Seguramente en la conquista de la interioridad, una de cuyas cimas son los pensadores estoicos, como Séneca, y, también, San Agustín, ha tenido mucho que ver el contacto con un texto que nos esculpe y va conformando por dentro. La lectura abre un espacio de silencio e intimidad que será pronto descubierto y explotado por la filosofía antigua y por la Modernidad de un Rousseau. Desde la invención de la escritura el pensamiento (y el Yo) se ha apoyado, no sin los peligros adivinados por aquellos primerizos críticos de la misma, en los libros, que contienen, como congeladas pero prestas a hervir en la imaginación del lector, las razones que el filósofo ha plasmado en esas cifras del ser que son las letras. Porque escribir es tratar, imposiblemente, de detener el tiempo. Coincide con ese afán que atribuíamos a los griegos de ascender a dimensiones de eternidad y esencialidad inteligibles y espirituales. 

Leer nos eleva a este plano de lo pensable. Así, leer (y escribir) en chino, por ejemplo, es, también, discernir con aproximación nunca exacta lo que se quiere decir. Con las distintas escrituras y con los distintos modos de componer el libro y, hoy, de teclear y leer en pantalla, con técnicas que han ido desde el dictado al golpeteo en una máquina de escribir de las de hace algunos años, se promueven diferentes formas de pensamiento. Porque leer es como pasearse por el texto, decía Iván Illich a partir del modo de leer propio del siglo XII y de la mano de la escritura del escolástico Hugo de San Víctor. Siempre nos remite a una deleitosa hermenéutica, como hemos mencionado en relación con la escritura china. Luego, en el siglo XIII, las instituciones y los diferentes modos de construir físicamente, separando párrafos y puntuando, los manuscritos cambiaron el modo de relacionarse con el libro y de leer, es decir, de pasear lo que se lee. No era lo mismo leer en un viejo monasterio altomedieval que en una clase de una universidad a partir del siglo XIII. Hugo contaba lo que contaba y lo hacía de una manera peculiar porque escribía para que su lector se paseara por el texto como por un viñedo, es decir, como por un pedazo de campo cultivado en el que apreciar los objetos singulares demorándose en ellos. Escribir era como arar en el pergamino. Uno leía paseando y saboreaba, fruitivamente, los jugos que las uvas por el camino le iban ofreciendo, en un acto que, por cierto, se solía compartir mediante el dictado. Iván Illich parece añorar este tipo de lectura.

Ignoro qué va a suceder en un futuro próximo con los libros de papel. ¿Se perderán como prácticamente se ha perdido la escritura a mano? Desde luego, la actual tecnología está propugnando nuevos desafíos, preguntas e inquietudes, no siendo yo en absoluto partidario de darle la espalda. Pero se ha llegado a señalar respecto a la Inteligencia Artificial lo mismo que se dijo de la escritura, que podría promover una perniciosa pasividad en los lectores y, sobre todo, en los escritores. Su naturaleza es la de una máquina que ya empieza a pensar por nosotros o, por lo menos, a simular el pensamiento de un modo que deja estupefacto. Quizás nos conduzca, como lo hicieron otras tecnologías del pasado, a un nuevo estilo de reflexión y a un sentido de la formación y la erudición diferentes. Todo esto todavía está por ver. Si tomamos, de nuevo, el caso de la escritura, vemos con claridad que el tiempo demostró que también el pensamiento podía apoyarse en la base sólida de un texto fijado que, por muy fijo que fuera, tampoco era inmune al paso del tiempo, ya que le afectan, como hemos sugerido que sucedió entre los siglos XII y XIII, los diferentes estilos de lectura y las interpretaciones que cada época hace de los libros canónicos. El canon, señalan los teóricos de la literatura, es flexible y dinámico, de manera que, igual que los gustos y costumbres mudan, también resulta mudable lo que cada tiempo reclama como pieza fundamental en el engranaje de la cultura. Cada época hace a sus clásicos, como indicaba Borges, porque nada se libra de albergar ese río insustancial que es el tiempo, y los clásicos tampoco. 

A veces me he preguntado si el modo voraz de lectura que uno lleva a cabo es mejor o peor que un ritmo de lectura más reposado. Podría señalarse que más vale la calidad de lo que se lee que la cantidad de libros acumulados. Pero con el tiempo también he comprobado que la intensidad y la profundidad de mis lecturas mejoran con la cantidad de obras o relecturas que previamente haya podido llevar a cabo. Los libros previos han armado la mente, como si la hollaran, para, posteriormente, organizar mejor las nuevas aportaciones. No es lo mismo leer por primera vez a Aristóteles que hacerlo por segunda vez y tras haber leído, también, a Platón y los presocráticos (o a Kant o a Hegel). Porque se comprende mejor cuando se lee más, aunque bien es cierto que leer también reclama un tiempo detenido y un tipo de silencio que nos gusta relacionar con la devoción y la plegaria, como sugerimos al principio. Leer hoy es una tarea solitaria, como parece que lo fue para San Ambrosio, que tanto impactó a san Agustín cuando lo veía mirar los textos apenas moviendo los labios y musitando las frases sin acabar de pronunciarlas en voz alta, es decir, leyendo en silencio y para sí. Así parece que cuando leemos estemos rezando, dirigiéndonos al mundo en cuanto misterio que esperamos, infructuosamente, desvelar. Se escribe no porque haya respuestas ni para ofrecerlas, sino porque hay preguntas, porque sentimos el enigma de las cosas.

Hay quien lee de manera más fragmentaria y quien gusta de empezar y acabar los libros de pe a pa. Borges tenía un estilo de lectura que, aunque sutil y profundo, era fragmentario. Leía enciclopedias, que son como libros de libros, una suerte de espejo que amenaza con sustituir al mundo, cual plano superpuesto al mismo y en el que uno puede, como en los manuscritos del siglo XII, detenerse y saltar de un espacio a otro del viñedo, para luego volver atrás o avanzar sigilosamente. Todavía pensaba hace unos días, fascinado, en la enciclopedia Espasa Calpe que los padres de unos amigos han tenido en casa hasta hace poco, con sus cien tomos gruesos y negros, y sus volúmenes añadidos como actualización por cada año transcurrido. Percatarme de todo lo que encerraban esos tomos me produce placer, tan solo por imaginarme como plácido lector de tanta verdad por revelarse. De un modo semejante, me produce un gozo secreto pasear por esa gran biblioteca que es ya la Internet. La mayor enciclopedia confeccionada por el hombre y la mayor biblioteca, no sé si sueño o pesadilla borgianos. Hubo un tiempo que se acudía a Internet, justamente, para leer blogs y páginas webs cuyo contenido era, de manera principal, textual. En Internet todo, como el río de Heráclito, fluye y es y no es al mismo tiempo. En ella, hoy, cimentamos nuestros cánones, al tiempo que reconocemos su carácter perecedero. Fija y disuelve las cosas para siempre en su cielo digital. Quizás el simulacro de eternidad que nos proporciona, la sensación de que lo contiene todo, su especial modo de perdurar en ella las cosas (o los datos) constituya una broma.  

Sin duda que son ilusionantes los derroteros que las nuevas tecnologías de la información nos anticipan. Cambiarán los estilos de lectura y de relación productiva con el conocimiento. No sé si mantendrán, no obstante, ese elemento de recogimiento y devoción que se asocia, todavía, a las bibliotecas. En cualquier caso, el libro, en sus distintas formas y si no deja de ser libro, nos continuará nutriendo, formando parte de nosotros como el plasma que sustenta a nuestra sangre o como nuestra propia carne. En El nombre de la rosa el infame Jorge de Burgos termina comiéndose un libro, junto con el veneno que impregnaba su pergamino. Un modo de comunión menos extravagante de lo que parece. Pues un libro transforma nuestra realidad cuando lo hacemos propio en una suerte de digestión espiritual. Al leerlo nos lo comemos. Y al ingerirlo es como si también engulléramos, con él, un temible veneno. 

Lo sagrado y la razón poética en María Zambrano

No es justo tachar de irracionalista a cualquier rectificación que emprendamos de la razón ilustrada. Se ha denunciado que esta, con su iluminación, ofuscada en su propia claridad, deja de apreciar los puntos ciegos y los más sombríos recovecos que alberga la realidad. Una revisión de este modo de alumbrar el mundo, que suele apoyarse en la firmeza de los argumentos y deducciones tanto como en una empírica inducción a partir de lo observado en la naturaleza objetivada, puede resultar imperiosa cuando nos hacemos con lo que abarca, en su hondura, la existencia del mundo. Si lo que intentamos es contabilizar y hallar órdenes entre los entes, como si los seres naturales fueran tarros en un laboratorio, no nos estaremos ocupando de lo que angustia al hombre y le hace formular su más auténtica pregunta. Esta es, siguiendo a Heidegger, la que se pregunta por el ser. Es decir, lo fáctico de que los entes sean, de que estos se presenten brotados de la nada, que es una espada de Damocles que les dibuja su ser al tiempo que los disuelve, es la preocupación más humanísima y vital que detenta el ser humano. Para hacerse cargo de la pregunta fundamental no le vale el cálculo, que no la responde, ni tampoco los algoritmos de su inteligencia artificial, sino que es preciso pensar de una manera no computacional. 

La Ilustración desembocó en una ciencia acorde con la matematización del mundo llevada a cabo por la primera Modernidad; un modo de abordaje de la realidad que nos ha aportado una ingente cantidad de bondades para mejorar nuestra vida. Pero, salvo que se profese un insobornable positivismo, es preciso tener en cuenta que el conocimiento no se detiene en la superficie de los números, que son una abstracción descarnada. Decíamos que frente a las máquinas nosotros pensamos con la carne, es decir, con el cuerpo, que nos aporta la convicción de que somos, o sea, el sentimiento de ser realmente. Aludamos de pasada al gran movimiento de la fenomenología filosófica que se ha atrevido a adentrarse en estas honduras cuando piensa los entes como fenómenos a los que se aplica la intención y un cierto modo de presentación en la conciencia. El ser, en ese caso, abonaría nuestra experiencia y conformaría a nuestra vivencia, inscrita en el propio cuerpo. 

En la tradición española, con algunas conexiones con Heidegger, tenemos el estimulante enfoque de la razón poética de la pensadora andaluza María Zambrano. Esta autora ha partido de que el mundo (la realidad y los entes) no se agotan en el modo en que se nos presentan “dando la cara”. Hay en esta presentación la impresión soterrada de un fondo que ella ha denominado “lo sagrado” en su libro El hombre y lo divino y que tiene que ver, creo, con lo más gratuito e incomprensible del ser de las cosas y de la naturaleza (physis). El hombre ante el exuberante mundo natural se encuentra solo, o sea, desprovisto de significados, respuestas y, en especial, de una visión cabal de lo que presiente como una invisible descarga eléctrica. No es, notemos bien, la del hombre primitivo ante la naturaleza la misma soledad que la filósofa malagueña atribuirá al hombre de la Modernidad, que consiste, esta, en la especie de desnudez que resulta de que se vaya despojando del ropaje del mito y, en palabras de Max Weber, desencantando el mundo. Hoy estamos peculiarmente solos en la historia, muy solos; como quien trata de hallar a alguien en una gran casa vacía que presenta sus muebles y acaso las huellas de misteriosos inquilinos que se hubieran ausentado sin dar explicaciones. La Modernidad nos ha situado en este orden de la ciencia que por un lado es un orden gozosamente lleno de posibilidades, pero también nos ha privado de algo que hemos olvidado. Hoy nos quedamos con las preguntas y las respuestas de la ciencia, muy nobles, pero carentes de aquellas otras que naturalmente se hacían los hombres cuando, extasiados, la naturaleza los confrontaba con su raro esplendor, como si estuviera siempre a punto de decir algo que nunca dice, en el tronar de la tormenta o en los trinos frenéticos de los pájaros al amanecer. 

Para María Zambrano sigue siendo obvio que hay que preguntarse más allá de lo calculable, de lo que aprehende como dato la racionalidad más técnica e instrumental. Pero esto no es, hemos señalado, incurrir en un irresponsable irracionalismo. El esfuerzo de la filósofa es el de ser fiel con una realidad que es compleja y difícilmente abordable, cuyos recovecos y tinieblas es mejor dejarlos en su oscuridad para así vislumbrarlos, sin que nos los ciegue la luz de la razón iluminista. Ahí obra un modo de razonar que es poético, lo cual quiere decir que precede al conocimiento positivo para apreciar lo que resulta inmune a cualquier intento lógico y lingüístico de fijarlo. Es el fondo tremendo y fascinante que hizo inventar a los dioses lo que misteriosamente nos aguarda en las cosas. Aunque los dioses se hayan ido, esto sigue latente. En un principio, hasta que aparecieron los dioses, señala la filósofa, nos sentimos apabullados por este agónico grito silencioso que nos ensordece en la plenitud del mundo natural. La selva bulle con algo más que sus animales y plantas. Todo ello arraiga en el susodicho fondo que, siendo una pura tiniebla, es tan intensamente vida como muerte. 

Junto con este discreto atisbo de lo más esencial, en el ser humano se da también la voluntad de hallar órdenes en el mundo, tentativamente. Y un modo primitivo y universal de hacerlo han sido las religiones. Para Zambrano lo divino deriva de ese misterio esencial que, por sí mismo y en bruto, resulta inasumible para el hombre, pero que, como un orden primordial y ajeno a la razón, antecede al conocimiento. Gracias a los dioses, que significan un conato de orden, de lo que será el futuro orden de la ciencia, el hombre descansa de su horror y lo domestica, sin que el miedo desaparezca del todo. Pero ya hay ley. Hay ley en la naturaleza y, por tanto, se ha formado un prado de suave hierba para tumbarse a mirarla. Este movimiento, aun en su forma mitológica, es ya pensamiento y es ya obra de un sujeto, propiamente, que piensa. Este sujeto, también, siente no ya la angustia heideggeriana por la propia finitud, sino la piedad, que para Zambrano es un sentimiento o convicción de que somos en relación con otra cosa, es decir, con la naturaleza o con el mundo. De este modo nos vamos haciendo a la asechanza del misterio sin ser devorados por él. Dios, desde su intervención en la cultura humana, acompaña. Frente a esto, decíamos, hoy, en la resaca de la Modernidad, estamos gélidamente solos como en mitad de un continente helado, temblando de desconcierto. Es esto un producto del despojo que la racionalidad ilustrada y moderna han acometido, por el cual se ha, en palabras de Nietzsche, asesinado a Dios y perdido con él todos los viejos fundamentos que acompañaban la existencia humana y la dotaban de asideros para afrontar el abismo. Nos hemos quedado sin faros en la soledad radical del océano nocturno. Sin embargo, esta situación no es tan desesperante como parece, al menos para la pensadora que nos ocupa. Porque es en esa soledad en la que podemos emprender la más infatigable y audaz búsqueda de nosotros mismos. Muchos autores han relacionado, de hecho, esta soledad con la libertad, y me refiero en especial al gran comentador de la Modernidad y sus efectos en la libertad que fue Erich Fromm. El aislamiento, a pesar de doloroso o incluso a fuer de doloroso, es productivo, pues de él brota, como en un parto, lo que somos. 

Sea o no en soledad, y retornando a nuestro asunto de la razón poética, esta se ejercita como escucha radical antes que análisis. Integra, del modo en que no lo hace nuestra inteligencia artificial, la paradoja, lo cualitativo, lo no calculable ni sujeto a inferencia lógica. Justamente lo que descarta como escoria en su fragua la técnica es lo que para Zambrano ha de integrarse en un pensamiento cabal que profundice en ese fondo o ser de las cosas. Por tanto, y en última instancia, se trata, de forma semejante a la filosofía heideggeriana, de dejar vibrar el ser, descendiendo a los resquicios más impenetrables del alma y del lenguaje en su sentido más poético. Es María Zambrano una autora que recupera un pensar que tiene que echar mano de la faceta más creativamente explosiva del lenguaje. Recordemos el poder que el silencio tiene para la llamada teología negativa y la mística. Lo previo a cualquier significado o descripción positiva; lo que canta mudamente en los entes. Es en esta grande y preciosa línea de nuestra tradición tanto teológica como filosófica donde hay que ubicar a la pensadora. Porque la teología funda lo que la filosofía va a pensar y viceversa. Muchos temas se comparten entre ambas, prefigurándolos la una para la otra. Conceptos como “eternidad” se diluyen entre ambos pensares, el que piensa con los dioses y el que piensa sin ellos. Esto, que puede parecer una desmesura frente a la Modernidad, frente al empirismo de esta, es, por el contrario, fruto de la humildad metafísica que no se ha dejado seducir por la técnica y por el dato a la hora de comprender. Es antes paciente formulación reiterada de la gran pregunta sobre el ser que pesquisa empedernida de detective. Y es solamente reconociendo esta dependencia que la existencia humana tiene del misterio como podemos aspirar a desarrollar cabalmente nuestro existir en cuanto personas. 

Deriva la malagueña en una filosofía que concibe la existencia humana como emergente de lo que no es, de la nada. Desde ahí y gracias a ello puede el hombre crearse. Toda buena pedagogía arranca de estas tesis y no tanto de la eufórica voluntad de clarividencia moderna. No se trata de fabricar(se), sino de crear(se) en el desgaste del tiempo. Frente a un mundo de entes colmados de sí, la filósofa apunta, como gran parte de las filosofías contemporáneas del ser y los existencialismos, a la fertilidad de una razón que admite el estigma de su propia nada. Es este contexto en que se da la comprensión humana del más último e inasible fundamento del mundo el que la inteligencia artificial, en cuanto herencia de la mathesis universalis moderna, no alcanza a rozar siquiera. En el paraíso de la ciencia más autocomplaciente no ha quedado lugar para una razón poética de claroscuros. Mas, si aspiramos a recuperarnos de la soledad del museo, tenemos que volver a inspirarnos en la poesía para pensar.